现就已收集到的材料，对二十世纪陆王心学研究作一概述。二十世纪的陆王心学研究大体上可以1949年为界划分为两个大的阶段。这两个阶段虽然研究者在研究兴趣、研究深度上有明显区别，但也有许多相近之处。首先是在时间上的延续上基本相当，更值得注意的是都经过了一个由政治的到学术的转变过程。

一．

陆王心学作为一种深刻的影响了中国传统文化的哲学思潮，由黄宗羲在明末清初作了终结之后，就悄然的从社会历史文化的舞台上隐退了。在尔后清朝长达两百年的统治中，一直是正统理学独居统治地位。19世纪中叶的鸦片战争所引发的中华民族的生存危机，重新唤起了人们对心学的兴趣。到二十世纪初，随着危机的加深，从陆王心学中寻找思想动力，成为当时资产阶级革命派的首要的选择。在资产阶级革命派创办的刊物或撰写的论著中，推从心学的言论屡见不鲜。二十世纪前二十余年的陆王心学研究，就是伴随着资产阶级试图以之解决中华民族危机的进程而展开的。他们主要思考心学的宗旨及其与民族民主革命的关系问题。

宋教仁、陈天华等“服膺王学”，他们认为王学的宗旨是“致良知”、“躬践履”、“有知即行”，王学对于当时的世道人心、改造中国、对中国革命是大有益处的，其作用在于可以陶铸大志，铸造革命精神。他们主张以王学知行合一说铸造即言即行的精神，呼唤人们投身改造中国的事业。（《宋教仁集》，中华书局1981年）刘师培认为王学“以自得为主，以变法为宗”，同卢梭指斥君主顽守旧法相近，并以心学阐发平等观，形成他独具特色的民主主义思想。（刘师培：《中国民约精义》之《陆子》、《王守仁》）章太炎对王学有褒有贬。他从对革命是否有用出发，探讨“佛学王学熔铸为一”的关系（《章太炎政论集》）。辛亥革命时期的汪精卫还是孙中山三民主义理论的重要宣传者之一，声称“服膺王阳明之言”（《革命之决心》，《民报》第26号）。他将中国传统学术特别是心学和西方资产阶级民主主义理论结合起来，阐发孙中山的三民主义理论，起了很大影响。如他以孟子的“恻隐之心”、王阳明的“致良知”、“知行合一”为论据，阐述民族民主革命理论，号召人们投入革命运动。他用心学宣传“凡人类莫不有人权思想”，用心力宣扬“力行而不惑”而无所畏惧，用心学阐发急进主义等。

二十至四十年代末，人们侧重于陆王心学学理方面的研究。主要问题有，朱陆异同与陆王心学的定性、命题的评析、思想的传承与影响等。

关于朱陆之异同，陈钟凡认为“两家之学，一主惟理，一综理气二元；一贵循序渐进，一求顿悟；一以德性为先，一以学问为要”（陈钟凡：《两宋思想述评》，东方出版社,1996年，269页）关于心学的性质，吕思勉认为，“象山与阳明学皆以心为主，固有心学之称”，“象山之学极为简易直截”（吕思勉《理学纲要》，商务印书馆，1934年，第118页）。阳明之学，“其广大精微，又非象山所及。”（同上，156页）冯友兰认为，陆九渊是与朱熹同时而“在道学中另立心学一派者”且“与明道则极相近”（冯友兰：《中国哲学史》下册，中华书局本，第928-929页），王阳明为心学“集大成者”（同上，947页）。陈钟凡认为“南宋朱陆学派之分，原于北宋二程”，陆九渊以“惟理一元说”破了程朱二元说。陆九渊的学说，“合惟理主义，惟心主义，而有心即理之言；更归结为惟我主义”。（陈钟凡：《两宋思想述评》，256-263页）嵇文甫认为，“王阳明是宋明道学史上一位最有光辉的人物。由他所领导的学术运动，是一种道学革新运动，也是一种反朱学运动。”（嵇文甫：《晚明思想思潮》，东方出版社，1996年，第1页）张东荪则“一扫历来学者喜为分派注重小异之积习，而将王学与朱学冶于一炉，只见其背景上根本之点”（张东荪《理性与良知》，上海远东出版社，1995年，609页）

围绕陆王心学的性质，人们剖析了其命题的内涵。关于陆九渊的“心即理”说，陈钟凡认为，这是“九渊学说根据”，心即理的理由有四点，即先天禀赋、良知良能、性善与气质。（陈钟凡：《两宋思想述评》,260-262 页）关于王阳明的知行合一说，冯友兰指出，它的主要意思是“良知是知，致良知是行。吾人必致良知于行事，而后良知之知方可完成”。此外，知行合一说在心理学上也是“实有根据“（冯友兰：《中国哲学史》下册，952-953页）。贺麟认为，王阳明的知行合一说与朱熹不同，朱熹是理想的价值的，王阳明是直觉的价值的，后者是一种“自然的知行合一论”。本有两个涵义，“一是补偏救蔽的知行合一。一是本来如是的知行合一，或知行本来的体段”（贺麟：《近代唯心论简释》，重庆独立出版社，1943年，51-86 页）。

关于思想的传承与影响，人们一般认为，象山之学由程明道引发，阳明之学乃远承象山而成。同时，充分肯定了心学的巨大影响。嵇文甫认为，“阳明可算是道学界的马丁路德。他使道学中兴，使道学更加精练。”“他一方面大刀阔斧，摧毁传统思想的权威，替新时代做一种扫除的工作；同时他又提出许多天才的启示，替新时代做一种指导工作。他即为宋明道学放出极大的光芒，同时却也为清代思想开其先锋。”（嵇文甫：《晚明思想史论》13-14页）

二．

二十世纪五十年代至八十年代中期，陆王心学研究经历了从简单的学派辨别到客观的学理分析的缓慢转变。这一时期的研究主要围绕流派与发展、心学特质以及陆王个案研究进行，研究评判的平台是马克思主义哲学。

关于心学流派的形成与发展，冯友兰认为由于二程的区别，“道学后来发展为程朱、陆王两派”，其中程颢的思想“为陆王所继承发展“（冯友兰：《程颢、程颐》，《哲学研究》，1980年10期）。杨向奎不赞成程颢开启了陆王心学的观点。他指出，”陆王是主观唯心主义者，而大程没有脱离客观世界而谈理，虽然《二程语录》中有‘心与理一’的提法，但不是舍心无理，不能因为他们都是唯心主义一元论者，就认为是一脉相承，虽然前后的影响是存在的”（杨向奎：《中国古代社会与古代思想》下册，735-736页）。

关于心学特质，侯外庐等认为陆九渊心学“从哲学基础、方法到最终目标都贯穿着主观唯心主义精神”（侯外庐等主编：《宋明理学史》上册，人民出版社1984年，570-571页）。冯契认为陆九渊是“从右边来批判朱熹”，“是主观唯心主义的理论，不同于朱熹以理为第一原理的客观唯心主义”；王阳明的致良知论是“主观唯心主义的一元论体系”（冯契：《冯契文集》第六卷，华东师范大学出版社，1997年，127-154页）。

关于陆九渊研究。

第一，陆九渊的心即理说。侯外庐等认为，构成陆九渊思想的哲学基础的观点是“心即理”，其中理有宇宙本原和存在秩序两重涵义。心即是伦理性的实体，又是万物根源性的实体（侯外庐等主编：《宋明理学史》，559-562页）。李之鉴认为，心即理命题的提出，说明“陆九渊已以创世主之心代换创世主之理，完成由程朱理学到心学的过渡”。“心即理的哲学宗旨，在于正人心，故其时代作用特别明显。概括讲，其一，学术思想上反对程朱，争夺道统正宗；其二，社会政治上提倡顺理顺心，稳定专制统治。其效果虽然均不佳，其态度却是积极的，尤其‘以民为心’的主张，尚有颇多的民主精华”（《论宋明理学》，浙江人民出版社，1983年，349-354页）。

第二，陆九渊的哲学方法论。王茂认为，陆九渊的认识论路线是精神内向，由心到心。他的修养方法、学习方法实际是悟，是“入了禅学一路”（《论宋明理学》，浙江人民出版社，1983年，341页）。侯外庐等认为，陆九渊的认识“本心”，并不是指锻炼、增强思维智慧能力，而是通过内心进行体认、省察。陆九渊心学的方法论具有这样的特点。一是注意修养个人道德，而不是认识外界事物；二是整体明了，不是逐一理解。（侯外庐等：《宋明理学史》，543-544页）冯契认为，陆九渊的方法是教人解蔽去惑，是“减”，而不是“添”。陆九渊培养人的方法“最根本是两条：一是解除‘利欲’、‘意见’之蔽，使心地净洁；二是自做主宰，奋发自立”（《冯契文集》第六卷，133-134）。

关于王阳明研究。

第一，王阳明的“知行合一”说。王阳明的“知行合一”的思想有没有合理因素？张立文认为“知行合一”虽然不同于“认识与实践的统一”，但由此而否认其中的合理因素也是不恰当的。“知行合一”的合理因素是：“突破了程朱‘先知后行’说的教条，从‘知行合一’方面作了探讨，在一些问题上触及了真正意义上的知、行问题”，如提出了知行不是对立矛盾的，而是互相依赖、互相联系的（张立文：《论王守仁的“知行合一”学说》，《北方论丛》，1979年第6期）。张绍良认为，王阳明的“知行合一”接触到真知发源于直接经验，知依赖于行，猜测到知行的某种辨证关系，既反对不知而行的盲动主义，又反对只知不行的空谈主义；认为王阳明也承认行而后知的情况，如他说“食味之美恶，必待入口而后知，岂有不不待入口而已先知食味之美恶者邪”；“路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路之险夷者邪”（《传习录中．答顾东桥书》）。这种承认认识来源于实际活动，只有通过实际活动才能获得某一事物的具体知识，显然脱出了王阳明的主观唯心主义体系，具有唯物主义因素（张绍良：《王守仁》，《中国古代著名哲学家评传》第三卷）。

第二，王阳明的“良知”说。这一时期的我国学术界比较一致的认为王阳明的“良知”说是主观唯心主义的，但对“良知”有无可肯定的因素则有较大分歧。侯外庐认为，“有人曾力图去发现王阳明哲学思想的合理成分，认为‘致良知’说具有‘平等精神’与‘个性解放’的要求，这是一种未作科学分析的武断说法。王阳明所说的‘良知’，并非中世纪末期启蒙思想家所说的‘理性’，而是地主阶级手中的精神的鞭子——封建主义道德律。启蒙思想家宣布‘理性’为人人皆有，那是具有反封建特权法律而解放个性的斗争的作用的；相反，王阳明要人们在‘良知’上用功，以消解社会矛盾而统一于心灵的‘无对’，则起着一种反个性斗争的麻痹人民头脑而甘于妥协的奴婢作用”；王阳明之批评朱熹，“那只是唯心主义内部的争取正宗的问题，从而企图用‘至愚下品’所易于接受的简单教条，来代替朱熹的比较暧昧的教条”，“并不比朱熹有多少进步作用，反而是阶级斗争趋向激烈时期对于封建主义的歌颂”（侯外庐：《中国思想通史》四卷下册，905-907页）。张绍良认为，“良知”说虽然是主观唯心主义的先验论，但在当时却充满了反对崇拜旧权威、旧教条，反对迷信盲从，主张独立思考的精神武器。王阳明用“吾心之良知”作为判断是非的标准，公开向孔子及朱熹挑战，说“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？”（《传习录中．答罗整庵少宰书》，这在当时具有一定的反权威，反偶像崇拜的积极意义。王阳明在弥漫着迷信、盲从的浊雾中，敢于说可以不以孔子、朱熹的是非为是非，这就冲淡了儒家圣贤的灵光，不能不诱发着对封建社会及其意识形态的怀疑和叛逆；王阳明的“良知”说，宣扬“愚夫愚妇与圣人同”（《传习录中．答顾东桥书》），无疑是一种欺骗，把它说成是具有平等精神是错误的；但是，光这样说还不够，王阳明的说法，至少在抽象的形式上，打破了圣愚不可逾越的鸿沟和“性三品”的严格等级，在一定程度上降低了儒家圣贤的权威性（张绍良：《王阳明》，《中国古代著名哲学家评传》第三卷）。

第三，王阳明哲学的影响和历史作用。张显清认为，王阳明的哲学在历史上所起的作用是反动的。“王阳明所宣扬的蒙昧主义，主张愚昧，反对知识；主张迷信，反对科学；主张黑暗，反对光明；主张倒退，反对前进。它是思想解放的牢笼，科学发展的桎梏，社会前进的羁绊。在中国封建社会，蒙昧主义是封建专制主义思想体系的一个重要组成部分。历代统治阶级对蒙昧主义的宣扬推行，给我国历史的发展造成了巨大的破坏，它是我国封建社会长期发展缓慢、停滞不前的主要原因之一”（张显清：《论王阳明鼓吹蒙昧主义的反动性》，《山东师院学报》，1979年第1期）。沈善洪认为，虽然王阳明的思想本身是反动的，但当它发展到极端时，却产生了违背它的意愿的结果，王阳明晚年，就出现了“王学左派”，把王阳明的一些原则推向极端，得出了王阳明本人所不愿意得出的结论（沈善洪：《中国哲学史概要》，浙江人民出版社，285-286页）。任继愈认为，王阳明的思想，为后来进步思想家加以批判地吸收改造后，也曾起过积极作用（任继愈：《中国哲学史》第三卷，312页）。张绍良认为，王阳明的思想对中国历史的发展，起着两方面的作用。首先是王阳明的思想为行将衰败、没落的阶级提供了一付新的兴奋剂和麻醉剂；另一方面，王阳明及其门徒或多或少地有着偏离甚至破坏儒家传统思想的因素。这些因素对后来的进步思想家，产生了程度不一的影响，启迪他们怀疑乃至抨击封建专制主义（张绍良：《王阳明》，《中国古代哲学家评传》第三卷）。

三

从八十年代中期开始特别是九十年代以后，陆王心学研究进入了一个新的历史时期。改革开放为人们从世界哲学发展的视角研究陆王心学提供了有利条件，使这一时期研究的深度与广度都有了较大的推进。主要涉及的问题有心学的思想体系与心学的比较研究等。

关于心学思想体系。人们比较一致的认为，心学体系内涵丰富，但其核心是“心即理”、“致良知”与“知行合一”三大命题。

第一，陆九渊、王阳明的“心即理”说。董平认为，“心即理”是象山哲学中最为重要的一个基本命题，也是其所以异于朱熹的关键所在，对它的理解直接影响到关于象山哲学的整体把握。“心即理”是一个关于本体的实在论命题，同时也是象山全部哲学的逻辑基点。它不仅阐明了宇宙万物与人的存在在本质上同一不二，而且阐明了这种不二之原即在于心体的本身实存。无限阔大的宇宙万物的一体化是以人的主体精神为运行轴心的，因此人的存在就在哲学上被提升到一种至高无上的精神境界（董平：《象山“心即理”说的本体论诠释》，《孔子研究》（曲阜），1999年第2期）。刘宗贤认为，陆王都有“心即理”思想，但涵义有同有异。“陆九渊哲学的核心是‘心即理’，‘心即理’论也就是他的本心论。在此命题中，陆九渊是以人生伦理问题为核心，通过对理的主观化与心的客观化，确立了道德主体与本体合一的‘心’本体”（刘宗贤：《陆王心学研究》，山东人民出版社，1997年，99页）。王阳明的“心即理”的提出是为了避免朱熹“格物”说分“心”与“理”为二，导致知与行、学问与修养分离的矛盾。“为了在道德修养中使心与理统一起来，他取陆九渊的‘心即理’思想”。王阳明的“心即理”是要用所谓人心固有的“天理”来取代客观的“天理”，合人性与天理为一，以达到物理与吾心的统一，并以“心即性”与“性即理”对此加以论证，从而构成他的实践道德说的基本内容之一（同上，293页）。杨国荣指出，王阳明以重建心体为其心性之学的出发点，他以“心即理”界定心体，具有多方面的意蕴。其中既有主体意识规定的多重性，又有心与理的合一与展开的过程性。“作为本体，心不同于纯粹的理性形式，亦非单一的个体之意，其内在特点表现为普遍性与个体性的统一，而心体在践履过程中的外化与对象化（人伦秩序的建立），则通过本体的外在展现而使之取得了某种现实性的品格”（杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，北京三联书店，1997年，85页）。陈来指出，“在陆象山和王阳明，理并不是对象，理是主体自身的一个规定，所以心即是理”（陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，人民出版社，1991年，43页）。

第二，王阳明的“致良知”说。吴雁南认为，“致良知”说是王阳明心学体系的主题或核心，具有以道德论取代本体论、认识论的倾向。虽然“致良知”充满着内在的矛盾，但在当时的历史条件下却具有巨大的意义：“突出了人的地位与主观能动作用，以一己之良知作为天地万物的唯一真理，致良知于日用事事物物之间，完善自我、发展自我、唯吾自足等思想主张，无疑是对束缚人们身心的程朱理学、封建教条、精神权威的一个很大冲击，从而启发了一场新的思想解放潮流的逐渐兴起”（吴雁南：《简论王阳明“致良知”说的特点和意义》，《贵州文史丛刊》，　1995年第4期）。刘宗贤指出，王阳明的良知具有人的道德理性、人的本质存在与心的虚灵明觉三重意义。“这是心的主要活动机能。这三方面构成良知的基本特征，而成为一种具有本体意义的实践道德主体”；“致良知”是本体工夫。良知与致良知构成了“心即理”说在道德论、人性论方面的展开（刘宗贤：《陆王心学研究》，333页）。陈来提出，“致良知”是王阳明晚年论学的宗旨，是阳明哲学发展的最后的形态，对整个中晚明哲学思潮的开展有着重大影响。杨国荣则认为，尽管明确的以良知与致良知概括其学说是相对后起之事，但从心体的重建到意义世界的形成，从天然之际到人我之间，良知与致良知说构成了王阳明心学的内在之维。良知与致良知说的基本思想是王阳明心学中一以贯之的观念：“它既渗入于心体，又融合于德性；既体现于意义世界，又引申于人我之间”。本体与工夫之辨，是良知与致良知说的进一步展开，它“使心学的论旨得到更为深入的展示”（杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，163页）。蒙培元认为，“阳明的良知说，充分显示了人的主体性，达到了儒家主体哲学的高峰。但是这主体既不能理解为主客对立意义上的认识主体，也不能理解为‘本体即实体’意义上的主体，只能理解为‘天人合一’论的德性主体或生命主体。作为生命主体，良知与自然有一种息息相关的有机联系”（蒙培元：《良知与自然》，《哲学研究》，1998年第3期）。

第三，王阳明的知行合一说。张家成、李班认为，王阳明提出“知行合一”，是为了反对空谈，强调了在习行中学习、修养的重要性。然而必须指出，“王阳明的‘行’字还不等于我们今天的社会实践”（张家成、李班：《论宋明理学的修养方法》，《浙江大学学报》社科版，1997年第3期）。刘宗贤认为，“知行合一”是王阳明以“心即理”为基础而提出的，但“它已不仅限于人性论、道德论的内容，而是着重于‘心即理’在认识论方面的阐发，从而把‘致良知’思想推进到认识论范围了”（刘宗贤：《陆王心学研究》，312页）。杨国荣认为，知行合一之说可以视为致良知说的逻辑展开，而在展开致良知说的同时，知行学说也形成了它特有的问题域。“在知行之辨上，王阳明既把知行关系理解为一个过程，又以思辨的方式说二者的合一。过程论的规定与思辨的推绎并存于同一体系，使其知行学说呈现为颇为复杂的形式。过程论的规定包含着时间之维，并相应地表现为形而上之超验进路的拒斥，思辨的推绎则关联着本体的先天预设，二者从不同侧面将良知（先天本体）与致良知（后天工夫）说进一步具体化了”（杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，211页）。陈来指出，“知行合一”与“心即理”说所强调的不同，“心即理”强调内在意向的道德性是善的本质，“知行合一”说则强调意向的道德性必须通过实践把自己真正实现为现实的道德性。“在知行合一的立场上，善的动机只是完成善的开始，并不是善的完成”（陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，117页）。

关于心学的比较研究。心学的比较研究主要有三方面，一是与程朱理学的比较，二是心学内部的比较，三是与外国哲学的比较。

第一，陆王心学与程朱理学。这一时期的研究者比较一致的认为，陆王心学与程朱理学的分歧直接渊源于二程。来可泓指出，南宋乾道、淳熙年间开始的理学内部以朱熹为代表的理学与以陆九渊为代表的心学的分歧，实源于程颢、程颐对理的认识的细微差异。这些差异被朱陆所察觉、所扩充、所利用。正本清源，我们有理由认为程颢是心学派的宗师，程颐则是理学派的宗师。他们兄弟二人分别开创了理学内部两大派的先河。他认为，“既然理学称之为‘程朱理学’，而心学则应称之为‘程陆王心学’更为符合实际”（来可泓：《宋代理学与心学分歧探源》，《天中学刊》，1995年第4期）。蔡方鹿认为，二程哲学有同有异，正是二程哲学的异同变化，构成了对陆王心学的深刻影响，陆王心学是“对二程思想的扬弃与发展”（蔡方鹿：《二程哲学的异同变化及其对陆王心学的影响》，《河北学刊》，1995年第3期）。解光宇认为，理学与心学在对理的内容理解上并无不同，他们的分歧在对理的存在形式的理解上，其他分歧都是由此而引发的。“朱熹认为理是客观存在，陆九渊认为理存在于心，心即理；朱熹认为，由于理是客观存在的，必须通过格物才能致知，先泛观博览而后归之简约，即从感性认识到理性认识，才能产生飞跃；陆九渊认为，由于理存在于心，必须发明本心，才能先立其大，才能心明如镜，即提倡‘顿悟’”（解光宇：《鹅湖之会：心学与理学的分野》，《孔子研究》（曲阜），1999年第2期）。杨国荣指出，宋明时期的广义的理学把认识界限、道德实践、终极关怀以及人的存在与本质诸问题化约为“如何成圣”（达到圣人之境）一个问题，而这一问题的切入点是关于心性的辨析。程朱一系以性为体，性又与理合而为一；与性体的建构相应的则是以性说心、化心为性；由此建立的，是一套以性体为第一原理的形而上学。与性体至上的形而上学系统相对，陆九渊将心提到突出地位，并以此为第一原理。在朱熹与陆九渊思考的基础之上，王阳明的思维所向在于心体的重建。“这里的重建，既意味着上接原始儒学的历史源头，亦表现为扬弃性体的超验性与超越心的个体之维。以心即理为内在规定，心体成为第一原理”（杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，2-3页）。张立文认为，正统的程朱理学与新兴的王阳明心学的思想冲突的实质在于天理与人情之争（张立文：《论“大礼仪”与朱熹王阳明思想的冲突》，《南昌大学学报－人社版》，1999年第2期）。

第二，心学内部的比较研究。杨国荣指出，陆九渊的心与王阳明的心体有相近之处，但二者似乎又并不完全相同。陆九渊对心的理解存在着二重性。一方面，陆九渊一再将心界定为个体之心，突出心的个体性规定，但对心的经验内容却较少作具体规定；另一方面，陆九渊又反复强调心的普遍性品格，心呈现为一种超时空的存在并与普遍之理重合，从而架空了其个体性的品格。“当陆九渊将心与耳目等感官并提，并称其为‘我之心’时，心似乎与特定的感性存在处于同一序列；而当心被界定为时间上永恒、空间上无界的存在时，它又获得了超验的品格。对心体的以上二重规定，使陆九渊很难摆脱内在的紧张”。相形之下，王阳明把心体理解为先天形式与经验内容、理性与非理性的统一，使“心体既以理为本及形式结构（心之条理），又与身相联系而内含着感性之维”（杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，76-77 页）。方国根认为，陆王的主流心学与湛若水的支流心学的思考有不尽相同之处。与王阳明以“致良知”为宗旨不同，湛若水倡导“随处体认天理”说。“他重视‘气’的范畴，主张‘心具于形气’，与‘心体物不遗’的观点是一致的”，“与王阳明心学‘是内非外’的倾向迥然有异”；“他从合一的角度论证‘心理一体’，主张心之本体即天理，对陆九渊‘心皆具是理’说提出疑义，指出‘具’字是把心理分二，没有坚持心与理合一的立场”（方国根：《湛若水心学思想的理论特色——兼论湛若水与陈献章、王阳明心学的异同》，《哲学研究》，2000年第10期）。

第三，陆王心学与外国哲学比较研究。王志成从良知的内容、功能与归宿三个层面对王阳明和圣保禄的良知学说作了尝试性的比较、探讨，他认为阳明的良知是心存善念，保禄的良知是信主爱人；良知的是非判断功能扎根于良知的内容，而人的成圣与称义也有赖于良知的流溢与发扬（王志成：《试论王阳明和圣保禄的良知学说》，《浙江学刊》，1995年第4期）。李甦平从心学的根据、范畴与价值三方面对王阳明与石田梅岩的心学思想做了比较，指出它们虽都是心学，具有心学的共性。又因为它们形成的历史条件、社会背景有异，这就决定了它们在心学体系建构、心学范畴理解诸方面的相异性（李甦平：《中日心学比较——王阳明与石田梅岩思想比较》，《中国哲学史》1996年第3期）。张世英认为，王阳明的“人心”海德格尔的“此在”相类似。他们都以人为天地万物的澄明之境，但两人对澄明之境的理解与达到澄明之境的途径有同有异。相同之处在于，两人都不把人和天地万物看成彼此对立、相互外在的关系，都不以或不着重以认识或求知识作为达到澄明之境的途径（手段）。不同之处在于，王阳明的澄明之境是一种道德意识，即所谓“一体之仁”或“明德”，亦即“良知”；海德格尔的“此在”或“此在”对存在的“领悟”，其内涵则远远超出了道德意识的狭隘范围。“海德格尔特别强调澄明之境乃是‘对存在者整体的超越’，是‘无’，海德格尔对澄明之境的这一根本理解与王阳明所谓天地万物之发窍处是‘良知’的理论有原则上的不同。可以说，海德格尔哲学以‘无’为最高原则，而王阳明哲学则以‘有’为最高原则”（张世英：《进入澄明之境——海德格尔与王阳明之比较研究》，《学术月刊》，1997年第1期）。