道义报应主义侧重于从违法行为对道德秩序的危害程度和违法行为人的主观恶性来确定处罚的轻重。在欧洲，道义报应主义是继中世纪神意报应主义之后产生的，与神意报应主义有相同的逻辑结构，只不过逻辑起点不同而已(即一个是道德秩序，一个是神的旨意)。在中国，道义报应主义萌牙于西周，在春秋战国的百家争鸣中从理论上得到了进-步发展。西汉的《春秋》决狱大抵是道义报应主义在理论和实践两方面达到鼎盛时期的标志。隋唐以后，因佛教的因果报应观的影响，神意报应主义在民众的法律意识中有一定曲地位；但在我国，它从来没有成为立法的指导思想。从认识史的角度看，神意报应主义和道义报应主义都是对简单报应主义的一种超越。其进步主要表现在它们是从全社会的角度看待违法行为与处罚之间的关系。然而，以抽象的道德律或《春秋》的"微言大义"为依据，并且"论心定罪"．起码存在三个缺陷：-是处罚的依据不明确；二是偏重于难以准确把握的违法行为人的主观方面；三是案件的处理过多地取决于法官的心态和意向。这三个缺陷在司法实践中很容易导致失出失入，畸轻畸重。早在西汉就有人认识到了《春秋》决狱的弊端。《盐铁论》即指出："法者，缘人情而制，非设罪以陷入也。故春秋之决狱，论心定罪，志善而违于法者免，志恶而合于法者诛。"这是"惑于思儒之文词"的做法。(4)东西方的道义报、应主义在认识法律与道德的关系方面具有极为相似的局限性。这就是：1、法律被视为道德的奴婢，唯道德之马首是瞻，成为道德教化的辅助工具，从而使法律丧失独立的地位。2、片面夸大刑罚的道德作用，忽视刑罚的安抚和威慑作用。3、片面强调违法行为人的主观恶性，忽视了法律评价的独立价值，以道德评价取代了法律评价，这不仅没有使评价过程简化和统-，反而导致了道义报应主义的内在矛盾：处罚违法行为与包庇违法行为在某些情况下可能都被认为是正当的(如"父为子隐，子为父隐")。尽管道义报应主义有上述各种局限性，我们仍然不能全盘否定道义报应主义。它在法律认识发展史上的进步意义固然已成过去，但是它所包含的合理成分依然值得我们吸取。例如，它充分认识到了主观恶性在酌量处罚过程中的意义，比简单报应主义更为理智和人道；它充分认识到了法律的道德基础以及相辅相成的关系。即使在现代立法中，完全排除道德意识因素也是不可能的。
    法律报应主义立足于法律的独立价值，把经过理智地、冷静地斟酌而制定的法律作为衡量违法行为的社会危害性和裁量处罚轻重的标准。"黑格尔是法律报应主义的鼻祖。"(5)而康德则是道义报应主义的代表。因此，法律报应主义与道义报应主义的区别，从黑格尔与康德的有关理论分歧中就可以看出来，康德认为违法行为的本质是对道德律的破坏；而黑格尔认为："真正的不法是犯罪，在犯罪中不论是法本身或我所认为的法都没有被尊重，法的主观方面和客观方面都遭到了破坏。"(6)康德认为刑罚的根据是犯罪人的道德罪过；而黑格尔认为："对各种犯罪应该怎样处罚，不能用思想来解决，而必须由法律来规定。"(7)康德认为刑罚的意义在于道德报应；而黑格尔认为："犯罪行为不是最初的东西、肯定的东西，刑罚是作为否定加于它的。相反地，它是否定的东西。所以刑罚不过是否定的否定。现在现实的法就是对那种侵害的扬弃，正是通过这一扬弃，法显示出其有效性，并且证明了自己是一个必然的被中介的定在。"(8)在权衡处罚的标准方面，康德主张等量报应；黑格尔则主张："犯罪具有在质和量上的一定范围，从而犯罪的否定，作为定在，也是同样具有在质和量上的一定范围。但是这一基于概念的同一改，不是侵害行为特种性状的等同，而是侵害行为自在地存在的性状的等同，即价值的等同。"(9)黑格尔的法律报应主义产生了很大的影响。马克思曾把它作为批判莱茵省议会的林木盗窃法案的理论依据，并进-步明确指出："实际的罪行是有界限的。因此，就是为了使惩罚成为实际的，惩罚也应该有界限，--要使惩罚成为合法的惩罚，它就应该受到法的原则的限制。"(10)法律报应主义具有极大的包容性和弹性，如果把它置于马克思主义理论基础之上，随着人类对法律的认识水平的提高而不断地加以完善，至少在当代中国，它对推行法治是有益的。