一 前 言
近百年来的中国知识分子，面对时代的巨变与西方文化的冲击，追求现代化成为最主要、最迫切的文化课题。而“传统”与“现代”的张力，当然也成为知识分子最深切的文化关怀与焦虑。不过，征诸两岸三地（台湾、香港、大陆）中国人发展现代化的具体经验，愈加证实：传统与现代并非对立的两橛，传统的价值观与行为不一定和现代社会相互抵触。而且，从历史意识的觉醒来看，每一文化传统皆有其根源性的智慧与独特的价值，这些智慧将是现代化过程中最值得珍视的宝藏。
为此，本文之作，乃择取儒家一体观作为论述的根据，详加探究其意涵， 阐释其现代意义。冀能从自家传统文化的掘取中，涌现智慧的源泉，促使“现代化”更“调适上遂”的发展。
二 儒家一体观的意涵
（一）从<西铭>的争议与诠释谈起：一体与兼爱
儒家的一体观，旨在阐发“万物一体”之义蕴。此义从先秦儒家发展到宋明儒学，由隐而显，由微而着，层层转进，乃是儒学的共义。尤其，宋儒张横渠（载，1020-1077）的<西铭>将儒家一体观的理境，推至前所未有的高峰，备受儒者的推崇。当时，程明道（颢，1032-1085）即称赞横渠之作<西铭>，乃“孟子已后，未有人及此文字。”又说：“若<西铭>则是<原道>之宗祖也。”[1][1]而程伊川（颐，1033-1107）也赞许：“<西铭>之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善、养气之论同功。”[2][2]<西铭>之重要性，可想而知。
另一方面，<西铭>甫出，也引发当时学者不同的诠释与争议。如二程门人杨龟山（时，1053-1135）即质疑<西铭>之说：“言体而不及用，恐其流至于兼爱。”[3][3]而朱子（熹，1130-1200）也指出：“近见儒者多议两书”［案：即<太极>、<西铭>二解］之失，或乃未尝通其文义而妄肆诋诃。”[4][4]因此，我们除了可就<西铭>文本来抽绎其义理外，也可由杨龟山的质疑所凸显的问题意识，探究儒家一体观的特殊意涵。
<西铭>开宗明义便展示儒家一体观的宏规，其言云：
乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。
横渠认为天地之所以为天地，乃因其以乾健与坤顺之德生万物，故人与物同以天地为父母，以乾坤之德为生命的根源。吾人与万物同在天地乾坤之德的创生中，同生共长，浑然无别。如是，塞乎天地之间的阴阳之气即形成吾人之形体，而主宰天地之常理，即为吾人之本性，天人本不相隔。同样地，人与人，人与物之间，犹如同胞手足，也如朋友同侪，彼此血肉相连，痛痒相关、休戚与共。诚如朱子所云：“＜西铭＞首论天地万物同体之意，固极宏大。”显然地，＜西铭＞所强调的“同体”之意，偏重的是人与万物“同为一体”之意，而不是“同一本体”[5][5]，故人与天地万物本为一体而不可分割。
承“天地万物同体”之意，＜西铭＞继而视天下犹一家，故云：“大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃残疾孤独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”此一体之怀，正与孔子“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·雍也》）、孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王》上）相发明。
既然乾坤为父母，天下为一家，则事天之道犹如事亲之孝，故＜西铭＞云：“于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。”盖敬畏天命与爱亲之孝，其义一也。因此，＜西铭＞的后半段，以孝亲之义阐发事天的实践工夫，所谓“违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才，其践形惟肖者也。知化，则善述其事；穷神，则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。”并以禹、舜、颖考叔、申生、曾参、伯奇等六子孝亲之事为例，具体地说明：圣人之于天地，正如孝子之于父母。质言之，圣人乃天地之孝子。因此，圣人之践形而穷神知化，即是孝子之“善继人之志，善述人之事者也。”（《中庸》）
最后，＜西铭＞以“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。”作结，正视道德实践中“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）的命限，彰显儒家“乐天知命”的实践智慧，与“夭寿不贰，修身以俟之”（《孟子尽心》上1）的无限庄严。
细绎上述＜西铭＞文本，究其文脉语意，程明道以“仁孝之理备于此”诠释之，最中肯綮，最觉亲切。然而，杨龟山却质疑＜西铭＞阐发“万物同体”之意，恐类似墨子“兼爱”之旨。故伊川为之释疑解惑，提出“理一分殊”来诠释＜西铭＞，并判定儒墨之别。伊川说道：
＜西铭＞明理一而分殊，墨氏则二本而无分。（原注：老幼及人，理一也。
爱无差等，本二也。）分殊之蔽，私胜而失仁。无分之罪，兼爱而无义。
分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣！
嗣后，朱子又承伊川之意而作更详尽的解释：
盖以乾为父，以坤为母；有生之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉！一统而万殊，则虽天下一家，中国一人而不流于兼爱之弊；万殊而一贯，则亲疏异情，贵贱异等，而不牿于为我之私。此＜西铭＞之大指也。
伊川与朱子皆以“理一分殊”的义理间架，一方面诠释＜西铭＞的大旨；另一方面也如同孟子之辟杨、墨，凸显儒家思想的殊胜义。伊川从伦理学的角度，指出儒家的“民胞物与”是“理一而分殊”，并判定墨家是“二本而无分”。所谓“理一”是指“老幼及人”之“仁”，此“仁”人人固有，具普遍性。而就“仁”的具体实践历程言，则有差等之序。故儒家之“仁”，既能安立伦理分位上的差异性，更能统贯伦理秩序的整体性，是以能“分立而推理一”。如此一来，儒家的“理一分殊”，既能避免杨朱的分殊之弊：私胜而失仁；也能针砭墨家的无分之罪：兼爱而无义。因为，在伊川看来，杨朱强调“为我”，却罔顾道德伦理意涵上的普遍性，以及实践上的整体性，“为我”遂沦为：一己之私。而墨家力倡“兼爱”，却由“爱人若爱其身”[6][6]的“二本”着眼。如是，“爱无差等”泯除伦理分位上的亲疏差异性，也抽削人性的真实性，故“兼爱”所欲宣称的普遍性与整体性也将全然蹈空。换言之，杨、墨皆无法证立道德伦理的人文世界。
至于朱子，进一步从人与万物“理同而气异”的形上学论述，深化“理一分殊”的伦理学意涵，使儒家的道德伦理深植于存有论的基础上，并批判“言理一而不言分殊，则为墨氏兼爱；言分殊而不言理一，则为杨氏为我。”只有儒家才能扣其两端：一统而万殊，万殊而一贯，所谓“言分殊，而见理一底自在那；言理一，而分殊底亦在，不相夹杂。”[7][7]
有趣的是，朱子还强调：“＜西铭＞通体是一个‘理一分殊’，一句是一个‘理一分殊’”、“始末皆是‘理一分殊’”。并以＜西铭＞文本举例诠释之：“以乾为父，坤为母，便是理一而分殊；‘予兹藐焉，混然中处’便是分殊而理一；‘天地之塞吾其体，天地之帅吾其性’，分殊而理一；‘民吾同胞，物吾与也’，理一而分殊。逐句推之，莫不皆然。”尤有进者，朱子还将“理一分殊”从一个本属纯粹道德伦理学说的命题，发展成为一个典型的形而上学的哲学命题，论述全体与部分、理气、体用、一多等关系。因而，有关＜西铭＞的理解，伊川与朱子的“理一分殊”，成为主流的诠释。而且，“理一分殊”这一哲学命题，除意谓着儒墨的区别外，也衍为儒释的区分，如朱子的老师李延平（侗，1093-1163）即言：“吾儒之学，所以异于异端者，理一而分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。”[8][8]
其实，＜西铭＞原文根本没有提到“理一分殊”，这毋宁是伊川与朱子根据自己分解式的哲学思考，[9][9]对＜西铭＞作出创造性的诠释。若就＜西铭＞文本而言，“万物一体”之意，不一定要由“理一分殊”来证成，它还函蕴其他理解与诠释的可能性。不过，如果我们把＜西铭＞视为儒家“一体观”的主要文本来分析，那麽，杨龟山的疑问，伊川的回应与朱子的发挥，都显示出一个重要问题：儒家的一体观必须安立个体的差异性（分殊），也要证成存有上的普遍性与实践上的整体性（理一）。这样的问题意识，直至明代，仍有儒者继续讨论；[10][10]而若置于二十世纪末的人文世界，依然有其现代意义。[11][11]
（二）再论孟子与夷子之辩：一本与二本
虽然“理一分殊”的提出，区分了儒家“万物一体”与墨家“兼爱”的不同；但为了抉发儒家一体观更深层的意涵，我们有必要回到原初儒家与墨家论辩的文本，再度审思一本与二本的问题。有关儒家与墨家的对话，《孟子滕文公》有详尽的记载：
墨者夷之，因徐辟而求见孟子。孟子曰：“吾闻夷子墨者，墨之治丧也，以薄为其道也。夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也？然而夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也。”徐子以告夷子。
夷子曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何谓也？之则以为：爱无差等，施由亲始。”徐子以告孟子。
孟子曰：“夫夷子信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，夷子二本故也。盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日遇之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之；其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人，中心达于面目。盖归，反蔂木里而掩之。掩之，诚是也。则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”徐子以告夷子。
夷子怃然，为间，曰：“命之矣。”（《孟子·滕文公》上）
在这一段对话中，藉由孟子学生徐子的传达，宗奉墨子兼爱学说的夷子与孟子有了论辩的焦点。首先，孟子以夷子主张薄葬却厚葬其亲的实存经验为例，质疑墨家学说在理论上与实践上的矛盾。而夷子的回应是，一则引证儒者之言“若保赤子”，即指“爱无差等，施由亲始”之意。换言之，儒家也主张“兼爱”。再则夷之也认为其“葬其亲厚”，正是“施由亲始”的表现。并认为“施由亲始”与“爱无差等”（兼爱）两不相妨，也不一定冲突。
然而，孟子却进一步论证，“爱无差等”与“施由亲始”是相互矛盾，也无法相容。孟子指出夷子错解“若保赤子”之意，且批判夷子“二本”的谬误。孟子认为《周书〔康诰》之言“若保赤子”，乃指“赤子匍匐将入井，非赤子之罪也”。此譬喻诚如朱子所言，在于说明：“本为小民无知而犯法，如赤子无知而入井耳。”因此，在孟子看来，夷之把“若保赤子”理解为“人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子”，根本是引喻失义。《周书·康诰》“若保赤子”一语，本与“爱无差等，施由亲始”不相干。
更严重的是，若依墨家“兼爱”之说，“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”，则必视人之父母若视己之父母。如是，吾人的生命，竟有“二本”（两个根源、有二父母）。而且，他人之父母与己之父母二者并立，事他人之亲，如己之亲，二爱并存，一视同仁，故是“爱无差等”。换言之，“二本”函蕴“爱无差等”。依此思路推之，诚如朱子所云：“‘爱无差等’，何止二本？盖千万本也。”既是“爱无差等”，又如何能说“施由亲始”？反之，若主“施由亲始”，则必承认“爱有差等”，又如何能说“爱无差等”呢？显然夷子的“爱无差等”与“施由亲始”是自相矛盾的。
相对地，夷子的自相矛盾，正凸显儒家“一本”的丰富意涵。孟子指出：“天之生物，使之一本。”所谓“一本”，朱子的解释是：“天之生物，有血气者本于父母，无血气者本于根，皆出于一而无二者也。其性本出于一，故其爱亦主于一焉。”[12][12]同时，朱子也有很贴切的说明：“且人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也。故其爱由此立，而推以及人，自有差等。”[13][13]依此解释，人物之生，各有其唯一之根源，如人之有父母、草木之有根，故曰“一本”。因此，若就“天之生物，使之一本”的字面意义来说，所谓“一本”，似乎只表述了一个一般性的生物学的事实（“天之生物，有血气者本于父母，无血气者本于根，皆出于一而无二者也”），以及在此基础上衍生出来的一般性的心理学的事实（“其性本出于一，故其爱亦主于一焉”）。[14][14]然而若就天伦（人与父母）的伦理学意涵来看，“一本”则有深刻的义蕴。既是“一本”，则人与父母乃血气连属、骨肉相连，一体而分，自能相互感通，而眷恋之情也自不容已，他人无法相比，亦无法取代。因而，“人之有爱，本由亲立”，[15][15]此即“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）之意；“推而及物，自有等级”，将此爱亲之心推己及人，则随人伦之亲疏远近，自有差等之别，此即孟子所言：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心》上）质言之，儒家“一本”函蕴“爱有差等”，同时也显示：亲亲、仁民、爱物之实践，有其本末之序。
值得注意的是，这场论辩的末了，孟子以孝子仁人之掩其亲的具体经验，来指点“一本”之意，尤为亲切。因为，人之“其颡有泚”，正流露爱亲之念，发于内心，不容自已：“不能不视，而又不忍正视，哀痛迫切，不能为心之甚也。”此“不安”、“不忍”之心，即是孟子所云：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。”（《孟子·尽心》下）也证实孟子所谓：“仁之实，事亲是也。”（《孟子·离娄》）职是之故，孟子由“一本”而指点“爱亲之心”，由爱亲之心而启发不安、不忍之“仁”心。如此一来，“仁”体现人与人的“同情共感”（感通），代表真实的生命（real life），人之所以异于禽兽，人之所以为人，全系于此仁心的觉醒与跃动，故孟子断言之：“仁也者，人也。”（《孟子·尽心》下）
经由孟子与夷子的论辩，凸显儒家“一本”与墨家“二本”的根本差异。墨家“兼爱”的理想虽高，但其“爱无差等”只能诉诸天志的权威来强加规范，缺乏真实的人性基础与人的价值自觉。相对地，儒家“一本”正是要由人的爱亲之心，豁醒“仁”的真实呈现，求其感通。因而，伊川与朱子以“理一分殊”之“理一”来解释孟子之“一本”，着重的是：“仁”作为“人之所以为人”之“理”。以“理”言“仁”，虽具存有论的普遍性，但依程、朱的哲学思考，“仁”的活动义与感通性就可能减杀了。[16][16]为此，回到儒家一体观的讨论，与其从仁之“理一”说起，不如从“一本”所呈现的仁之不安、不忍着眼。换言之，对儒家一体观的体会，首出的是“仁”的活动义与感通性，而不是仁的存有义。
（三）从“一本”[17][17]到“一体”
如前所述，孟子言“一本”，所强调的是“爱有差等”，所指点的是“仁”之不安、不忍的感通性。因此，儒家一体观的论述，应以仁之感通性为主，方能探其义蕴。据此，我们以程明道的＜识仁篇＞为王阳明（守仁，1472-1528）的＜大学问＞说明之：
1．程明道<识仁篇>
根据明道的理解：“＜订顽＞一篇，意极完备，乃仁之体也。学者其体此意，令有诸己。”[18][18]而在＜识仁篇＞中，明道也说：“＜订顽＞意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？”足见横渠＜西铭＞与明道＜识仁篇＞旨趣相同，皆阐发儒家一体观的意涵。只是，明道较横渠更明确地指出，体会“天地万物与我同体”之境界，应以“识仁”为要。故＜识仁篇＞首先强调：
学者须先识仁。“仁者”浑然与物同体。义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。不须防检，不须穷索。
明道所谓“识仁”，是指“识得仁体，实有诸己”。而“仁体”之意涵，明道则以仁者之境界来表示。仁者的境界是“浑然与物同体”，意即仁者之心，与天地万物为一体，浑然无物我、内外、主客之分隔。在这个意义下，“仁体”强调的是“仁”之“感通无隔，觉润无方”，吾人即以此感通无隔之仁为吾人之本体，真正的主体，故曰“仁体”，“仁”即是“体”。
虽然孔、孟言“仁”，已指点出仁之不安、不忍的感通，但明道更专注于仁之“感通”的体悟与阐发。故如何识仁，即从仁之“感通”来觉识，是以明道以医书取譬而言：
医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。“仁者”以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”仁至难言，故止曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”欲令如是观仁，可以得仁之体。
明道以“手足痿痹为不仁”取譬，旨在强调仁的特质在于感通。有此感通，人与天地万物相互连属，成为一体，而天地万物也成为自己的一部分，不可分割。无此感通，就如同手足麻木不仁，吾人不会感到麻痹的手足是自身的一部分。因此，明道所谓“识仁”、“观仁”、“得仁之体”，皆由仁之“感通”作用来契悟。准此，义礼智信之为仁理，俱是活泼泼地；吾人只要以诚敬之心存养此仁体，即能从一己之不安、不忍，推己及人，使天地万物各得其所，各安其位，臻至万物一体的境界。
另外，仁之“感通无隔、觉润无方”，也蕴涵仁之“与物无对”，明道在＜识仁篇＞也阐释此义：
此道与物无对。大不足以明之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须“反身而诚”，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？
细绎＜识仁篇＞全文语意脉络，仁是“义礼智信”之“理”，也是“良知良能元不丧失”之“心”，当然也是“大不足以明之”之“道”。仁理、仁心、仁道、仁体四词通用，感通之义同也。而就仁道之所以“与物无对”，明道并不采取存有论的推证来说明，依旧从仁心之感通来体证。明道援引孟子之言，指出吾人即在反身而诚的当下，仁心真实呈现，感通无隔，自然感觉万物之生命内在于吾人之生命中，故万物皆备于我，天地之用皆我之用。如是，因感通之用，而觉物我一体、彼此无隔，主客俱泯，这即是“与物无对”。倘若吾人反身未诚，即表示仁心未能真实呈现，也无感通之用，则物我各不相干，并非一体，而是“二物有对”。当然，仁心之感通万物，亦犹如天道之体物而不遗。在这个意义下，即是明道所云 “‘大人者，与天地合其德，与日月合其明’，非在外也。”换言之，大人之德即是天地之德，仁心即是仁道，天道性命相贯通。尤有进者，明道以此“以心知天”、“践仁知天”的入路，特别阐发其圆顿的一本论。故明道乃谓：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求。”并强调：“穷理尽性以至于命，三事一时并了，元无次序。”[19][19]至此圆顿化境，“天人本无二，不必言合”，天道具体化于吾人之生命中，而吾人之生命亦即是天道之化育流行。如是，不仅物我无对，而且天人亦无二，乃为大乐。明道的一体观，由此圆顿化境的“一本论”而全幅朗现。
2．王阳明<大学问>
继明道之后，明儒王阳明也屡屡阐扬儒家一体观的意涵。阳明的＜大学问＞即从“一体之仁”来发挥：
大人者，以天地万物为一体者也。其视天下为一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见木之摧折，而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石为一体也，是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之。[20][20]
在阳明看来，大人之所以能“以天地万物为一体”，乃是出于“其心之仁”不容已的显现，全然无私利计较之意。而此仁心，人人固有，只是小人因躯壳起念，蔽于私欲，不能时时呈现仁心的感通之用，故有物我之分，而无一体之感。虽然如此，当仁心一旦真实呈现时，感通之情油然而生。故见孺子入井，恻隐之心自然流露，思以救之，不救则心不安。准此而言，恻隐之心已与孺子相感通，成为一体，孺子之伤即我之伤。同样地，吾人见鸟兽、草木与瓦石不得其生、不得其所，也会有不忍、悯恤、顾惜之心。即在此仁心的感通中，吾人与鸟兽、草木、瓦石成为一体。有趣的是，阳明对“大人与物同体”（人心与物同体）的解释，也不采取存有论的推证，而是透过具体实存经验的指点，彰显“仁”的“感通”义。所谓“你只在感应之机上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”（《传习录》下）换言之，因“仁”之“感通”（感应）而有“一体”之感。故阳明称之为“一体之仁”，仁即由真诚恻怛的一体感来启悟。
实则，阳明所谓“一体之仁”，就＜大学问＞而言，即是“明明德”之“明德”；以“致良知”来说，即是“良知”。合而言之：“明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。”固然，阳明屡次由是非之心来识取良知。但值得注意的是，阳明也说：“夫人者，天地之心。天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心也。”（《传习录》中）可见阳明也由一体同感（天地万物本吾一体者也）的感应之机来体认“是非之心”（良知）。要言之，良知即是以天地万物为一体之仁心。据此而言，“致良知”即是“达其天地万物一体之用”。只有“致良知”，天地万物为一体才能真正实现。此义＜大学问＞多所发挥：
是故亲吾之父、以及人之父、以及天下之人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣。”……君臣也，夫妇也，朋友也，以至山川、鬼神、鸟兽、草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。
就良知为“一体之仁”的本性而言，良知呈现，其感通的范围无限，必达天地万物。而从“致良知”的工夫意涵来说，“致良知”即是“致吾心之良知”而“充拓得尽”、“扩充到底”，使“吾良知之所知者，无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。”故说致良知，便一定蕴涵了无尽的事物，无尽的行为，一切都在其中而无分毫之遗漏。[21][21]即以事亲为例，吾人不仅要亲吾之父，且要扩充此心，亲人之父，以及天下人之父。如此，吾心之仁，才真能与己之父、人之父与天下人之父为一体。同样地，吾人之于兄弟、君臣、夫妇、朋友，乃至山川鬼神鸟兽草木，皆当亲之，直至“至其极”、“尽其极”而后已。换言之，吾心之良知，吾心之明德，其感通既不偏于一方一隅，也不限于一事一物；“一体之仁”的感通，皆可在人伦日用间随机而发。究其极，必扩充至天地万物，通于宇宙全体。于此意义下，阳明倡言“以天地万物为一体”即是道德目的王国的全幅朗现，这是儒者可能实现却从未能实现的理想与向往。不过，儒者的生命，却在对此理想的坚持与努力中，取得无限的意义与永恒的价值。
此外，阳明还将此“以天地万物为一体”之“仁”，视为儒者的本怀，转化为道德实践的真实原动力，阳明即以此契接孔子的生命。是以阳明对孔子有如此的感悟：“然而夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，宁以蕲人之知我信我而已哉？盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之，而自有不容已。故其言曰：‘吾非斯人之徒与而谁与？’‘欲洁其身，而乱大伦。’‘果哉末之难矣！’呜呼！此非诚以天地万物为一体者，孰能以知夫子之心乎？”同时，阳明亦以此“天地万物一体之仁”来描述自家生命的存在处境：“仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心。忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼！是奚足恤哉？吾方疾痛之切体，而暇计人之非笑乎？”阳明更真切地疾呼：“呜呼！今之人虽谓仆为病狂丧心之人，亦无不可矣。天下之人心，皆吾之心也。天下之人，犹有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？犹有丧心者矣，吾安得而非丧心乎？（《传习录》中）孔子与阳明，先圣后圣，其揆一也。其“以天地万物为一体之仁”，彰显儒家悲天悯人之怀，也成就儒家人文化成之世界。

三 儒家一体观的现代意义
从横渠、明道与阳明对“万物一体”的论述来看，我们发现，儒家的一体观，表面上似乎与墨家“兼爱”的理想相去不远，然而实质上却有本质性的差异。因为，儒家一体观的特色，即在于它是以“一本”所指点的“仁”为核心，加以开展而成的。相较于先秦儒家之言“仁”，明道、阳明等儒者更强调仁的“感通”义，且以“感通”为仁的本性，故曰：“一体之仁”。换言之，“一体之仁”是儒家一体观的拱心石、实践动力，也是终极的圆顿化境。因而，本文对儒家一体观的阐释，重点不在作存有学的理论推证，而是着重“仁”之“感通”义的豁显。
尤有进者，若将“仁”之“感通”义所彰显的儒家一体观，对比于当今现代化的黑暗面（the dark side of modernity），则更显其现代意义。兹分述如下：
（一）人与存有相互开显
众所周知，就历史的机缘与发生的意义来看，现代化是西方自启蒙运动以来的主流价值，也是近百年来中国人所追求的目标。而现代化主要以“理性化”为特征，重视理性的价值。因此，举凡政治的民主化、社会的多元化、科技资讯的效率化，与教育的普及化，都是现代化荦荦大端的贡献，对于人类的文化，具有正面且积极的意义。不过，由于西方科技的进步与成就，“理性”的意涵，被化约为“科技理性”。因而，人之所以为人，即在于通过科技的控制，来征服自然界、宰制万物。[22][22]吊诡的是，由于“工具理性”的过度膨胀，人的生活竟被自己所发明的工具所支配。如此一来，人丧失存在的意义，无所适从，难以安身立命，这即是现代化所产生的“意义危机”。
显然地，在科技理性、工具理性的主导下，人以主客对立二分的认知模式，取代了人原初主客未分的存有形式。如是，人与存有（Being，天道）的关系断裂，人失去了领会存有、彰显存有意义的能力。以宋明儒者的观点来看，此即是天人有隔、与物有对。易言之，人之所以丧失存在的意义，追根究底，乃在于人与存有关系的断裂。用宋明儒者的术语来说，人之所以无法安身立命，乃肇因于天道性命无法相贯通。因此，唯有回到存有的怀抱，植根于天道，吾人才能创造、生发丰富的意义世界，解除意义匮乏的危机。准此而言，儒家一体观所显示的人与存有之关系，更足以令我们深思体会。
依据儒家的一体观，人与存有（天道）是相互连属的一体关系，“故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”。＜西铭＞更指出：圣人之于天道，犹如子之于父。可见人与存有之关系何等亲密真实！因此，“存有”（天道）召唤“人”来参赞天地之化育（“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”）；而“人”也能以其天命之性来开显（disclose）“存有”的真理（“人能弘道”）。更重要的是，儒家即从人与存有相互连属、相互开显的一体关系来理解人性，对待万物。于此意义下，人之所以为人，即在于他有领会存有的能力，并能彰显存有的意义。如是，人不是万物的主宰者，而是万物的看护者。当人不断领会存的奥秘，参赞天地的化育时，才能满全人与存有相互连属为一体的关系，进而恪尽“人”与“存有”相互开显的存有论天职，也才能成为一个真正的人。为此，＜西铭＞推事亲之心以事天，实有深意存焉！
事实上，面对现代化的“意义危机”，“问渠那得清如许，为有源头活水来”，我们唯有回到人与存有相互连属、相互开显的一体关系中，才能领受“天道”作为“意义之源”（the source of meaning）的无限丰盈义蕴，开创价值世界。藉此，我们也才能彻底摆脱工具理性的宰制与桎梏，使人与万物活生生、活泼泼的存有意义得以苏活再现！
（二）人与人的相互感通
如前所述，在现代化的发展过程中，由人与存有关系的断裂，人的真正主体性也隐没不彰，价值世界因而旁落，人遂失去精神之家的滋润，成为无家可归的游魂，疏离感由此萌生。
精神之家如此，现实之家亦然。随着现代化的脚步，家庭伦理也随之变迁。不容否认的是，现代化生活已造成传统大家庭组织的解体，父母与子女被迫面对“分离”的事实，家庭伦理也面临冲击。尤其，儒家所重视的家庭伦理 父子有亲、长幼（兄弟）有序、夫妇有别，在传统中国历史发展积淀中，却随三纲（父为子纲、君为臣纲、夫为妻纲）而变质，家庭伦理乃被窄化为父权独大。其结果是，原初“父慈子孝”、“兄友弟恭”的相互感通之情，在僵化、凝滞中，成为威权的宰制，压抑人性的伸展与实现。职是之故，现实之“家”反倒成为窒息人性之“枷”。人与家庭也疏离了。
再者，在现代多元化的社会中，自由主义与个人主义是基调。但倘若个人的真正主体性未能确立，自我认同便会出现问题，随之而来的将是精神的焦虑。而在庞大压力与焦虑的压迫下，人们可能选择逃避。如是，人们不愿意再与社会接触，宁可退化到自己的空间中。一方面对社会规范麻木不仁；另一方面也不再进行相互尊重的社会互动。如此一来，人我分际的意义消失，人开始担心自己被入侵，更加疏离社会，形成了无可无不可的人际关系，这是“后现代主义”的人我相处模式。
由以上的观察，我们不难发现，现代社会之所以疏离感特别严重，人冻结了人之所以为人的感通能力是主要原因之一。故儒家一体观所强调的“一体之仁”，对现代社会的疏离感，不啻为醍醐灌顶。因为，儒家的“一体之仁”，正显示：“仁”是真诚的感通能力，人皆有之，不待外铄。因而，“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）有此内心真诚的感动与感通，人不仅能自我觉醒，认识自己、悦纳自己，也能觉察别人的感受与需求，进入他人的心灵，产生相应的尊重与分寸。质言之，“一体之仁”即在“人与人的相互感通”中呈现。如是，人与人的沟通成为可能，人与人的相互尊重成为必要，而人与人之间的冷漠与隔阂也得以化解，“民吾同胞”才算真正落实。
不仅如此，藉由“一体之仁”的“相互感通”，正显示儒家的道德理论本身是向世界开放的。因为，对儒家而言，道德生活的实践，不是依赖一套既定的权威规则来提供指引，而是必须回到具体生活的存在处境，予以道德创造。因而，道德伦理是以人与人的相互感通为起点，由小而大，由亲而疏，由近及远，显现为和谐的秩序与美感。于此意义下，道德不异化，伦理不变质，人我不疏离，道德即是创造。
（三）人与万物并育共生
由于现代化强调的理性，基本上是以主客对立的认知模式来构作，影响所及，固然发展高度的科技文明，但也将万物（自然界）视为宰制与剥削的对象，故层出不穷的环境污染与生态破坏等问题，已在全球、各区域、各国家及各城乡相继发生。令人忧心的是，这些生态破坏、资源短缺或污染公害所导致的灾难，时时威胁着人类的生存，已非人类社会所能补救与防患。因此，生态环境的破坏，可说是现代化的另一场梦魇与浩劫！
其实，环境污染（如：空气污染、水污染、土地污染）与生态破坏（如：森林破坏、水土流失、土地退化、物种减少），只是环境问题的表层现象，它背后反映的深层思考即是：人与自然的关系。“人如何面对万物”是现代化社会中人们所不能回避的问题。如果自然界与万物不应是人类宰制与剥削的对象，那麽儒家一体观所重视的“与物无对”，将根本扭转人与自然界的关系，使自然界得以永续发展，人与万物能并育共生。
因为，根据儒家“万物一体”、“与物无对”的深层思考与体会，万物不可能是人类剥削与宰制的对象，而是人类互助的伙伴，故曰：“物吾与也。”人与自然界的关系是和谐的。据此，所有存有物（beings，万物）皆有其天赋价值，皆蕴涵存有（天道）的奥秘，故万物必须被当作目的本身。在这个意义下，人类并非自然界的主宰，而是系属自然界的众多成员之一。因而，人类对待万物，也应如同对待他人一样：相互感通、彼此尊重。倘若万物未能各得其所，人类也难安其位。换言之，人类不仅要尊重万物的存在价值与求取繁衍的权利，也应尊重这份价值、权利并进而捍护之，这是人类的天职。如是，道德对象和伦理原则，从人扩展到自然界。这不仅是环境伦理学的一种理论突破，同时也意味着儒家一体观的阐扬，能重整人与万物的关系，从观念上根本扭转环境恶化、生态破坏的局面。
（四）个体与群体共同圆成
有关个体与群体的关系，一直是传统、现代与后现代所关注的重要课题。简言之，传统社会所积淀的儒家伦理，基本上是“文化主义”（culturalism）和“家族主义”（familism或patriarchism）所揉和出来的产品，因此个体性受到压抑是不争的事实。而现代化社会，尝试以理性取代传统的权威，追求个人的解放，建立一个更为理性的、公正的与人性的社会。奈何这一理想随着理性的扩张与独大，转化为权力与意志的现代化、系统化、正规化，形成另一种暴力的宰制，个体依旧被轻忽，甚至被压抑，个体仍未被解放。为此，后现代作为对现代的反省与重新理解而言，个体性成为其主要论述。然而，后现代所宣扬的个人主义、自由主义与多元主义，固然彰显了个体性，免于理性的压迫，但却由于其趋于极端、过分强调世界的不断变化，不免有堕入价值相对主义与虚无主义的虞虑。如何在赞赏个体的多样性时，不致贬抑群体的共同性，也是值得深思的问题。
相对于现代化中个体与群体的对立，儒家一体观则提供深刻的睿识。这个睿识是，儒家一体观乃蕴涵于“仁”的“感通”中。在这个意义下，个体与群体并非对立关系，而个体与群体的价值，也因仁的感通，彼此得以保全。析言之，正因为儒家的一体观奠基于仁，故“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》1），每个人都可以在自己生命内部找到价值的泉源，建立真正的主体性。也由于“仁”以“感通”为本性，所以个人的情感意向不会被压抑，个体的差异性也不会被抹煞。因为，儒家的“仁”是要去“私”（ego），不是要灭“己”（self），而宋明儒所谓“存天理、去人欲”也不是要灭绝所有的欲望，而是要使人欲合理发展。因此，个体性将因仁之主体性的导引，而使个体性的价值充分实现。
再者，“一体之仁”的实现，不是诉诸上帝的意志，而是植基于真实人性（仁）的自然流露，它必得在人与天、人与人、人与万物的相互感通中落实。因此，人不是孤悬于天地万物之外的个体，人的自我理解、自我实现、自我创造均不能脱离社会历史文化的整体脉络。换言之，个体与群体是动态的相继发展，不是静态的对立断裂。为此，“仁”的体悟，始于亲亲，显于人际之间的真诚感通，达于天地万物为一体的宏愿。如是，儒家奠基于“仁”之“感通”的一体观，可以由个人通向群体，可以由特殊关系发展为普遍关系。用儒家古典的论述来说，儒家一体观一方面排拒杨朱的极端个人（特殊）主义，另一方面又排拒墨翟的极端群体（普遍）主义。而用现代的论述来说，儒家的一体观既保全个体的特殊性，也成就群体的普遍性。一言以蔽之，个体与群体彼此圆成。
四 结 语
二十世纪以来的中国人，曾在现代化的摸索过程中付出惨痛的代价。不论是“中体西用”的迷思，或是“全盘西化”的一厢情愿，都提醒我们：传统与现代相承相续，并非对立；我们必须在传统文化中汲取现代化的资源。即以儒家一体观为例，它是传统儒家心性之学的智慧源头，它所显现的问题意识，它所强调的仁之“感通”，它所揭橥的“万物一体”之理想，对于为理性所压迫、为科技所宰制的现代社会与个人，不仅具有“松绑”（deregulate）的作用，同时也能在深化现代化的过程中，提供丰富的资源！
值此二十一世纪即将来临之际，儒家一体观仍将是最珍贵的献礼。因为，透过中西哲学与文化的深度对话，儒家的一体观有可能开拓人类文化会通的视野，也可能消弭文明的冲突，开创新的文明契机！为此，我们岂能再重蹈世纪初的覆辙“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”呢？

[1][1] 转引自〔宋〕张载：《张载集》（台北：汉京文化事业公司，1983年），〈张子语录·后录上〉，页336。
[2][2] 〔宋〕程景、程颐：《二程集》（台北：汉京文化事业公司，1983年），《河南程氏文集》卷9，〈答杨时论西铭书〉，页609。
[3][3] 〔宋〕杨时：《杨龟山先生全集》（台北：台湾学生书局），卷16，〈寄伊川先生〉，页6下，页742。
[4][4] 〔宋〕朱熹：〈朱熹西铭论〉，见《张载集·附录》，页411。
[5][5] “同一本体”意谓著：人与万物皆源出于同一个“本体”，著重此“本体”的探究。而“同为一体”强调的是：人与天地、万物是“一体”的关系，偏重此“一体”之关系的探讨。当然从逻辑上来看，“同一本体”可以蕴含“同为一体”；而“同为一体”之所以可能，即在于“同一本体”。但儒家一体观的讨论，是以“同为一体”之意为主。
[6][6] 〔清〕孙治让：《墨子问诂》（台北：华正书局，1987年），〈兼爱〉中，卷15，页92。
[7][7] 〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》（台北：华世出版社，1987年），卷98，页2521。
[8][8] 转引自〔明〕黄宗义：《宋元学案》（台北：河洛出版社，1975年），卷39，〈延平答问〉，页68。
[9][9] 伊川与朱子的哲学思考，多偏于分解表示。详参牟宗三：《心体与性体》第2册（台北：正中书局，1987年）第2章，第三册第7章。
[10][10] 阳明学生陆澄即问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体’何墨氏兼爱反不得谓之仁？”见陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》（台北：台湾学生书局，1983年），上卷：93。而罗近溪的学生也问：“浑然同体与兼爱之学何别？”见〔明〕罗近溪：《盱坛直诠》（台北：广文书局，1977年），上卷，页60。
[11][11] 参刘述先：〈“理一分殊”的现代解释〉，《当代》55期（1990年11月），页70-89。
[12][12] 〔宋〕朱熹：《孟子或问》（京都市：中文出版社，日本正保四年〔1647〕刊本，1977年），卷5，页64。
[13][13] 〔宋〕朱熹：《四书章句集注》（台北：鹅湖出版社，1984年），《孟子集注》，卷5，页262。
[14][14] 参岑溢成：〈戴震一本论的渊源和特点〉《鹅湖学志》第20期（1988年6月），页79-80。
[15][15] 《朱子语类》，卷55，页1313。
[16][16] 程伊川曰：“爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？”（《二程集》《河南程氏遗书》，卷18，页182。）又说：“心譬如谷种，生之性便是仁也。”（同上，页184。）朱子则祖述伊川“仁性爱情”之说，一言以蔽之：“仁者，爱之理，心之德也。”（《论语集注》〈学而篇〉“有子曰其为人也孝弟”章注语）而根据程、朱“性即理”的分解性思路，“‘仁者，受之理’，只是受之道理， 言生之性，爱则是理之见于用者也。盖仁，性也，性只是理而已。爱是情，情则发于用。”（《朱子语类》，卷20页，页464。）因此，伊川与朱子所理解的“仁”，是“生之性”，“只是理”而已。如是，“仁”成了“只存有而不活动”（merely being but not at the same time activity）之“理”，其活动义可能减从谷 。详参牟宗三：《心体与性体》第1册〈综论〉第1章，第3册第4章。
[17][17] 本文所谓的“一本”，取孟子之意，指涉由爱亲之念所指点的不安、不忍之仁心，即不是明道圆顿化境下的“一本论”，也不是戴震以“阴阳气化”为原理的“一本论”。换言之，本文所谓的“一本”，以道德伦理的意涵为主，而非建立在形上学的基础之上。
[18][18] 《二程集》，《河南程氏遗书》，卷2上，页15。
[19][19] 〔明〕王守仁撰、吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》下册（上海：上海古籍出版社，1992年），卷26，〈大学问〉，页968。
[20][20] 《二程集》，《河南程氏遗书》，卷2上。
[21][21] 杨祖汉：〈王阳明的一体观〉，《鹅湖月刊》，第3卷第4期（1977年10月），页16。[21][21]
[22][22] 参袁保新：〈试论儒家心性之学的现代意涵及其与科学的关系——兼论当代新儒学对近代科技的理解与回应〉，《当代儒学论集：挑战与回应》（台北，中央研究院中国文哲研究所，1995年），页213。