摘要：弗朗西斯•福山基于1989——1991年的东欧剧变、苏联瓦解、社会主义崩溃的历史事实，提出了他的一整套关于“历史的终结”的历史理论，引起了全世界的巨大轰动和剧烈反响。本文从问题的提出、历史的初始与“最初的人”、历史的动力、“历史的终结”、“后历史世界”与“最后的人”等五个方面对福山的历史理论作了较为全面的介绍。同时福山还认为，西亚的伊斯兰原教旨主义和东亚的“新专制主义”（即东亚威权主义或威权政治）是自由民主制度的两大威胁，其中东亚的“新专制主义”是自由主义全球化的最大挑战。

　　关键词：“历史的终结”；自由民主制度；“世界普遍史”；“最初的人”；“最后的人”；“后历史世界”；“新亚洲专制主义”

　　弗朗西斯•福山（Francis Fukuyama），美国社会学家，政治学家，乔治•梅森大学公共关系政策学教授。曾担任过美国国务院政策规划处副主任。著有《大分裂：人类本性与社会秩序的重建》、《历史的终结及最后的人》、《信任》等，其中《历史的终结及最后的人》(The End of History and the Last Man)是福山最具代表性的著作，它的出版引起了全球学术界和政治界的震惊和轰动，曾连续登上各类畅销书排行榜，先后被译为20余种文字。早在1989年夏，福山在美国《国家利益》（第16期）杂志上发表了《历史的终结？》一文，认为西方国家实行的自由民主制度也许是“人类意识形态发展的终点”和“人类最后一种统治形式”，并因此构成了“历史的终结”。此论一出，在东西方学术界掀起了轩然大波，赞成、反对之声此起彼伏，很快形成了一股弥漫全球的“终结热”。1992年，福山在吸收并研究各种反馈意见的基础上，把前文进一步整理和扩展为《历史的终结和最后的人》，成为当代人文社会科学的一部经典名著。“历史终结”论的提出在中国学术界引起较大反响，有关研究部门为此举行过多次研讨会并发表一系列评论文章，2003年1月，由黄胜强、许铭原译介的《历史的终结和最后的人》一书由中国社会科学出版社出版。本书较为全面地论述了20世纪下半期迅猛发展的科学技术所带来的经济增长对社会意识形态、伦理道德观念、文明演进模式等产生的深刻影响。从黑格尔和马克思哲学出发，福山重提并阐释了“历史的终结”的社会科学概念，并认为“现代自然科学”和“为获得认可而进行的斗争”是推动“世界普遍史”的出现和历史走向“终结”的两大动力，前者可以解释为何会有“现代化”和“全球化”，后者能够阐明“自由化”（或“平等化”）和“民主化”为何是全人类的必然选择。福山认为“专制主义”政权无法应对现代自然科学所要求的高度创新挑战，从而导致崩溃，“为获得平等认可的欲望”使之必然被“自由民主制度”取代。但福山深感忧虑的是，为获得平等认可的欲望无节制地泛滥下去，把“自由民主制度”推到顶峰后，会不会出现“人人相同、个个平等”却“没有理想、没有抱负”的“最后的人”？出现“最后的人”怎么办？另外，福山还忧虑经济自由且增长神速而政治上却具有“某种家长式专制主义”的东亚社会会构成“自由民主制度”的最大挑战，因为“人人不同、个个争先”的优越意识可能胜过“人人相同、个个平等”的平等意识。以下本文从问题的提出、历史的初始、历史的动力、“历史的终结”、“后历史世界”等五个方面对福山的理论进行介绍。

　　一 问题的提出——“世界普遍史”是否可能？

　　福山撰写《历史的终结？》以及《历史的终结和最后的人》二文是带着强烈的历史意识和问题意识去思考的，在1989——1992年间苏东剧变、社会主义阵营解体、资本主义席卷全球、似乎要一统天下的历史背景下，从长远的历史视野出发，福山既充满乐观，又深感忧虑，那么，他在思考什么呢？在《历史的终结和最后的人》一书的《代序》中，福山把他思考的问题表露无遗：自由民主制度作为一个政体在全世界涌现的合法性何在？它为什么会战胜其他与之相竞争的各种意识形态，如世袭的君主制、法西斯主义以及近代的共产主义？①20世纪既然结束，现在再来谈论一个连续的朝着更多人有更大的自由民主制度这一方向不断发展的人类历史，对我们来说是否还有必要？②20世纪最后20年间强权政府在从拉丁美洲到东欧，从苏联到中东和亚洲的广大空间里大面积的塌方，但自由民主制度却始终作为惟一一个被不懈追求的政治理想，在全球各个地区和各种文化中得到广泛传播，与20世纪前50年中左翼和右翼的专制统治的不断发展的可怕历史形成强烈的对比，这是历史的必然还是仅仅出于好运的偶发事件？人类究竟是否存在着一种“世界普遍史”？为什么我们需要提出“世界普遍史”的可能性？③现代自然科学的逻辑性可以解释为什么所有正在进行经济现代化建设的国家肯定会越来越相似，所有人类，不论其历史渊源或文化传统，都必然走上一条不可逆转的同质化道路；为什么我们发达民主国家的公民都是白领阶层而不是靠土地为生的农民；为什么我们不是部落式或宗族的成员，而是工会或专业化组织的成员；为什么我们不听牧师的话，却尊重官僚上级的权威；为什么一个国家要使用一种共同的语言等，为何却不能真正说明为什么我们是民主主义者，为什么我们鼓吹人民主权原则和保障法制下的基本权利？④历史终结的可能性是否包括有没有一种可以取代当今世界处处可见的自由民主制度的其他社会形态这个问题？共产主义是否真正地衰落了？宗教或极端民族主义是否会卷土重来？自由民主本身究竟是好是坏？尽管目前自由民主还没有遭到外敌的威胁，但我们能肯定成功的民主社会可以像现在这样永远地维持下去吗？在非常尖锐的国内矛盾面前，自由民主制度往往成为牺牲品，这会不会因此动摇它作为一种政治制度的地位？⑤当代自由民主国家中，公民所能获得的认可已经使他们“完全满足”了吗？自由民主制度能否长治久安？会不会终有一天被其他社会形态所替代？⑥一个仅仅满足于普遍的、平等的认可的人，是不是一种不完整的人？是不是就是被人蔑视，既没有追求也没有理想的“最后之人”？人的个性中有没有执意奋争、勇敢冒险和无畏的一面？当代自由民主制度下的和平与繁荣能不能满足这种个性？有没有承认与生俱来的不平等而获得满足？不论对过去的贵族社会来说还是就现代自由民主制度而言，获得不平等认可的欲望是否构成有价值的生活基础？自由民主国家的未来生存在一定程度上会不会取决于其公民对获得不仅是平等的、而且是高于他人认可的渴望程度？人会不会因为害怕成为可悲的“最后之人”而用一种全新的或者无法预知的方式来自我肯定，甚至再次沦为在血腥的名誉之战中使用现代武器相互搏斗的兽性的“最初之人”？⑦

　　福山说：“本书就是想回答上述这些问题。只要我们想知道是否存在着一种类似进步那样的东西，而且想知道我们是否能够建设一个连续的有方向性的人类普遍史，我们就无法回避这些问题。”⑧尽管福山提出了如此众多的问题，但归纳起来，其要害有二：自由民主制度为何胜过其它各种制度？自由民主制度本身有没有缺陷？福山的全部理论就是建立在对这两大问题的解释基础之上的。福山首先探讨的是自由民主制度产生的深刻历史根源。

二 历史的初始与“最初的人”

　　人类社会历史是怎样开始的？这是古往今来的历史学家、人类学家和哲学家梦寐求解的话题。福山探讨自由民主制度产生的深刻历史根源，也是从人类社会历史的初始开始的。福山首先认为现代自由主义有两种类型：一种是盎格鲁——撒克逊式的，另一种是日耳曼式的，前者以现代自由主义的鼻祖——英国的霍布斯、洛克为代表，法国和美国的启蒙思想家如卢梭、杰斐逊等也当属此类，后者以德国的黑格尔为代表，康德和马克思等也可归入此类。虽然两种自由主义都追求人的自由解放，而且立论的起点无不是从历史的初始状态——“自然状态”或“类自然状态”开始的。但二者立论的基础、实现的路径和对自由的理解大不一样。福山说：“有必要把黑格尔关于自然状态‘最初的人’的说明与现代自由主义奠基人霍布斯和洛克的说明进行比较。因为虽然黑格尔的起点和终点都非常相似于这两位英国思想家，但他关于人的概念则是截然不同的，并为我们提供了一种非常不同的方法来观察当代自由民主制度。”①

　　关于对“自然状态”的理解，福山认为：“对那些先于黑格尔的早期现代自由主义理论家来说，关于人性的讨论只适用于对‘最初的人’，即‘自然状态’下的人的描绘。霍布斯、洛克及卢梭从来无意把自由状态理解为对原始人的一种经验的或历史的解释，而是一种尝试以揭示人个性的因袭性，并揭示那些作为人的人所共同具有的特征。”黑格尔虽然“否认他有一套‘自然状态’的学说，而且他确实抵制过一种关于人性持久不变的概念”，然而，黑格尔确实认为“这一历史的自我创造过程有一个起点，它和‘自然状态学说’一样，在寻找所有意图和目的”。黑格尔在《精神现象学》（The Phenomenology of Mind）中描绘了一个原始的“最初之人”，“他生活在历史开始的时期，他的哲学功能与霍布斯、洛克和卢梭的‘自然状态的人’根本无法区别。也就是说，这个‘最初之人’是人的原型，拥有公民社会和历史进程开始前即已存在的基本人类属性。”②霍布斯的“自然状态”和黑格尔的“类自然状态”都“具有极端暴力的特征”：“原始社会的现实不是爱和和谐，而是一场所有人以所有人为敌的战争”。③在这个“一切人以一切人为敌”的社会里，“不论是黑格尔还是霍布斯，都在原始的战斗中看到一种带根本性的紧张关系，这种关系的两端，一端是促使他在为名誉而战的战斗中冒生命危险的骄傲和获得认可的欲望，另一端是导致其后退并接受奴隶生活以换取和平和安全对暴力死亡的惧怕”。④然而，“霍布斯与黑格尔之间的根本上的区别，以及盎格鲁——撒克逊的自由主义体系的决定性的转折之处，在于在骄傲或虚荣（即‘获得认可’）与惧怕暴力死亡这两种情感之间道德向哪一方倾斜”。⑤黑格尔深信：“在一场纯粹为了名誉的战斗中甘愿冒生命危险的意愿，在某种意义上是人类的本性，是人类自由之根本”，“主人的意识对于他来说，在一定意义上比奴隶的意识更高级，更具有人的性质。因为奴隶由于向惧怕死亡屈服而无法成功地超越他的动物本性，并因此不能在自由方面与主人平起平坐。”当然，“黑格尔最终并不‘承认’极不平等的主人与奴隶之间的关系，而且完全知道，这种关系既是原始的也是压迫性的。但他懂得，这是人类历史的一个必然阶段，其中阶级平等及主人与奴隶的关系中包含了对于人非常重要的东西。”⑥福山认为霍布斯却“没有发现贵族主义的骄傲（或更准确地说是虚荣）中有某种精神上的拯救”，对霍布斯来说，“人最强烈的情感是对暴力死亡的惧怕，最强烈的道德要求（所谓自然法）是保存自己肉体的存在。自我保存是最基本的道德事实：正义和公正的概念对于霍布斯来说，都建立在对自我保存的理性追求之上，而不是导致暴力战争和死亡的非正义和错误。”福山认为“惧怕死亡这个中心问题是霍布斯现代自由国家思想的起点”，而“依照社会契约建立的政府是医治这种无政府主义状态的良药”，在这种“依照社会契约建立的政府”的管理下，“所有人都同意‘放弃对万物的权力，甘愿享受一种人人如我，我如人人的自由’”。①霍布斯强调，“对获得认可的欲望和对单纯生命的不屑一顾并不是人类自由的起点，而是其不幸的祸根。”②与黑格尔从历史的眼光出发来审视人类社会的初始状态不同，福山认为“霍布斯的自然状态是一种‘源自情感的推论’，也许没有作为人类历史的一个一般阶段存在过，但在公民社会崩溃后却无处不在地潜伏着。例如70年代中期陷入内战后的黎巴嫩。”正如黑格尔所描绘的血腥战斗一样，“霍布斯的自然状态被用来说明在最持久、最基本的人的情感之间相互作用下所产生人的条件”。③对于“最初之人”的刻画，洛克与霍布斯相近，但与黑格尔截然不同。福山认为：“洛克所描绘的‘最初之人’虽然在自然状态下为获得认可而斗争，但有人教育他，保存自己生命和享受舒适的物质生活的欲望要高与他获得认可的欲望。”洛克赞成霍布斯的观点“人有一种维持肉体存在的权力”，洛克与霍布斯不同的是，他还认为“人还有一种享受舒适、致富的权力”。④

　　比较黑格尔与霍布斯、洛克的自然状态理论，福山认为：“在黑格尔的自然状态中，‘最初之人’之间的第一次遭遇像霍布斯的自然状态或洛克的战争状态一样，充满了暴力，但其结果并不是表现为一种社会契约或其他公民社会的形式，而是一种高度不平等的统治与奴役的关系。”⑤

　　比较黑格尔与霍布斯、洛克的自由理论，福山认为：“在我们熟悉的盎格鲁——撒克逊的自由主义体系中，通常把自由理解为某种完全没有约束的状态。于是根据霍布斯的观点，从严格意义上讲，‘自由’意味着妨碍物（我指对人的活动的外部阻碍）的消失，并且无论对有理性的还是对没有理性和生命的创造物都同样适用。”根据霍布斯的定义，“所有身体上不受任何束缚的人都可以被视为是‘自由’的”，福山认为霍布斯的伟大政治著作《利维坦》“到底没有相信人是否自由关键是看他是否有道德选择能力”。与此相反，福山认为，“黑格尔则是从一个对人的完全不同的解释入手。人不仅由他们生理或动物本性来决定，他的人性本身还具有超越或否定这种动物本性的能力。他不仅具有霍布斯的身体上不受束缚的形式上的自由，而且具有自然无法从根本上支配的超自然意义上的自由。这种只有包括他自己的本性、他周围的自然环境及自然法则。简言之，他应当具有真正的道德选择能力，能够在两种行为之间进行选择，而这种选择不只是根据哪个行动功利比较大来决定，也不只是一套情感和本能战胜另一套情感和本能的结果，而是因为他本身就应当具有制定规则并遵守规则的自由。人特有的尊严不在于他是否具有高级的计算能力，使他比低级动物更聪明，而在于他自由的道德选择能力。”⑥

三 历史的动力：“自然科学的历史机制”与“为获得认可而斗争”

　　历史的发展有没有方向性、持续性和普遍性？人类是否存在着一种“世界普遍史”？如果有的话，其内在的驱动机制是什么？福山认为早在19世纪初期就进行过那样的大讨论，“那场讨论由于人类社会后来经历的重大事件实在太多而多少被搁置了”，只是到了“20世纪最后25年”，历史发展出现了“最令人瞩目的变化”——“不论是军事管制的右翼，还是极权主义的左翼，人们都发现，在世界貌似最专制的核心地带存在着巨大的致命弱点。从拉丁美洲到东欧，从苏联到中东和亚洲，强权政府在20年间大面积塌方。”因此有必要“重新启动19世纪初期进行的那场大讨论”。①福山自承他“不谦虚地从两个不同的而不是一个方面来勾勒这样一个世界普遍史”②，一是“现代自然科学所代表的历史机制足以在很大程度上解释历史发展的特征和现代社会的趋同现象，但它却不足以解释民主这个现象”③；二是“获得认可的欲望是历史的发动机”④，这能够解释为什么“自由民主制度始终作为惟一一个被不懈追求的政治理想”⑤。

　　福山所建立的历史发展的动力机制实际上包括了物质机制和精神机制，物质机制是从生产力（体现为福山所称的“自然科学”或“现代自然科学”）角度去分析，这可以解释为何会出现从农业社会向工业社会的过渡以及工业社会为何又会出现全球化和一体化的趋势。但是，福山强调：“用经济学来解释历史既不完整，也不会令人满意。因为人不仅仅是经济动物。”⑥精神机制是从人类的心理和伦理的角度——“为获得平等认可而斗争”，这解释了人类社会为何会出现从专制社会向民主社会的过渡。

　　关于自然科学的历史动力机制，福山认为：“科学方法的发现从根本上把历史划分为有先后次序的并且不循环的各个阶段，自然科学一旦被发现，它的进步和不断被发展为解释后来历史发展的许多方面提供了一个有方向性的‘历史机制’。”⑦正是“自然科学”使“历史发展既有方向性也有普遍性”，福山认为自然科学的历史动力机制是通过两种手段发挥作用的，第一种手段是“军备竞赛”，虽然“科学的普及为人类的世界性统一奠定了基础，但起初的原因则主要是国际体系中的战争和冲突”，“战争以一种非常敏锐的方法体现出社会现代化的必要性，而且也是最能检验现代化成功与否的标准。”因此国家的现代化总是不得不从国防现代化开始，“更有甚者，军事强国的威胁还会要求它对其社会制度进行结构改造，尽可能适应技术的生产和开发”。⑧第二种手段是“经济发展”，“现代自然科学通过不断征服自然以满足人的欲望使历史发展具有方向性”，我们可以看到，“工业化不只是在生产过程中密集地应用技术和发明新的机器，它也把人类理性运用于社会组织问题和创造合理的劳动分工”，而“不断合理的劳动组织带动社会结构大规模变革”。我们之所以“选择现代自然科学作为有方向性的历史发展的内在‘历史发展机制’，因为它是惟一一个大家都认为可以积累的大规模社会活动。”因此，“我们有充分理由认为，作为现代自然科学发展的结果而产生的历史是朝着一个惟一的、一贯的方向发展的。”但是，“我们现在没有任何义务假定自然科学提高经济生产力的能力会使人有道德、更幸福、或者比过去状况更好。”不仅如此，“虽然自然科学可以被看作是有方向性历史发展的‘调节器’，但它终究不会成为历史发展的最终原因。”⑨

　　福山深知：“毋庸置疑，世界上所有最发达的国家也是最成功的民主国家。但是，现代自然科学虽然已经把我们领到了自由民主这个‘圣经中的乐土’的门前，但却没有把我们送进乐土里边，其中的原因就在于先进的工业化在经济学上找不到必然会带来政治自由的理论根据。稳定的民主制度有可能出现在‘前工业’社会中，如美国在1776年就已经实现。但是，无论在历史上还是在现代，从明治维新的日本和俾斯麦主义的德国，到当今的新加坡和泰国，都可以看到技术先进的资本主义与政治专制主义共存的现象。许多例子都可证明，专制主义国家能创造民主社会无法达到的经济增长率。”①福山相信人类历史发展必然还有一个动力机制，正是这个历史动力机制推动着整个社会不断朝着“去专制化”或“民主化”的方向发展，福山认为这个历史动力机制就是“获得认可的欲望”。

　　关于获得认可的欲望的历史动力机制，福山引申黑格尔的观点认为：“人和动物一样，对食物、饮料、住所以及所有超出自我保存所必需的但自己没有的东西有自然的需求和欲望。但是，人与动物有着根本的区别，因为人对别人的欲望也有某种欲望，即人渴望得到别人的认可。特别是，人强烈要求获得作为‘人’的认可，即作为一个具有一定价值和尊严的人而被认可。”②正是由于“人强烈要求获得作为‘人’的认可”，他才会“甘愿冒生命危险”去“为自己的名誉而进行战斗”，因为“只有人才有能力战胜最基本的动物本能，尤其是自我保存的本能，追求更高级、抽象的原则和目标。”按照黑格尔的观点，“获得认可的欲望从一开始就会驱使两个原始时代的战士寻求冒生命危险以获得别人对他作为人的认可。当对死亡的本能恐惧迫使其中一名战士投降时，主人和奴隶的关系就应运而生。在这场发生在历史开始时期的血腥战斗中，赌注不是食物、住所，也不是安全，而是纯粹的名誉。”福山说，“正是由于这种战斗的目的不是由生物学来决定的，黑格尔才从中看到了人类自由的曙光。”主人和奴隶的关系贯穿整个“前自由民主社会”，然而“却都不能从根本上满足主人或者奴隶获得认可的欲望。诚然，奴隶在任何情况下都不会被看作是（有完整认可的）人。但主人所获得的认可也不充分，因为其他主人并没有认可他，而奴隶的人格则还不完整。”在整个“前自由民主社会”或“贵族政治社会”中，“对未得到充分认可的不满情绪，构成了促进社会发展的基本矛盾。”③福山强调：“推动历史前进的，却不是主人和他的战斗精神，而是奴隶和奴隶的劳动。”尽管“奴隶最初接受他的奴隶地位”，但“奴隶对自己从来不满意”，也就是说，“奴隶依然拥有精神、拥有一种对自己价值和尊严的意识，以及对超越奴隶生活的欲望。”他的精神既表现为“对自己的劳动驾驭自然‘几乎没有价值的物质’并把他加工成带有自己的印记的物品的能力感到自豪”，他的精神还表现为“他对自由的向往”，“在奴隶的价值和尊严没有获得其他人认可之前的漫长过程中，他的精神使他一直在想象做一个有价值、有尊严的人的抽象可能性。”故此“还是奴隶这种对获得认可的持久不衰的欲望而不是主人的安然自得不求上进和自我认同，成为推动历史前进的火车头。”④

　　福山把获得认可的欲望的历史动力机制总结和提升为：“人类历史的问题，从某种意义上讲，可以被看作是寻求一种满足主人和奴隶双方相互平等地获得认可的欲望的方法。历史正以一种实现这一目标的社会秩序的胜利而终结。”⑤

四 “历史的终结”

　　福山认为很多学者不理解他的历史终结论，有很重要的原因是对于他所使用的“历史”一词有着误解：“许多人一开始就对我使用的‘历史’这个词产生误解。他们按照常规理念把历史理解为所发生的一个个事件组成”，“然而，我得出的终结观点，并不指一个个事件的发生，无论是重大的还是严重的事件，而是指历史，指一种在所有人在所有时期的经历基础上被理解为一个惟一的、连续的、不断变化的过程。”他说，黑格尔和卡尔•马克思都把历史理解为“人类社会是从建立在奴隶制和仅能维持生命的农业基础上的简单部落，先后经历各种神权政体、君主专制和封建贵族统治，上升至现代自由民主制度和技术先导的资本主义”，尽管这一演变过程“并不是一条笔直的轨迹，而且一次历史进步的结果甚至并不能回答人类是否更加幸福、境况是否更好这个问题，但它不仅具有相当的规律性，而且还可以从理论上来加以论证。”①

　　何谓“历史的终结”？福山说有人对它作简单化的理解，“因此把柏林墙的倒塌和伊拉克入侵科威特等事件作为历史连续性的佐证，而且事实本身已证明我是错误的”，其实，“历史终结并不是说生老病死这一自然循环会终结，也不是说重大事件不会再发生了或者报道重大事件的报纸从此销声匿迹了，确切地讲，它是指构成历史的最基本的原则和制度可能不再进步了，原因在于所有真正的大问题都已经得到了解决”。②

　　历史为何可能有“终结”的时候？福山借黑格尔和马克思之口说：“黑格尔和马克思都曾相信，人类社会的发展是有终点的，会在人类实现一种能够满足它最深切、最根本的愿望的社会形态后不再继续发展。这两位思想家因此断言，会有‘历史的终结’阶段。”福山认为，“黑格尔将‘终结’定位于一种自由的国家形态，而马克思则将它确定为共产主义社会”。③

　　历史因何种原则和制度而不得不走向“终结”？为什么自由民主制度也许是“人类意识形态发展的终点”和“人类最后一种统治形式”，并因此构成“历史的终结”？福山说：“在此之前的种种政体具有严重的缺陷及不合理的特征从而导致其衰落，而自由民主制度却正如人们所证明的那样不存在这种根本性的内在矛盾。”这是从根本上而言的，即从基本的理论、原则或制度上来说的，福山认为在现实中自由民主制度并非十全十美，“这并不是说当今美国、法国或瑞士等国家的稳定的民主体制已不存在不公正或严重的社会问题，但这些问题则是因构建现代民主制度的两大基石——自由和平等的原理——尚未得到完全实现所造成的，并非原理本身的缺陷。或许当代有些国家能够实现稳定的民主制度，而且有些国家可能会倒退回其他更原始的统治方式，如神权政治或军人独裁，但我们却找不出比自由民主理念更好的意识形态。”④

　　福山认为历史是否走到尽头，“取决于当代自由民主国家满足人获得认可的欲望的程度”⑤。福山说，康德曾经提出过，“历史应该存在一个尽头”。也就是说，“历史有一个蕴藏在人目前的潜意识中并且使整个历史具有意义的终极目标，这个终点就是实现人类自由。”⑥奴隶和主人为获得认可而斗争，尤其是奴隶为获得平等认可而斗争，在奴隶和主人的长期认可搏弈中，福山说：“黑格尔相信，主人和奴隶之间的关系中固有的矛盾最终都是通过法国和美国式的革命得到解决的。这两场民主革命消灭了主人和奴隶之间的歧视性待遇，让过去的奴隶成为自己的主人，同时建立了人民主权和法治原则。主人和奴隶之间与生俱来的不平等的认可被普遍和相互的认可取而代之，每个公民认可所有其他公民的尊严和人格，而这些尊严和人格又被国家以赋予权力的形式加以认可。”这样，“黑格尔根据美国和法国的民主革命，曾断言历史已经走到尽头，原因在于驱动历史车轮的欲望——为获得认可而进行斗争——现在已经在一个实现了普遍和相互认可的社会中得到了满足。没有任何其他人类社会制度可以更好地满足这种渴望，因此历史不可能再进步了。”⑦福山说，这就意味着“历史的终结”。

五 “后历史世界”与“最后的人”

　　福山把“历史终结”之后的社会——“获得普遍平等认可”的社会——“自由民主社会”称为“后历史社会”或“后历史世界”，而把此前的社会称为“历史社会”或“历史世界”。福山说：“在不远的将来，世界历史将划分为两个部分，一是‘后历史’部分，一是历史部分。”①对于“后历史”世界来说，就国内而言，“未来主要是经济问题，如促进竞争和技术创新、处理国内和对外赤字、保持充分就业、解决严重的环境问题等等。”“后历史”世界是“一种对舒适的自我保存欲望超越为为纯粹名誉拼死而战的欲望世界，是一种普遍的理性的认可取代为统治而斗争的世界”。②就国际而言，“国家之间相互作用的主轴心是经济，过去的强权政治规则越来越没有市场。”福山举欧洲为例，“人们可以想象到一个民主的欧洲，一个多极的并且由德国经济为主导的欧洲，而德国的邻国并不因此感到有任何一点军事威胁，也不会采取任何特别措施来提高自己的军备水平。在这样的欧洲中，经济竞争甚为激烈，而军备竞赛日趋衰减。”“后历史”世界虽然还有主权国家和民族主义，“但它们各自的民族主义已经与自由主义和平共处并且越来越局限于私人生活的范畴，而经济合理性将侵蚀主权的许多传统特征，把市场和生产在世界范围内统一起来。”③在“后历史”世界中，“和平的基础不是各个大国之间具有共同的合法性原则”，而是“来自民主制度所具有的特定性质，及其满足人们对获得认可的欲望的能力。”④

　　“后历史”世界的生存地点是否适宜永久居住？自由民主制度本身值得我们选择吗？或者自由民主制度已经能使我们从根本上得到满足吗？在我们的自由秩序的中心，在法西斯独裁者狂妄的军人被赶出地球后，还有矛盾存在吗？自由民主制度发展到顶峰后会不会出现“最后的人”？“最后的人”是不是真正的人？“最后的人”会不会重返“最初的人”？“后历史”时代会不会出现社会危机？值得不值得留恋？福山认为自由民主制度承认“自我价值”，把人们“当作是成人而不是儿童，承认他们作为自由公民的自主权”⑤，给他们以“完全的（人格）认可”，而“获得认可的欲望是历史的发动机”⑥，“自由民主制度用一种获得平等认可的理性欲望取代了那种希望获得比别人更伟大的认可的非理性欲望”⑦，自由主义不断地以平等意识消解着优越意识（贵族意识或等级意识），当优越意识消解殆尽的时候，“人人相同，人人平等”的国家就出现了，这虽然“一劳永逸地解决了认可这个问题”⑧，但福山担心“最后的人”出现，他引用尼采的话表示了他的这种忧虑：“尼采相信，现代民主制度不是把奴隶解放成为自己的主人，而是让奴隶和一种奴隶道德获得了完全的胜利。自由民主国家最典型的公民是‘最后之人’，一种由现代自由主义缔造者塑造的人，他把自己的优越感无偿献给舒适的自我保存。自由民主创造了由一种欲望和理性组合而成但却没有抱负的人，这种人经过对长远利益的算计，很巧妙地以一种新的方法满足了一大堆眼前的小小需要。‘最后之人’没有任何获得比他人更伟大的认可的欲望，因此就没有杰出感和成就感。由于完全沉湎于他的幸福而对不能超越这些愿望不会感受到任何羞愧，所以‘最后之人’已经不再是人类了。”⑨

　　“人人相同，人人平等”却“没有抱负”的“最后之人”到底会不会出现？该如何防止出现这种“奴隶道德”的“完全胜利”局面？“最后之人”会不会由于精神仍然未能得到完全满足而重返霍布斯和黑格尔所称的“为荣誉而血腥战斗”的“最初之人”①？福山就此发出警告说：“从长远看，自由民主国家存在着从内部被颠覆的可能，其罪魁祸首不是过度的‘优越意识’就是过度的‘平等意识’，即对平等认可的狂热欲望。我的直觉是，后者最后对民主的威胁更大。一个文明如果沉湎于一发不可收拾的‘平等意识’而且狂热地追求消灭所有不平等，必定很快就会陷入自然本身所设定的框框之中。”②福山否认现代社会社团生活的最著名的支持者法国学者托克维尔所强调的“一个强大的共同体生活是民主的最好保障，能防止其公民不会变成最后之人”的论断，他说，由于“在共同体中，人拥有完整的权利但不承担完整的义务”，因此，“从长远看，平等的民主原则不利于共同体的发展”，③ “人们从共同体生活的衰落中得到启迪，未来我们很可能成为无忧无虑的、专心于自身利益的最后之人的危险，他们除了个人安乐外缺乏任何精神追求。但也存在着一种相反的危险，如可能回归到毫无意义的名誉而进行血腥战斗的最初之人，尽管只能使用现代武器。实际上，这两种危险相辅相成，都是由于‘优越意识’没有得到固定而且积极的宣泄渠道造成的，优越意识失去宣泄渠道就只会以一种极端的、变态的形式重新出现。”④福山的对策是，“民主的长期健康和稳定有赖于它为其公民所提供的发泄优越意识的渠道的数量和质量”，这些渠道包括“企业家精神和其他各种经济活动”、“民主政治”、“体育、登山、赛车等纯粹形式上的活动”，最重要的一条是“企业家精神和其他各种经济活动”，这些渠道“不仅可以使精神中的能量得以释放，把它变为一种生产力，而且还可以作为一种地下管道，用来排出那些会使共同体破裂的过剩能量”。福山不无忧虑地说，“倘若自由民主有一天会被优越意识所推翻，其原因肯定是自由民主需要优越意识，而且绝对无法仅在普遍的、平等的认可的基础上继续生存”。⑤

六 东亚的挑战

　　“尽管目前还不存在能够系统地取代自由民主的社会制度”，但福山充满忧虑地担心“某些在历史上可能从未有过的新专制主义也许会出现在未来”，“这些新专制主义如果出现，肯定是由两种不同的人创造的，一种是尽管实行经济自由主义，但由于文化原因经历了长期经济落后的人民，另一种是在资本主义竞争中取得非凡成就的人。”⑥福山认为这些新专制主义以亚洲最具有典型意义，故有时又称为“亚洲新专制主义”，第一种情况表现为西亚伊斯兰原教旨主义，第二种情况表现为东亚威权主义（或集团主义）。

　　第一种现象，福山认为，“即由于经济失败产生反自由主义的学说，在历史上曾经发生过”，伊斯兰原教旨主义在当前的复活，“可以被视为穆斯林世界普遍对非穆斯林西方保持他们的尊严时所遭受的失败的一种回应”。⑦许多伊斯兰国家，也曾勇敢地面对那些拥有军事优势的欧洲国家的竞争，“在19世纪和20世纪初全力以赴实行现代化，效仿西方那些被认为是保持竞争力所必需的做法。与日本的明治维新一样，这些国家的现代化规划都试图把西方理性主义的原则引入生活和各个方面，从经济、行政管理和军事，到教育和社会政策。”⑧土耳其凯末尔（或译为基马尔）的规划最为系统，“伊斯兰世界从西方引进的最主要的精神财富是世俗民族主义”，埃及纳赛尔以及叙利亚和伊拉克社会党的泛阿拉伯运动就受到了这种世俗民族主义的巨大影响。但西亚伊斯兰世界的现代化除土耳其外基本上是不够成功的，这使伊斯兰传统文化“受到西方价值的最严峻挑战”，从而导致伊斯兰原教旨主义的复活，福山认为“伊斯兰原教旨主义的复活只是一种更陈旧、更教条的价值体系的返祖式复活”，这种复活“只能从伊斯兰社会的尊严在西方的技术和价值面前的双重失败来理解。它不仅未能把其传统社会坚持下来，也没有在仿效西方方面取得成功”。①

　　第二种现象，“经济自由主义和政治上某种家长式专制主义的结合”在东亚地区②取得了巨大的成功，福山称之为“美国和法国（式）自由主义全球化眼下面临的最大挑战”。

　　为何东亚的成功构成对西方价值的最大挑战？福山认为东亚经济上取得的巨大成就，导致了东亚的“自我意识膨胀”，即把东亚的经济成功的很大一部分原因归功于东亚文化的优越性，福山认为东亚文化的内在价值是“集团意识”或“集团主义”，而集团意识或集团主义却是由家长制发展而来的一种“极度排外”的、“非理性”的“顺从意识”，本质上是一种专制主义，这与西方的个人主义或者说自由主义价值观相抵触，尤其是这种具有“强烈的工作精神”的集团意识或集团主义一旦与“自由经济”相结合，即产生了奇妙的效应——“强劲的经济增长”和“史无前例的繁荣”，这构成了对西方自由主义价值观的空前的和最大的挑战。

　　福山对战后的东亚现代化进程进行考察后认为：“第二次世界大战后日本和其他亚洲社会多年来曾向美国和欧洲看齐，视其为现代化社会的样板，并相信它们必须全盘照搬从技术到西方的管理经验，甚至西方的政治制度，以此来提高本国的竞争力。然而，随着亚洲取得巨大的经济成就，亚洲的自我意识也在膨胀，亚洲渴望世人承认：他们的经济成功归功于向西方的学习和借鉴，还要归功于亚洲的社会坚持自己的文化中某些传统（如强烈的工作精神）和他们的对外开放政策。”③福山进而认为东亚社会是一个儒学社会，与欧洲和北美相比，政治权威在东亚有着特殊的背景，即由父家长制权威发展而来集团认可意识不仅“对保持工作精神非常重要，同时作为政治权威的基础也非常关键”。④福山认为东亚集团主义意识表现为一种巨大的顺从压力，“在这样一个社会中，儿童从小就受到这种顺从的熏陶”，在这样的社会中，“个人必须服从托克维尔称之为‘多数的专制’，或者确切地说，就是所有个人必须服从大小各种社会团体中的多数。”⑤福山觉得这种东亚集团主义本质上是一种非理性的依附和顺从意识，也是一种封闭性的排外意识，从而最终滑向专制主义，因为它抵制和消弭反叛意识、自我意识、自尊意识、开放意识、创新行为和言论自由。福山强调，对集团一致性压倒一切的强调最终导致：“在许多亚洲社会，个人对多数人共识的全盘否定的习性会被视为一种精神失常。”⑥福山举日本为例，他说：“虽然日本的宪法和法律制度像美国一样承认个人的权利，但日本社会倾向于首先认可集团的权力。在这样一个社会中，个人只要属于某个已建立的集团并遵守集团规则就自然具有尊严。但是，每当他在集团内部主张自己的个人尊严和权利时，他便遭到社会的排斥并丧失其身份，就像传统专制的暴君被推翻一样。”⑦福山洞察日本的家庭和社会的关系，他说：“在日本，个人最崇拜的集团是他的家庭，而且父亲对孩子充满父爱的权威是全社会权威关系的最原始的模型。”①福山对日本的民主政治也有着独特的解读，他说：“在美国人或欧洲人的眼中，日本的民主看上去多少有点专制主义。国家中铁碗人物不是自民党内部的高级官僚就是内部派别的领袖，这些人不是通过民众的选举而是依靠自己的文化背景或通过重要人物栽培才登上如此高位的。所有影响集团利益的重大问题都由这些人来决定，很少征求选民或民众的意见。从根本上讲，这种制度是民主的，因为它形式上是民主的，即符合自由主义制度所规定的定期多党选举和保障基本权利的标准。”②福山实际上认为日本式的民主是外民主而内专制的。战后自民党长期的一党独大制度，即福山所谓的“家长制式的一党专政制”③，不是空穴来风，而是日本人民的选择、日本社会的选择或者从根本上来说是日本文化的选择。福山说：“也有人认为，日本为什么能实行家长制式的一党专政制，其原因不是因为自民党按照苏联共产党的方式把自己强加于日本社会，而是日本人民自己选择用这种方式被统治。日本现行的治道制度反映了植根于日本集团主义文化中的一个广泛的社会共识，这种文化对公开的或多党轮流执政感到深切的不自在。”福山认为“由于在绝大多数亚洲社会对集团一致的要求有着广泛的共识，因此在这些地区专制主义公开实行不足为奇。”④福山感到“新亚洲专制主义”之所以大行其道，正如新加坡前总理李光耀所言，有两点重要的原因支撑着，一是“不仅能与亚洲的儒教传统相结合”，二是“更重要的是，它比自由民主制度更适用于持续的高经济增长率”。因此，“它理直气壮，认为这并不是一种权宜之计，而是一种优于自由民主制度的社会制度”。⑤

　　福山认为东亚集团主义可能会给亚洲社会带来五大恶果，一是连最温和的个人意见也会遭到拒绝；二是限制了妇女走出家门就业的机会；三是消费者几乎没有什么权利，必须接受他们没有什么发言权的经济政策；四是极端的条件下会成为滋生民族沙文主义和战争的温床；五是会导致高度的社会机能失调，如移民问题等。⑥

　　福山把东亚集团主义称之为“传统的亚洲价值”，他认为从长远来看，这种传统的亚洲价值观面对现代消费至上主义浪潮的冲击“总有一天会崩溃”。不过，福山对此显然感到有点信心不足，他认为“这种变化过程过去十分缓慢”，原因可能有三：一是“亚洲社会具有某种其成员很难放弃的力量”；二是“特别是当他们目睹其他国家实行非亚洲传统的社会制度并不成功时更是如此”；三是西方国家缺乏共同体意识所造成的社会问题。⑦

　　关于东亚现代化的未来，福山认为有“两个截然相反的发展方向”，一是沿着西方的自由民主道路前行。也就是说，“随着世界主义不断强化和人口文化水平不断提高，亚洲会继续吸收西方普遍的、互相认可的理念，进一步推广体制上的自由民主。集团主义的重要性作为精神的体现源泉肯定会淡化。亚洲人将更看重个人的尊严妇女的权利和个人消费，人的普遍权利原则将会深入人心。”⑧福山举韩国、台湾、日本的体制化民主进程来说明这一点。二是“技术经济理性主义与家长式专制主义相结合的、反自由主义的、非民主的社会制度”赢得市场。福山极其担心出现这种可能性，因为这将使西方价值和自由民主制度面临最危险的挑战。福山认为有六大因素会导致这种可能性，其一，“如果亚洲人坚持认为他们的经济成功归因于自己的文化，而不是从西方引借的文化”；其二，“如果欧美的经济增长不如远东的经济增长那么强劲”；其三，“如果西方社会继续像家庭这种基本社会制度一样逐步瓦解”；其四，“如果欧美继续对亚洲人持不信任和敌视的态度”；其五，“如果民主的形式本身是一种西方的强加，而且与亚洲社会的成功运作不相适宜”；其六，“如果西方的经营管理技术与亚洲经济格格不入”。福山认为这种可能性已经露出端倪，“在李光耀的理论阐述中，以及在石原慎太郎等日本人的著作中，我们已经看到了亚洲系统地反对自由主义的开端。”福山认为“新亚洲专制主义”是柔性的、“令人尊敬的”，“几乎不会采取我们已经很熟悉的严厉的专制主义警察国家”，而是“人民愿意服从更高的权威并遵循一套严格的社会规范”，这种社会制度“也许会带来史无前例的繁荣”，但是，“它对绝大多数公民来说意味着长期的不成熟，因此是一种不完全满足的精神”。①

　　结论

　　福山的“历史终结”论既是一种历史理论，同时也是一种现代化理论，更不妨把它看作一种政治理论或国际政治理论，福山的理论对于我们认识历史发展规律和进行现代化建设提出了不少极富启发意义的意见，但福山亦自承认他是从意识形态的角度而非纯学术的立场来看问题，因此明显带有意识形态的偏见，他把资本主义与社会主义看作绝对对立的两极，把作为远大理想的共产主义和作为现实模式的社会主义（即苏东式社会主义）混为一谈，亦把作为宏伟目标的自由民主制度与作为现实存在的资本主义制度等若一体。其实，“自由”、“民主”和“平等”三大原则是共产主义和福山所说的“自由民主制度”二者共同的追求。还有，资本主义对自由的诉求和社会主义对平等的渴望都不应该走向极端，否则只会与民主背道而驰。正如邓小平所说，社与资，公与私，计划与市场，不能截然对立。资本主义需要公有制，社会主义也离不开私有制，资本主义没有公有制的驾驭，可能真的如福山所言，会滑向“最后的人”，社会主义缺乏私有制的调剂，则不免堕入集权主义的窠臼。另外，福山对亚洲价值和西方价值存有误解，把威权政治、等级制度、集团意识视为亚洲价值的全部内涵，而且不会发生变化，似乎亚洲价值只有优越意识，而无平等意识，故必然威胁西方价值，而西方价值则是自由民主制度的代名词，只有平等意识，而无优越意识，故担心会出现“人人平等、个个相同”却“没有理想、没有抱负”的“最后的人”的出现。

【注释】

① [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结和最后的人》（以下简称《历史的终结》），黄胜强、许铭原译，北京：中国社会科学出版社2003年版，代序第1页。
② [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，代序第3页。
③ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，代序第4页。
④ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，代序第6页。
⑤ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，代序第11-12页。
⑥ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，代序第13页。
⑦ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，代序第14页。
⑧ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，代序第14页。
① [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第172页。
② [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第164-165页。
③ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第174页。
④ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第176页。
⑤ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第176页。
⑥ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第176-177页。
① [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第177页。
② [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第176页。
③ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第174页。
④ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第180页。
⑤ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第166页。
⑥ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第167-168、168、169页。
① [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，代序第4页。
② [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，代序第4页。
③ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，代序第5-6页。
④ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，代序第10页。
⑤ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，代序第4页。
⑥ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，代序第6页。
⑦ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第82页。
⑧ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第82、83页。
⑨ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第86、87、91、92、91页。
① [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，代序第6页。
② [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，代序第7页。
③ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，代序第7、8页。
④ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第225-226页。
⑤ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第172页。
① [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，代序第2页。
② [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，代序第3页。
③ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，代序第2-3页。
④ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，代序第1页。
⑤ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第235页。
⑥ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第65页。
⑦ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，代序第8、9页。
① [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第314页。
② [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第321页。
③ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第314页。
④ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第317页
⑤ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，代序第9页。
⑥ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，代序第10页。
⑦ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，代序第11页。
⑧ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，代序第12页。
⑨ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，代序第13页。
① [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第174-175页。
② [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第356页。
③ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第365、366、366页。
④ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第370页。
⑤ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第357、357、359、361页。
⑥ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第267页。
⑦ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第267页。
⑧ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第268页。
① [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第268、269、268、269页。
② 作者按：福山常常以“儒学社会”或“亚洲社会”指代“东亚社会”，福山的亚洲概念有时仅指东亚，而把整个西亚伊斯兰世界排斥在外。其实亚洲应该有两个世界，即东亚儒佛世界（包括地理上的东北亚、东南亚和南亚的印度、斯里兰卡、尼泊尔等）和西亚伊斯兰世界（包括地理上的西亚、中亚和南亚的巴基斯坦、孟加拉国等），两个世界在地理上的中亚和南亚碰撞、交融，这是从文化上区分的东亚与西亚概念，可称为大东亚或大西亚概念。在文中间接引用时，我将把福山用以指代东亚的亚洲概念改回东亚。
③ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第270页。
④ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第270页。
⑤ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第270-271页。
⑥ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第272页。
⑦ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第270页。
① [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第271页。
② [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第273页。
③ 作者按：福山认为，在自民党内部，政治不过是建立在个人至上的家长制基础上的一小撮人的阴谋，完全缺乏西方人通常理解的政治内容。
④ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第273页。
⑤ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第273、274页。
⑥ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第274页。
⑦ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第274-275页。
⑧ [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第275页。
① [美] 弗朗西斯•福山：《历史的终结》，第275-276页。