[提　要]顾颉刚是国际学术界最尊重的中国史学家之一,他“层累地造成中国古史”的理论受到各国中国史研究者的高度重视,他编著的《古史辨》在《不列颠百科全书》里有专门辞条。但是,长期以来,顾颉刚和他的理论在中国却默默无闻。本文认为层累造史理论不但对古代史,而且对近现代史研究都有重要的意义。作者试图对这一理论作进一步发展。文章对新文化运动也提出了新的见解。
　　[关键词]顾颉刚　史学理论　北京大学　新文化运动
　　
　　在新文化运动时期,胡适指出,当时中国学术界发生了两场具有重要意义的大辩论,一是丁文江发起的科学与人生观的辩论,二是顾颉刚发起的关于古代历史的辩论。[1]在后一场辩论中,顾颉刚的中心思想是“层累地造成中国古史”的理论。这个理论是二十世纪中国史学理论研究中最重要的创见之一,不但对古代史研究,而且对近代和现代史研究都有重要的意义。
一、后来居上
　　在北京大学毕业后,顾颉刚留校担任助教。后来因为祖母病重,他请假南归,并为上海商务印书馆编写历史教科书,以维持生计。1923年5月,顾颉刚发表了给钱玄同的一封信和按语,明确提出了“层累地造成中国古史”的理论,在全国造成了巨大的反响。这个理论的基本内容,是认为先秦的历史记载是一层一层累积起来的,后人不断添加新的材料,使它越来越丰富。顾颉刚说,这包括三个含义,第一是随着时间不断向后发展,历史记载不断向前延伸:“时代愈后,传说的古史期愈长”。[2]
　　原来,人们按照文献记载,普遍认为中国远古的帝王从先到后有炎帝、黄帝、尧、舜和禹等。顾颉刚仔细研究了各种史料,发现在周穆王以前的所有文献都没有提到禹。禹最早出现于西周后期的作品中。而尧和舜出现得更晚,到春秋末年孔子才提到他们。在战国时期,秦国的方士编造出一个黄帝,放到尧、舜之前。后来农家学派又虚构了一个神农,摆到黄帝前面。有人说这个神农是炎帝。在春秋以前,每个民族各有自己的始祖,与其他民族根本没有血缘关系。后来有人宣传大家都是炎黄子孙,那是出于政治统一的需要,完全不符合事实。[3]如果我们把远古的历史看成一个整体,顾颉刚的这个发现就可以理解为后人不断添加材料会造成对历史事件记载的失实。
　　由于同样的原因,对历史人物的记载也会失实。这就是顾颉刚“层累地造成中国古史”理论的第二个含义:随着时间的推移,对重要历史人物的描述越来越丰富,“时代愈后,传说中的中心人物愈放愈大”。[4]顾颉刚指出了不少这样的现象,其中最引人注意的是对大禹记载的演变。在西周的文献中,禹是一个为大地铺放泥土、主管著名山川的神灵。到春秋时期,禹被说成是个国王,开始从神变成人。在战国中后期,又出现了许多关于禹的详细记载,描述禹治水的功劳,和尧把权力让给舜,舜把权力传给禹的过程。禹变成了夏朝开国的圣贤君主。[5]本来随着时间的推移,对事物的记忆应当变得越来越简单,而这些历史记载却变得越来越详细。这显然是后人不断添加内容,一层一层地累积出失实的历史。
　　顾颉刚指出,历史就象逐渐堆积起来的干柴,表面上看到的是后来添加的东西:“汲黯说,‘譬如积薪,后来居上’,这是造史很好的比喻。”[6]
　　 二、禹是一条虫
　　顾颉刚在给钱玄同那封著名的信里,除了分析《诗》、《书》和《论语》等文献的记载,还使用了文字学的方法来证明禹不是一个真实的历史人物。他写道:“禹,《说文》云‘虫也,从,象形。’,《说文》云,‘兽足蹂地也。’以虫而有足蹂地,大约是蜥蜴之类。”顾颉刚推测禹最初大概是传说中的一种动物,可能有为大地铺放泥土的样子。[7]
　　1923年6月,钱玄同发表了给顾颉刚的回信。他热烈地称赞“层累地造成中国古史”的理论“真是精当绝伦”,认为禹很可能不是真有其人。但他指出,《说文》中从“”的字,在更古老的甲骨文和金文里都不从“”。“”是汉代人杜撰的字,不能作为说明远古历史的依据。[8]
　　顾颉刚接受了钱玄同的意见,在1926年1月发表的文章里公开承认自己根据《说文》的解释对禹进行推测是错误的。他说:他读了钱玄同的回信,“知道说文中的‘禹’字的解释并不足以代表古义,也便将这个假设丢掉了。”但是,他认为,其他更有力的文献证据仍然说明禹最初不是真实的历史人物。[9]
　　禹是远古的圣明君主,这是千百年来广泛流传的说法。顾颉刚突然说禹不是人,许多人都觉得是奇谈怪论。有些学者发表文章加以反对。而更多的人根本没看任何材料,只是口耳相传,当作笑话。1935年,鲁迅写了小说《理水》,里面讲到一帮学者争论大禹治水的问题。他抓住顾颉刚说话口吃等缺陷,作了一段滑稽的描写:
　　“这这些些都是废话,”又一个学者吃吃地说,立即把鼻尖胀得通红。“你们都是受了谣言的骗的。其实并没有所谓禹,‘禹’是一条虫,虫虫会治水吗[10]……?
　　在现代汉语里,“虫”是指蠕虫和昆虫之类。而在古代汉语里,“虫”还泛指所有动物,包括老虎(即所谓“毛虫”)、飞鸟(即所谓“羽虫”)和乌龟(即所谓“甲虫”)等等。顾颉刚引汉代的《说文》,当然是用后一个概念。他自己也明确指出:“虫是动物的总名(《大戴礼》中有羽虫、毛虫、甲虫等称谓)。言禹是虫,就是言禹为动物。”[11] 具体地说,顾颉刚推测,它是类似蜥蜴那样的动物。而鲁迅讲的“一条虫”显然是指蠕虫。鲁迅偷换了概念。顾颉刚从来没有说过禹是一条蠕虫。何况在《理水》发表之前,顾颉刚已经明确承认,根据《说文》的解释对禹进行推测是个失误。
　　鲁迅是语言艺术大师,经过他尖刻的嘲讽,顾颉刚显得更加荒唐可笑。本来顾颉刚最重要的贡献是“层累地造成中国古史”的理论,而又从来没讲过禹是一条虫。但这个事实被批评者后来添加的材料掩盖了。一提到顾颉刚,人们就想起一个把人说成是虫的古怪书生。1952年,中央政府讨论筹办中国科学院,有人提起顾颉刚,毛泽东马上就讲了“大禹是一条虫”的故事。[12] 由此可见,层累添加材料会造成失实的理论不但适用于古代史,也适用于近现代史。导致失实的原因之一是名人的记录或者评论。
　　造成失实的另一个可能是以人划线。这有多种情况。例如人们认定某人是好的,于是认为反对他的就是坏人。鲁迅和顾颉刚之间有相当尖锐的个人矛盾。鲁迅是个进步文学家,许多人认为反对鲁迅的就是坏人。因而现代不少历史著作把顾颉刚放在错误的一方。其实好人和好人也可能闹矛盾。
　又例如人们认定某人是坏的,于是认为反对他的就是好人。要是历史上某个王朝很腐败,不少人就觉得反对它的暴动者就是好人。历史学家努力收集有利于暴动者的材料,把他们的行动都说成是正义的。于是有利于暴动者的史料和史学家的论述掩盖了不利于暴动者的史料,造成了历史记载的失实。同样的道理,某人受到坏人的压制和迫害,也可能使人们认为他是好人。其实坏人也可能反对坏人。
　　美化尊者、亲者也会造成失实。一个人成了统治者或名人,在史籍和各种回忆中,他的一举一动都变得与众不同,甚至他的出生就异乎寻常。另外,人们为统治者或亲友编辑文集,也往往要进行删改。如果研究者不去找最初发表的版本,就很可能会上当。
　　文艺作品也可能造成历史著作的失实。一方面,时间较早的文艺作品本身往往就被用作史料;另一方面,文艺作品以其广泛的影响力塑造整个社会对于历史人物和事件的印象,史家往往在开始研究之前已经有了成见。鲁迅对顾颉刚生动描写所造成的影响就是一个例证。
　　我们还常常看到“一俊遮百丑”的现象。一个人立了功劳或取得了成就,史家对这一点的反复记录和再三颂扬很可能会覆盖了他的过错和缺点。反过来,一个人的罪行或错误也可能掩盖他的优点和长处。顾颉刚说,我们看到世上的人总是有优点也有缺点,不至于完全好或完全坏,但史书上记载的人物却象戏剧里的角色一样好坏分明。这是层累的赞誉或诋毁造成的结果。[13]
把某种理论当作神圣教条会造成最严重的失实。顾颉刚揭露说,所谓儒家经典充满了互相矛盾的说法。按照逻辑,其中一定有错误。而东汉的经学家却认为儒家经典是绝对正确的,因而想方设法调和各种矛盾,为经书把话说圆。以后一千多年,几乎所有中国的读书人都把东汉经学家的讲法当作事实,写书做文章都依据他们的解释。[14]无可否认,人们认识事物必须借助某些观念或理论。但任何观念和理论都可能有缺陷,如果把某种学说或观点当作绝对正确的教条,只能修改新的发现,而不能超越旧的理论,那就有可能造成严重的失误。在中国历史上,削足适履的注经式研究造成了无数完全失实的历史著作。这是每个史学工作者都应该认真思考的沉痛教训。
除此之外,民族情绪和史家经世致用的愿望等等许多原因都有可能造成史书的失实。因此,历史学家必须非常小心,首先是要尽可能排除上述因素和类似情况对自己写作的干扰,努力反映历史的真相;第二是仔细研究史料的可靠性,尽力寻找对历史事件的最早记录。

三、史料与史实　
　　掌握了最早的记载是否就看到了历史的真相?顾颉刚的回答是否定的。“层累地造成中国古史”理论的第三个含义,是研究者只能看到最早的史料对历史事件的反映,却不可能完全准确地认识历史事件的真实状况。[15] 从严格的学术意义上说,所有的文字记录都是它们作者(或作者的上级官员和雇主)对历史人物和事件的主观看法。
　对客观事物的观察必然要通过观察者的认知系统,因而一定会受观察者主观因素的影响。科学研究表明,由于人们注意力的差别,在同一环境中不同的人看到的事物并不相同。视而不见、听而不闻是正常状况。[16] 观察到的事物也不可能完整准确地保存在记忆之中。观察者要回忆观察到的事物,才能把它记录下来。回忆是对观察印象的重构,不可能完全不变形。[17] 每个历史事件都有千百个细节,不能全部记载于史书,记录者一定要进行选择。而选择的标准必然是主观的。[18]
另外,人们的感官只能感觉到事物的表面现象,任何深入一点的推断都一定是主观的。如果史料中包含了对人物或事件的价值判断,那更是判断者个人的主观意见。许多人认为结果好,就能客观地证明一个决定或观点是正确的。但稍微想深一点,就会看到这样的问题:什么叫做“好”?有些人认为这样是好,有些人认为那样才是好。所有价值判断都是主观的,不可能有不容争辩的客观标准。[19]
历史学家可以断定某些材料是不可靠的,却不能有绝对的把握肯定任何史料是完全可靠的。顾颉刚在发表给钱玄同的信时指出:“我们要否认伪史是可以比较各书而判定的,但要承认信史便没有实际的证明了。”[20] 这个观点跟波普(ＫａｒｌＰｏｐｐｅｒ)著名的“证伪理论”不谋而合。在许多情况下,学者只要找到一条不利的证据,就能怀疑某种记载有误;但即使掌握了一万条有利的证据,也不能完全肯定某种记载是正确的,因为第一万零一条证据可能会说明这种记载完全或部分失实,而学者暂时还没有看到这条证据,或者这条证据已经丢失。
有人认为,文献记载可能会失实,而实物材料(例如出土文物)就是绝对可靠的,用它们可以断定文献是否可靠。顾颉刚不同意这种看法。[21] 毫无疑问,实物史料具有文献史料所没有的价值,但也有明显的缺点。许多实物史料本身不带有文字或图画,即使带有文字或图画的文物往往也只是提供非常简单的信息。没有文献研究得到的详细认识和其他理论的帮助,学者几乎无法理解和利用实物史料。确定文物的年代经常 有很大的误差,确定年代的工作一般也要依靠文献研究得到的认识和其他理论。至于文物上的铭文和图画等等,同历史文献一样,也有作者的主观认识。总而言之,实物史料绝不能被视为客观的铁证。考古工作和文献研究是相互补充、相互促进的关系。
历史学并不比其他学科不幸。我们划分主观和客观的时候,总是把认识者头脑里的想法判定为主观。由此可见,人类的所有认识在性质上都是主观的,虽然一些简单的局部认识可能会跟客观事实完全重合,一些复杂的认识也可能会跟客观事实部分重合或非常接近。人的认识能力是有限的。当我们收集了足够的证据,就可以作出结论。但所有结论都是可修改的。如果我们发现了新的不同证据,就改进或放弃原来的结论。人类就是这样越来越准确、越来越全面认识客观事实。[22] 上面已经声明,这里是从严格学术意义上进行的讨论。笔者不是知识虚无主义者,并不否定历史研究的价值。就象光学家从严格的科学意义上说,世上没有不变形的镜子,这决不等于否定镜子作用。顾颉刚认为:“学问是无穷无尽的,只有比较的近真,决无圆满的解决。”[23] 历史学家与其说“这个观点是正确的”,不如说“这是目前学术研究得到的最好的认识。”
历史文献是它们作者的主观认识,这不利于我们研究它们记载的历史事实,却使我们能够考察作者的思想和他们所处时代的文化。顾颉刚指出,关于远古的历史记载几乎都是神话,我们不能根据它们准确地认识远古的政治状况,却可以根据它们来了解这些文献出现那个时代人们的思想意识,研究当时的思想史和宗教史。为什么当时会有这样的传说?为什么当时的人会写这样的故事?这反映了那个时代的思想潮流。历史学家固然可以综合各种带有主观色彩的史料,尽可能地探索它们记载的事件和人物的真相,也可以直接研究这些主观因素出现的原因。把对一个事件或人物描述的层累变化整理出来,可以看到不同时期社会思潮的逐渐演变。这往往也是很有意义的[24]。 顾颉刚的观点与德国史学家大卫·施特劳斯在《耶稣生平考》里提出的“神话的解释”的原理相同,是合理解释和利用历史记载的重要方法。[25]
四、复兴与启蒙
十七世纪,欧洲发生了一场科学革命,伽利略和牛顿等大师以逻辑严密的推理和观察实证展示了人类理性巨大的精神力量。这时欧洲的工商业经济有了很大发展。为了改变阻碍商品和劳动力流动的分裂局面,工商业势力拥护本国君主。为了加强王权,国君和工商业势力的联盟支持知识分子对教会的批判。这导致了十七、十八世纪的启蒙运动。先进的知识分子以理性作为最高标准,对一切违反逻辑、经不起实证检验的观点展开了猛烈的攻击。《圣经》中历史记载的真实性受到了怀疑和挑战,古希腊、古罗马历史经典的可靠性也受到质疑。思想开放的历史学家和其他学科的进步知识分子一道,帮助人们从盲目的信仰中解放出来。这个时代的史学被评为“理性主义史学”,是启蒙运动的重要组成部分。[26]
中国的新文化运动鼓吹科学与民主。现在不少人说这个“科学”是自然科学。这显然是错的。新文化运动的著名领袖陈独秀说,所谓科学是指要求逻辑严密、理性至上的科学主义精神:“科学者何?吾人对于事物之概念,综合客观之现象,诉之理性而不矛盾之谓也。”[27] 新文化运动是中国思想开放的知识分子引进西方的科学主义精神和先进理论,对模糊混乱的中国传统文化进行批判。而引进西方自然科学是洋务运动提出的要求。如果新文化运动以此为口号,那就算不上“新”了。
顾颉刚回忆他在北京读书的情况时说,当时宋代理学在大学课堂里还相当流行。但他觉得理学到处都是错误。例如理学家说性是善的,情是恶的;又说性和情的区别在于性是“未发”的,而情是“已发”的。人的行动当然是“已发”的。按照理学家的讲法,结论必然是人的所有行为都是恶的,没有人能做善事。[28] 这显然是用理性主义的态度谴责中国的传统思想。
顾颉刚在北京大学读书和工作的时期正好是新文化运动浪潮澎湃的日子。他深受这场运动的先锋胡适、钱玄同和陈独秀等学者的影响。顾颉刚说,对于中国传统思想的谬误,早在古代就有人陆陆续续提出批评,但由于社会上保守势力太大,这些批评不是被置之不理,就是被蛮横地压制下去。在科举制度下,读书人不按官方的正统观点讲话,就难以通过考试、进入仕途,所以大多数读书人都因为饭碗和功名放弃了独立思考,或者出卖了诚实和正直。由于这种社会风气的长期影响,一些学者虽然勇敢,观察深度也受到限制。例如清代的崔述,他指出了许多文献对远古历史描述的错误,却认为儒家经典是完全正确的。新文化运动对孔家店的批判扫除了对儒学另眼相看的旧习惯。这场运动对西方理论的宣传,又给人们带来了新的研究方法。因此,顾颉刚对儒家学说没有一点迷信。他公开宣称“儒者九流之一家耳”,决心比崔述更进一步。顾颉刚说:“倘使我早生若干年,处于不许批评又没有研究方法的学术社会中,或者竟要成了一个公认的妄人,……但现在是不必过虑的了!”[29] 顾颉刚的理论乘新文化运动的飓风流行全国,《古史辨》第1册出版后,一年之内就再版了十次。[30] 顾颉刚等学者对古代史籍的怀疑和批判是新文化运动的一条重要战线。
我们说人的认识是逐渐接近客观事实的。由于条件限制,顾颉刚对于远古一些具体事件的认识可能会有偏差。但正如本文的讨论所表明,他的疑古精神和“层累地造成中国古史”的方法论是合理的。大多数新文化运动的领袖都只是宣传外国的进步思想,批判中国文化的落后因素,没有提出自己独创的理论,而顾颉刚却构建了自己的学说。“层累地造成中国古史”理论是新文化运动的重要成果,是二十世纪中国史学理论研究中的一个真正的创造。
新文化运动中一份重要杂志《新潮》的英文名称叫“文艺复兴”(ＴｈｅＲｅｎａｉｓ ｓａｎｃｅ)。后来胡适就把这场运动叫做“中国的文艺复兴”。文艺复兴是西方先进的知识分子重新弘扬古希腊、古罗马的文化传统,反抗中世纪教会的思想统治。新文化运动不是复兴中国的文化传统,恰恰相反,它是引进西方的理性主义精神,对本国的传统思想进行批判。因此,应该说,它是中国的启蒙运动。中国传统的儒学千百年来一直是专制政
治的精神支柱。国民党在推翻了民国政府,建立了自己的全国政权之后,为了实行专制统治,又把儒家立为官方正统思想。新文化运动被扼杀了,顾颉刚的观点也受到压制。几十年以后,“层累地造成中国古史”的理论几乎完全湮没无闻。中国的思想启蒙还远远没有完成。

注释:
　　[1]胡适《古史讨论的读后感》,顾颉刚编著《古史辨》第1册,上海:上海古籍出版社1982年版,189页。
　　[2]顾颉刚《与钱玄同先生论古史书》,同上书,60页。
　　[3]同上,61-65页;顾颉刚《讨论古史答刘胡二先生》,同上书,106-134页;顾颉刚《战国、秦汉间人的造伪与辩伪》,吕思勉、童书业编著《古史辨》第7册,上海:上海古籍出版社1982年版,11-62页。
　　[4]顾颉刚《与钱玄同先生论古史书》,《古史辨》第1册,60页。
　　[5]顾颉刚《与钱玄同先生论古史书》,《讨论古史答刘胡二先生》同上书,62-65、106-134页。
　　[6]顾颉刚《与钱玄同先生论古史书》,同上书,65页。
　　[7]同上,63页。
　　[8]钱玄同《答顾颉刚先生书》,同上书,67、69页。
　　[9]顾颉刚《答柳翼谋先生》,同上书,227页。
　　[10]鲁迅《理水》,《鲁迅全集》,北京:人民文学出版社1981年版,第2卷,372页。
　　[11] 顾颉刚《答柳翼谋先生》,《古史辨》第1册,225页。
　　[12] 顾潮《历劫终教志不灰—我的父亲顾颉刚》,上海:华东师范大学出版社1997年版,25页。
　　[13]顾颉刚《自序》,《古史辨》第1册,41页。
　　[14]顾颉刚《自序》,《古史辨》第4册,上海:上海古籍出版社1982年版,10-12页
　　[15]顾颉刚《与钱玄同先生论古史书》,《古史辨》第1册,60页
　　[16]ＡｒｉｅｎＭａｃｋａｎｄＩｒｖｉｎＲｏｃｋ,ＩｎａｔｔｅｎｔｉｏｎａｌＢｌｉｎｄ ｎｅｓｓ,Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ,Ｍａｓｓ:ＴｈｅＭＩＴＰｒｅｓｓ,1998.
　　[17]作为史料,录象、录音带和照片等有一定的特殊性,但它们也只是从某个角度、某个距离记录事物,而不可能全面反映客观情况。这些角度和距离的选择,往往带有摄影和录制者的主观因素。跟人的记忆一样,音像材料也会丢失一些信息,它们的记录也难免会失真。本部分对文献史料的评论基本上也适用于音像史料。
　　[18] ＢｅｒｔｒａｎｄＲｕｓｓｅｌｌ,“ＯｎＨｉｓｔｏｒｙ,”ｉｎｈｉｓＵｎｐｏｐｕ ｌａｒＥｓｓａｙｓ,ＮｅｗＹｏｒｋ:ＳｉｍｏｎａｎｄＳｃｈｕｓｔｅｒ,1966,ｐｐ.60-69.
　　[19]参看ＲｏｂｅｒｔＮｏｚｉｃｋ,ＴｈｅＮａｔｕｒｅｏｆＲａｔｉｏｎａｌｉｔｙ,ＮｅｗＪｅｒｓｅｙ:ＰｒｉｎｃｅｔｏｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ,1993,ｐｐ.168,173-175.
　　[20]顾颉刚《与钱玄同先生论古史书》,《古史辨》第1册,59页。
　　[21]李玄伯《古史问题的唯一解决办法》、顾颉刚《答李玄伯先生》,同上书,268-275页。
　　[22]ＪｏｈｎＬ.ＰｏｌｌｏｃｋａｎｄＪｏｓｅｐｈＣｒｕｚ,ＣｏｎｔｅｍｐｏｒａｒｙＴｈｅｏｒｉｅｓｏｆＫｎｏｗｌｅｄｇｅ,Ｌａｎｈａｍ:Ｒｏｗｍａｎ＆Ｌｉｔ ｔｌｅｆｉｅｌｄＰｕｂｌｉｓｈｅｒｓ,1999,ｐｐ.8-10,36-37.
　　[23]顾颉刚《答李玄伯先生》,《古史辨》第1册,272页。
　　[24] 顾颉刚《答刘胡两先生书》,同上书,101页。
　　[25]关于大卫·施特劳斯“神话的解释”,参看Ｂ.Ａ.Ｈａｄｄｏｃｋ,ＡｎＩｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎｔｏＨｉｓｌｏｒｉｃａｌＴｈｏｕｇｈｔ,Ｌｏｎｄｏｎ:ＥｄｗａｒｄＡｒｎｏｌｄ,1980,ｃｈ.10.
　　[26]参看Ｊ.Ｗ.汤普森著,孙秉莹等译《历史著作史》下卷,第3分册,北京:商务印书馆1992年版,78-83页。
　　[27] 陈独秀《敬告青年》,《青年》一卷,一号,1915年。
　　[28]顾颉刚《自序》,《古史辨》第1册,34页。
　　[29]同上,31、42、79页;顾颉刚《与钱玄同先生论古史书》,同上书,59页。
　　[30] 顾潮《历劫终教志不灰—我的父亲顾颉刚》,96页。