我在本书《中国的现代化:市场与社会(代序)》里,提出了我对中国“现代化因素”产生于明后期的看法,以及在现代化过程中,经济变迁与社会制度、文化思想的关系。本文是从实证上分别探讨16、17世纪我国的经济变迁、社会变迁、思想变迁。经济方面,因为我已有一些论述,这里尽量从简。这些现代化因素没能顺利发展,则是因为它没能引起根本性的制度变迁,进入18世纪,又受到各种“逆流”的冲击,到19世纪才现起色。
一、16、17世纪的经济变迁
16、17世纪我国商业有重大发展,若商路之广辟,商品流通的扩大,市镇勃兴,农村集市网络形成,大商人资本的兴起等,时贤均有精湛论证。而这种发展是以农业(特别是经济作物)和手工业(特别是棉纺织业)的增长为基础的,亦有论证。从而可以解释本时期和18世纪的人口增长是合理的。
在本时期经济变动中,我以为属于新的、不可逆的变化堪作现代化因素者,约有六端。
(一)大商人资本的兴起
后来称为十大商帮者,其中山西、陕西商人原应北边开中纳粮而兴,性质特殊,应从弘治1492年开中折色后之转化为买卖经营的“内商”算起。这样,徽商、晋商、陕商三个最大商帮均形成于16世纪早期,广东、福建两个海外贸易商帮形成于16世纪中期,其余最晚不出17世纪前叶[1] 。众多商帮集中出现决非偶然,而是反映时代特征。他们都是脱离封建束缚的自由商人,主要从事长途贩运,《代序》已言他们有类于16世纪西欧的“特殊的商人阶级”或“专业商人”,其作用亦如之。最近的研究,总结出他们的活动有相当的社会效应,并形成具有中国特色的商业文化,益可看出他们在现代化因素中的先驱作用。
(二)工场手工业的出现
按比较严格的标准,在16世纪,至少在苏、杭的丝织业、广东佛山的冶铁和铸造业、浙江崇德的榨油业以及江西铅山的造纸业中,已有10人以上的工场手工业出现[2] 。工场手工业为数甚微,但毕竟是一种全新的生产形式,它发展迟缓,但是不可逆的。它发展迟缓,恐怕主要是由于我国小农生产制度,而非市场需求不足。明代棉代替麻成为平民衣被主要材料是经济上一大变革,棉布成为大商帮经营的仅次于粮、盐的第三位商品。但棉纺织这个引发现代化最重要的产业,到19世纪后叶才逐渐从小农经济中分离出来 ,工场手工业(包括散工制)也在此后有巨大发展,在我国二元经济的发展中作出重要贡献[3] 。
(三)财政的货币化
中华帝国的财政是大财政,不仅是公共收支,还具有资源调配、干预生产和流通的作用。宋代财政已相当货币化,元代反复。朱明建国,厉行实物主义,两税全部征实,乃至规定民田种植品种,令农民将税粮直接送交对口的军士。正统初的1436年南方少量税米改纳金花银,而实际赋役的货币化是在正德以后。估计万历中期,包括地方财政,田赋已有40%—50%纳银,里甲、均徭纳银者可达2300万两,钞关、盐课、匠役已全部或基本纳银[4] 。万历前期的1581年全面推行一条鞭法,货币化成为不可逆趋势。这时的货币化已非如宋以前之纳钱钞,而是白银化,我国确立贵金属本位,实在16世纪。(秦汉之金本位,史家疑之)
(四)租佃制的演变
我国实物地租由分成制向定额制演进,有利于佃农生产,但无质的改变。16世纪开始推行的押租制和永佃制,则有新的意义。押租制是以佃权的商品化和货币化为前提的,并常是加押减租,反映佃农以货币实力获得更多的自由[5] 。永佃制不仅使佃农有完备的经营自由,并可出卖田面,导致经营权和土地所有权的分离,这是颇具现代意义的。它不仅提高经营者的效率,而且使出卖田面和所获得的小租,含有垫支资本报偿的意义,土地权力大为陵替了。17世纪以后,押租制和永佃制都有所推广,但也受到政治权力的阻碍,未能成为租佃的主要形式。
(五)雇工制的演变
我国生产上的雇工历来对雇主有人身隶属关系。万历前期1588年的条例解放了短工,使他们在法律上与“凡人”处于平等地位。200年后,乾隆后期1788年的条例才解放农业和商业雇佣的长工,给他们以人身自由。但是在生活实践中,16世纪中叶即有平等对待短工的事例,1588年立法予以承认而已。对长工,亦常是采取不立文契,不议年限等办法,逃避法律约束,18世纪尤多这种事例,1788年条例予以承认而已。
(六)白银内流
明廷厉行朝贡制度,禁止商舶入海,但民间海外走私贸易不止,以至被迫亦商亦盗。嘉靖后闽、粤诸大外贸商帮形成,隆庆末的1567年开放海禁。这时,中国在对南洋、日本、英荷贸易中均属顺差,遂有大量白银内流。谨慎的估计,16世纪后叶和17世纪前叶流入白银近1.5亿两,17世纪后叶流入2600余万两。扣除商人海外费用,海上损失和抵付中国金银出口,净流入不会少于1亿两,而1亿两将使我国存银量增加三分之二。[6] 这对中国来说,是个全新的因素,并延至18世纪。
原来西欧的现代化,始于16世纪的美洲白银大量流入,并成直接动力之一。这时我国工业水平居世界之冠,外贸具有顺差优势,这种优势一直保持到19世纪初。这时我国的造船和航海技术亦在世界先进之列。又当时国力,建立强大舰队,与西、葡、荷、英争雄海上,并无困难。然明廷不此之图,只知罢市舶司,填平双屿港,烧毁出口大船,曰御倭寇。进入清代,“逆流”更甚,禁海、迁边,远较明代严厉。康熙中期的1684年开海禁,却禁止500石以上船出口。雍正年间1727年停止南洋禁令,却不准前此逗留外洋华人回国。乾隆盛世,盖愈盛世愈趋保守,停止恰克图贸易,限广州一口通商,拒绝马戛尔尼使团;1793年致英王书曰,“天朝物产丰盛,无所不有,原不籍外夷货物以通有无”。这种闭眼不看世界的统治者心态,实为国家现代化之大碍。
按《代序》所述现代化理论,经济上的发展必须引起制度上的革新以至政治上的变革,才能保证其持续发展。16、17世纪虽也有一些制度变迁,如财政、租佃、雇工制的变迁,但未能引起体制的或根本法(constitutional)的变迁,旋逢清人入主,加强专制主义统治,连一个保障私有产权和债权的商法都未能出世,更不用说政治上的变革了。但不是说现代化因素就此终止,上述各种变化都是不可逆的,只是在种种“逆流”下,步履维艰而已。
二、16、17世纪的
社会变迁
16世纪的社会变迁,人们常以顾炎武《歙县风土论》为典型。据论,歙县在弘治
时尚属“家给人足”、“妇人纺绩,男子桑蓬”的社会。“正德末嘉靖初则稍异矣。商贾既多,土田不重,操赀交接,起落不常”,于是“凌夺、诈伪、讦争”并起。“嘉靖末隆庆间则尤异矣。末富居多,本富益少”,“资爱有属,产自无恒。贸易纷纭,诛求刻核”。至万历后期的1609年,“则异矣。富者百人而一,贫者十人而九”,“金令司天,钱神卓地,贪婪罔极,骨肉相残”。(文字据南京藏明刻《歙志》,转引自陈学文[7] ,页293。1609年为成书年。)
歙县是徽商故乡,社会变迁较早较剧。从有时间记载的20余处史料看,变迁多始于嘉隆,亦有始于万历或更晚者。江南尤其苏州、扬州、杭州为早,珠江三角洲较迟,内地仍有不少地志未见反映,或仍是淳朴力农。以下分述16、17世纪几项社会变迁,盖均有地域局限性。
(一)就业结构变化和商人地位提高
明后期弃农就商、弃儒就商、致仕就商记载屡见,“士农工商”就业结构中商人增加,但无法作数量估计。在徽商、晋商、陕商故乡的
文献中都有“商贾十之九”之说,有的且出自大家(如王世贞),但都不可信。以徽州论,府志称“农十之三,贾十之七”,但细查之,则“贾十之七”仅歙县东乡、祁县东南乡为实,若黟县则“独事耕作,鲜经营”。惟苏州、扬州、杭州、临清等商业城市,则民“半商贾”“大半食于利”或有可能。林希元说“今天下之民,从事于商贾技艺、游手游食者十而五六”(《林次崖先生文集》卷二)。若指城镇,其说可信,而其时城镇人口约只占全国10%强。“游手游食”指夫役匠等。
何良友斋丛说》卷十三:“余谓正德以前百姓什一在官,什九在田。……自四五十年来,……遂皆迁业。昔日乡官家人亦不甚多,今去农而为乡官家人者已十倍于前矣。昔日官府之人有限,今去农而蚕食于官府者五倍于前矣。昔日逐末之人尚少,今去农而改业为工商者三倍于前矣。昔日原无游手之人,今去农而游手趁食者又十之二三矣。大抵以十分百姓言之,已六七分去农矣”。此指华亭县,1500—1550年间松江一带非农人口约由10%增至60%—70%,而增加最多的是服役于“官”的。不过,其中如里长、粮长及奔走粮差之人并非完全去农,乡官家人亦非皆去农。所云工商业者,不知基数,窥文义,约增三倍。
商人地位提高则无庸置疑。大商人
交通官宦,养掖文人;士大夫亦喜结富贾,乃至攀附婚姻。朝廷有捐输纳官之法,商人不乏名位,商人子弟更多仰望仕途。据《两淮盐法志·科举志》,明代两淮共取进士137名,内徽、陕、晋籍106名;共取举人286名,内徽、陕、晋籍213名;均占70%以上,盖皆商人子弟。
大约民间从不贱视商人,甚多企羡。在徽州有“诎者力不足于贾,去而为儒;赢者才不足于儒,则反而归贾”之说(汪道昆《太函集》卷五《溪阳吴长公墓志铭》)。而儒家及大官员之悄悄改变其四民本末观,则有
时代进步意义。原来主导明后期儒家的王阳明
理学即主张“四民异业而同道”,人皆可致良知(《王文成公全书》卷二十五《节安方公墓表》)。张居正倡“农商之势常若权衡”说,主张“省征发以厚农而资商”、“轻关市以厚商而利农”(《张文忠公全集》卷八《赠水部周汉浦榷竣还朝序》)。朱国桢、庞尚鹏均有农商平等说,激进派何心隐、李贽且有意抬高商人,至17世纪黄宗羲乃有“工商皆本”之论。
(二)“宗法制复兴”
我国宗法制自废宗子后已是有族无宗,宋废门第等级,族权亦陵替。明中叶后,忽兴建祠堂、修族谱、置族田之风,至清不衰,或称之为“宗法制复兴”。李文治曾详考明代建祠事例,并编有明清族田表。[8] 建祠主要在嘉靖以后,置族田在万历以降,两者皆不在保守的内地,而集中于商贸发达之区。是所谓“复兴”实亦
经济发展的产物。
古制,士大夫祭于庙,庶人祭于寝。成化中期的1475年尚有谕一至九品各立庙,未入品官不得置家庙(《宪宗实录》卷一三七,成化十一年正月丙子)。又庶民只准祭三代,曾祖以上撤去牌位(《皇朝经世文编》卷六十六陆耀《祠堂示长子》)。这些规定并未严格执行,民间常有违制。嘉靖中期的1536年礼部尚书夏言上《令臣民得祭始祖立家庙疏》(夏言《桂州文集》卷十一)。家庙成为合法,有财力者乃纷起建祠。族谱,唐以前属官立,以别门第而录仕。宋废门第,乃有私谱,限于大家。嘉靖既准祭始迁祖,民追忆先人,私谱乃盛。至于族田,始于宋范仲淹,当时或有宗法之意;但范氏义庄标榜“济养群众”,持平均主义,收入由族人均分,为人称道,是以历元明清不衰。明清置族田者均自称法范氏,包括义田(赡养族人)、祭田、族学田,多系富商捐置,自不待言。
宗法制至晚明已是一种以孝亲敬祖,睦族共济为主的伦理观,早已无宗,故应称家族制。此种伦理观是我华夏民族特有文化,它并不妨碍经商治产,或更有助于贸易经营。是以每值商贸繁荣,只要条件允许,便会“复兴”。以近事言,经“文革”破四旧,家族制可谓尽毁。而80年代提倡市场经济,忽有建祠、修谱、联宗祭祖的小高潮,亦是在东南市场发达之地,与16世纪的“复兴”何相似乃尔。
“长幼尊卑”是家族制最重要的礼法。有人记南京“嘉靖中年以前,犹循礼法,见尊长多执年幼礼。近来(万历中)荡然,或与先辈抗衡,甚至有遇尊长乘骑不下者”(顾起元《客座赘语》卷五引《建业风俗记》)。江苏溧阳,正德间“卑幼遇尊长,道旁拱让先履”,嘉靖末“或弟强兄弱,横臂驺途,眇目布老”(何乔远《名山藏·货殖记》)。淮安府,成化前“幼长之序不紊,途遇长者必避让”,天启时,“童稚辄乘肩舆,行不让长,靡靡颓风,渐不复挽”(天启《淮安府志》卷二《风俗》)。大约到万历,“民间之卑胁尊,少凌长,后生侮前辈”,已属常见。(管志道《从先维俗议》卷二)
(三)乡绅权力的膨胀
16、17世纪乡绅权力膨胀,最显著的是土地大量集中于乡绅之手,以及乡绅干预地方事务。这种民田的集中,是和成化以后大兴皇庄、藩王庄、勋贵宦戚的赐田并行的,故论者常解释为晚明皇权与绅权的土地之争。实则,乡官中固有倚势夺田者,但主要还是价购,视晚明土地买卖空前活跃可知。16世纪,全国文官已达2万人,理退者增多,党争株连下岗者更众。何良俊说,正德前至嘉靖中,华亭乡官增加了10倍。且弘治前“士大夫尚未积聚”,“至正德间,诸公竞营产谋利”。当时乡族邻里诡寄投充之风尚盛,故“去农而为乡官家人者已十倍于前(《四友斋丛说》卷三十四、卷十三)。总之,乡官在人力和经济实力上的骤增,实为绅权膨胀的基础。
除乡官外,还有无缘入仕的举人、监生、贡生等。到明末,“大县至有生员千人以上者比比也(顾炎武《亭林文集》卷一《生员论》),这就形成一个远比乡官庞大的绅衿阶层。生员的学位原属一次性应试资格,到明代已成为终身功名制。他们在
法律上有免拘押、可赎刑等优待。嘉靖中期的1545年又明定他们赋役的优免例,因而也不乏乡里投充门下。又因他们绝望于仕途,在诸如设立书院、聚众讲学、组会结社、鼓吹“乡议”以至沟通东林党人评骘朝政等方面,常较乡官更为积极。而在协助地方官维护社会秩序、调解纠纷、参办水利和地方公益事业等方面,则乡官更富实力。此时的绅权尚未掌握武装,而在储粮方面颇有成绩。明廷曾屡令地方官设预备仓、济农仓,均告失败,仓圮粮空。嘉靖初的1529年、万历中后期的1601年令办社仓、义仓,均由乡绅经营,借贷为主,一直延续至清代。
日本学者早对晚明绅权进行
研究。在50、60年代他们也是着眼于土地集中和封建关系
问题,提出“乡绅土地所有制”“乡绅统治”等论点。80年代转而注意社会史、文化史方面,提出“地域社会”、“地方意识”等论点。[9] 后者有似于西方所谓public sphere,是社会
现代化过程常见的一种现象,它并无对抗中央或王权的意图,但有干预地方事情和民主化的倾向。我国16世纪的绅权膨胀也有这种倾向。但入清以后,清廷为平息各地反清斗争,加强中央专制统治,绅权运动趋于平息。
16世纪的乡绅几乎都是科举产物,其中乡官又多有高级学位,他们是当时社会中惟一的知识阶层。但在过去,这种知识只是登仕途之阶,并无社会价值,只能教书谋食,而“刘向传经心事违”,一旦官场失败,满腹经纶等于无用。16世纪的绅权膨胀,也可说是在“思想解放”(见下节)风波下一种“知识价值化”的现象,是社会发展中的一个现代化因素。这种因素是不可逆的。16世纪的绅权膨胀虽在高压下窒息,但在以后几次的启蒙运动中又重现知识的价值化。到19世纪末,不仅知识的地位提高,地区社会中,义仓代替了常平仓,甚至地方团练代替绿营,20世纪初并有“地方自治”口号。
(四)奢侈之风
晚明奢风是当时人记载最多、今人也论述最多之事,毋庸多叙。但有几点可资研究者。
晚明奢风主要在城镇,但不限于富贾及上层社会,并及于市井小民。这反映城镇就业增加和一般收入水平提高。何乔远《名山藏·货殖记》说,昔时“人皆食力”,指力田;“今人皆食人,田野之民,聚于市”。“食人”即工资劳动者,工资收入高于力田收入。又工资劳动者毋需积累资本,形成一种新的消费 观:“舆夫仆隶奔劳终日,夜则归市肴酒,夫妇醉而后已,明日又别为计”。不仅如此,这种“勤劬自食,出其余以乐残日”的消费观,据说也侵及“缙绅家”(王士性《广志绎》),这就使整个消费膨胀了。
消费牵动生产,也是很明显的。奢风中记载最多的是“吴绸云绵”、“不丝帛不衣”。明后期丝织业发展,无产量可据,但知自正统至嘉靖,绢价无论按银计或按米计都明显下降。 平头巾易瓦楞帽属奢风,嘉靖末“瓦楞帽价值四五两,非富室不戴,今(万历末)所值一二钱,虽丐者亦用”(《敬所笔记》见陈学文前引书附录)。奢侈品中如马尾裙(原系进口)、鬃帽、暑袜皆新产品。又原来一些家内自制自用的服装、帷帐、家具等,现皆有专业制造,列肆出卖,价不高,但需花钱买来,亦属奢风。
论者常注意奢风破坏礼制。原来洪武时的1380年律,凡官民房舍、车服、器物各有等第,违式潜用,官杖一百,民笞五十,罪坐家长。嘉万奢风,几乎无不违式。尤其服饰,“今男子服锦绮,女子饰金珠,是皆潜拟无涯,逾国家之禁者也”(张瀚《松窗梦语》卷七《风俗纪》),但从未见惩处记载,盖所谓礼制早已成具文,风俗变迁无时,官方亦不以为意。
惟可注意者是“士风”。“儒巾”原为功名象征,有定式,而嘉万青年儒者喜戴宋巾、唐巾以至晋巾。王艮并按《礼》制“五常冠”(丧服)而讲学。这无关奢侈,亦非僭越,而是一种反世俗心态。又儒生宴饮谈禅,成为风气,携妓遨游,以至唐寅、祝允明等名士粉墨演传奇。崇祯初的1630年礼科给事中张竟心概括曰:“士骄于序而蔑等,凌尊,贱名,迂义,赋诗,饮酒,口舌”(抄本《崇祯长篇》 )。顾炎武论曰:“举业至于抄佛书,讲学至于会男女,
考试至于鬻生员,此皆一代之大变”(《日知录》卷十八《艺文》)。
当时士大夫于奢风多予谴责,或唏嘘无奈。然亦有崇奢之论。嘉靖时上海人陆楫有无题文一篇,以为“俗奢而逐末者众”,即增加就业,奢侈之地“民必易为生”;富人资财散于社会,“是均天下而富”。其实类此言论并不乏人,若郭子章、王士性、顾公燮、叶权均多少言及 。此论涉及国民收入的分配和消费
理论(暗含乘数效应),是一种现代化思想,欧洲重商主义时期亦有“奢侈有益社会”的理论,曾为凯恩斯所重视,不过当时在英国议会辩论中常被绅士们批判,而是“贫穷效益说”(保持劳动者贫穷可提高劳动生产率)占优势。以陆楫为代表的这种思想当时本来无何地位,入清后,在康熙的节俭紧缩政策下烟消云散。
三、16、17世纪儒学思想的变迁
16、17世纪我国思想界有很大创新。
经济思想,前略言及。文学方面,若《西游记》、《金瓶梅》以及“三言”“二拍”皆一反传统,发聋振聩之作。又如董其昌、李日华等鼓吹“率意”,终有扬州八怪的惊世新风。实用
科技,徐霞客、李时珍、徐光启、宋应星、方以智等功力深厚,或兼纳西学,都成一代新猷。
然本篇所论限于儒学。拙意经济上的
现代化新因素须引起制度上的变迁才能保证其持续
发展,经济和制度的变迁须从
社会变迁上来验证,而所有这些变迁在最高层次上都要受占统治地位的文化思想所制衡(conditioned)。制衡有二义,一是不合民族文化传统的经济、制度变革往往不能持久;二是文化思想变革又常是社会和制度变革的先导,这种先导在思想史上称为“启蒙”。在西方,这种占统治地位的思想可概括为基督教文化,在
中国则是儒学。
16、17世纪是我国儒学思想大解放的
时代,梁启超 曾比之于欧洲的文艺复兴,侯外庐曾比之于战国诸子百家。我只能择其最显著者汇为两大思潮,即16世纪的反传统思潮,以泰州学派、何心隐、李贽及东林党人为代表;17世纪的启蒙思潮,以黄宗羲(梨洲)、顾炎武、王夫之、唐甄及颜李学派为代表。
思想发展有它自己的
规律,决非与经济变迁如影之随形,故不可以经济决定论。思想发展规律如何,我不能言。惟就本文所涉及范围来说,我以为,儒学的向现代化发展,即是它的理性化。因而,我从宋明
理学谈起。
(一)宋明理学
宋明理学,总的说,是传统儒学吸取非儒思想使自身理性化(或
哲学化,李约瑟称之为
科学化)而形成的思想体系,故又称新儒学。
儒家原主要讲社会伦理道德,无自己的宇宙观和认识论。汉儒继孔子之业,取六经以释其仁学,即经学。宋儒取佛老之义,完成以理或道为根本的本体论,以格物穷理为要略的认识论,朱熹集其大成,遂成理学。
朱子理学立,其他学派退居次要,后虽有陆九渊的心学堪与颉颃,陈亮、叶适等功利学派开后世实学先驱,但均未成显学。元代,朱学益受尊崇。朱明建国,朱学实成官学,永乐颁五经、四书、性理三种《大全》,成为科举入仕之阶。然朱学亦因此教条化和僵化。学者“师承有自,矩秩然”,“笃践履,谨绳墨,守先儒之正传 ,无敢改错”(《明史·儒林传》)。朱学统治学坛近200年,15世纪末王守仁(阳明)新学兴,僵化的理学再具活力。
王阳明理学与朱学在本体论上是不同的。朱持“心与理为二”,“理在事先”,理是宇宙本元。王继承陆九渊“心即理”说,认为“心外无理”,心是宇宙本元。然王学的精华亦其创造,是致良知说。此说将“知”和“理”直接挂钩,为朱子所不能,因朱学是“心与理为二”。也因此,致良知之法如王阳明所说“简易明白”,即知善知恶,去恶存善。“各人尽着自己力量精神,只在此心纯天理上用功,即人人自有,个个圆成,便能大以成大,小以成小”(《王文成公全书·传习录中·答顾东桥书》),这是非常鼓舞人心的。
王学的出现有破学坛沉寂,破教条主义之功。顾宪成说“当士人桎梏于训诂词章之间,骤而闻良知之说,一时心目俱醒,犹若拨云雾而见白日”(《小学斋札记》卷三)。王与罗钦顺论学书说,“学贵得之心。求之于心而非也,虽其言之出于孔子,不敢以为是也”(《传习录中》)。孔子之言可破,还有什么教条不能破?16、17世纪的思想解放,有此渊源。
致良知说崇尚自我,尊重个人思考价值,同时,把孟子“万物皆备于我”、陆九渊“六经皆吾注脚”这些大话给以理性的解释,于是,“决然以圣人为人人可到”(《传习录下》)。这是何等气魄!正是这种气魄鼓舞着16世纪那些反传统的儒子们“掀翻天地”(黄梨洲语),一如德国青年黑格尔学派那样“惊天动地”(马克思语),使哲学变成“运动”。
(二)16世纪的反传统思潮
泰州学派创始人王艮以及何心隐 、李贽都宗王阳明理学体系,但都有所发明,自成一家。
王艮的思想,要言有三。一是“万物一体论”,人与万物一体,而人为本,万物为末。一体即天理、天性。“天理者
自然之理也”;“天性之体本是活泼,鸢飞鱼跃”(《王心斋先生全集》卷三《语录》)。这是一种强调自由发挥个人天然本性的人生观。二是认为圣人之道都是“百姓日用之学”,将道学平民化。又说“愚夫愚妇,与知能行便是道”(同上)。这就打破了王阳明“惟圣人能致其良知而愚夫愚妇不能致”(《传习录中》)的界限,产生一种平等思想。三是《明哲保身论》。或以为此篇开“临难苟免”之隙(黄梨洲语)。实则该篇主要讲“爱人”,证以《语录》中“爱人直到人亦爱”、《勉人方》中“爱人者人恒爱之”以及“人人君子,比屋可封”(均见《全集》卷三),这是一种博爱思想。这三者,都可说是现代化思想的萌芽或因素。
何心隐是泰州学派的激进派,他肯定“欲”合乎天性,而“寡欲,以尽性也”(《爨桐集》卷三《寡欲》)。又主张“仁无有不亲也”,“义无有不尊也”,不仅亲亲尊贤,“有血气之(物)莫不亲、莫不尊”(同上卷二《仁义》)。因而主张社会“尽交于友”,士农工商都组成“会”(同上卷二《语会》)。从而又提出“商贾大于农工”、“超农工而为商贾”的论点(同上卷三《答作主》)。
李贽的反传统思想更全面也更激进,且不说他怀疑孔孟、批判唐宋以来道德的伪善,亦不说他借评
历史人物来抨击儒家
政治的乖戾,单就他有关现代化思想的萌芽或因素说,亦都超过前人。他的平等观至于“天下无一人不生知”(指生而知之者,《焚书》卷一《答周西岩书》),以至“人无不载道”(《藏书》卷二十二《德业儒臣前论》),并提出在“道”的面前男女平等(《焚书》卷二《答以女人学道为短见书》)。他提倡“欲”并肯定“私”。“私者人之心”,“人必有私”(《藏书》卷二十四《德业儒臣后论》)。好货、好色、多积金宝、多买田地“凡世间一切治生、产业等事”,都是圣人与凡人“所共好而共习”的(《焚书》卷一《答邓明府书》)。他重视经商,尤其海商。他似乎还把一切社会关系都看作交易关系,“天下尽世道之交也”,孔子与其弟子之间亦是交易,“以身为市者自当有为市之货”,“身为圣人者自当有圣人之货”(《续焚书》卷二《论交难》)。这也是我前面所说“知识价值化”,是一种现代化思想因素。
王、何、李都为他们反传统的新说而斗争不息。王艮自称夜梦天坠,以手托天而悟道,又称“学阐先天秘”,言行不少神秘色彩,盖以此纠集群众,亦有人以“黄巾、五斗”目之。何心隐讲河图、洛书、八卦,杂先天象数以证其说。他先将族众组成“聚和堂”,继而为他所宣传的“会”的组织奔走各地,声称“聚才”、“聚财”,终因此被囚杀。其师颜山农亦遭诬陷。黄梨洲说“泰州之后,其人多能以赤手以搏龙蛇,传之颜山农、何心隐一派,遂复非名教之所能羁络矣”(《明儒学案》卷三十二《泰州学案》)。李贽称王艮“真英雄”,其后“一代高似一代”(《焚书》卷二《书答》)。李本人亦以叛逆言论被逮,自杀狱中。
东林党创建人顾宪成、高攀龙大约宗朱熹理学,但这方面著述甚少,惟反抗明廷禁令,争取设书院讲学,颇为轰烈。党人众多,不少在官。他们“讽议朝政,裁量人物”(《明史·顾宪成传》),主要标准是辨“是非”和“君子小人”。“至是非者,天下之是非”(顾宪成《以俟录》序),意非党锢之争,此言属实。而“小人”则主要指阉党,他们的斗争也主要是声讨矿税铛使,不遗余力,为此英勇就义者比比,人以“乾坤正气”颂之。而于新思想因素创建不多,较普遍者为“惠商”思想。顾宪成曾营救被捕商人之子,高攀龙曾上《罢商税揭》。党人李应升作“曲体商人”和“爱商恤民”论(《落落斋遗集》卷八《上巡道朱寰同书之二》、卷五《答刘念劬书》)。徐如珂倡“恤民不累富”、“贫富两便”说(《徐念阳公集》卷七《候吴县万父母》),颇有新意。赵南星称“士农工商生人之本业”(《寿仰西雷翁七十序》收入潘锡恩辑《乾坤正气集》),是“工商皆本”说的先驱。
(三)17世纪的启蒙思潮
16世纪的反传统思潮以批判为主,在批判中迸发出若干新的思想因素。17世纪的启蒙思潮则是建立一种全新思想体系,以代替宋明理学。这种新思想体系走上“经世致用”或实学的道路,与当时社会动荡、民生涂炭、国朝危亡的环境有关,但也是儒学本身发展的规律。原来儒学发展到王阳明已完成它全部哲学化、
理论化,同时也更空虚化。学者只讲“明心见性”不问世事,“天崩地解,落然无与吾事”(黄梨洲语)。这是不能接受的。经过近500年,理学已走到它的尽头,再向前只能是否定自己。这时由虚返实,归于经世致用,是很自然的。
实学学者在本体论上与理学家迥异。理学以精神的理为宇宙本元,而顾炎武、王夫之、李塨都是宗宋儒张载的气一元论,以物质的气为宇宙本元。黄梨洲、颜元原属王阳明学派,兹亦改宗气说,“心亦气也”。诸子中王夫之对此大有发明。他提出“实有”概念和气不灭思想,使气一元论完善化。他发展了张载“一物两体”说,提出“静即含动”、无“废然之静”(《思问录内篇》),“今日之日月非用昨日之明”、“维其日新”才能“富有”(《周易外传·系辞下传》)等辩证法观点。在认识论上,他主张用理性指导感觉,“形为神用则灵,神为形用则妄”(《张子正蒙注·神化篇》);用实证检验思辨,“思辨为主而学问辅之,所学问者乃以决思辨之疑”(《读四书大全说》卷一)。又利用佛家“能”(主观)、“所”(客观)的范畴,提出“因所以发能”、“能必副其所”(《尚书引义·召浩无逸》)。在历史观上,他持进化论,要“在势之必然处见理”(《读四书大全说》卷九),即发现历史规律。王夫之的这些观点都具有现代思维的因素。
经世致用学者深恶当时的君主专制政治。黄梨洲说“为天下之大害者,君而已矣”(《明夷待访录·原君》);唐甄说“凡为帝王者皆贼也”(《潜书·室语》)。但他们并不想废除君主制,也没有虚君民主思想。黄梨洲主张“君臣共治”:“天下之大,非一人所能治,而分治之以群工”,君臣应是平等的,若都“以天下为事”,则成“师友”。(《明夷待访录·原臣》)。又主张“公其是非于学校”,使君“不敢自为是非”(同上《学校》)。顾炎武主张“分治”:“自公卿大夫至于百里之宰、一命之官,莫不分天子之权,以各治其事”,这就是“以天下之权寄天下之人”(《日知录》卷九《守令》)。他主张“寓封建之意于郡县之中”(《亭林文集》卷一《郡县论一》),也是使地方分天子之权。他也提出由民间“清议”来监督吏治(《日知录》卷十三《清议》)。
欲、私、利概念在17世纪启蒙学者中有进一步认识。王夫之说“随处见人欲即随处见天理”(《读四书大全说》卷八),一反理学家“存天理,灭人欲”的教条。黄梨洲说,“向使无君,人各自私也,人各自利也”(《明夷待访录·原君》),不能发挥自私自利乃君主专制所限。顾炎武于此有较大发明。他说,“天下之人,各怀其家,各私其子,是常情也;为天子、为百姓之心必不如其自为”,“圣人者因而用之,用天下之私以成一人之公,而天下治”(《亭林文集》卷一《郡县论五》)。为君、为公都不如“自为”之有功效,圣君使人人尽其自为之功,则天下富,即国富。故又说“合天下之私以成天下之公,此所以为王政也”(《日知录》卷三《言私其》)。这是很现代化的思想。
这样,就一改前儒的“富国富民”论为“富民富国”论。其要点有:(1)中国资源丰富,“苟无害民之政”,一二十年可全面致富。(2)不仅农桑,凡矿、工艺、商、外贸、借贷皆可生财。他们已摆脱先儒富在“粟帛”的概念,而普遍用“财”即货币价值观。(3)主张不干涉主义,听民各谋其利,反对国家垄断,于盐法也主张纳税后听民买卖,解禁私盐。(4)崇尚富人。“大贾富民者,国之司命也”(王夫之《黄书·大正》)。通过富户消费、雇佣、借贷,“借一室之富可为百室养”(唐甄《潜书·富民》)。(5)提高“商”的地位。黄梨洲倡“工商皆本”说,而以贩卖迷信品,奢侈品者为“末”(《明夷待访录·财计》)。王源分社会为“士、农、军、商、工”,并主张设商部,居六卿之位(李《平书订》)卷十一)。
17世纪经世致用的启蒙思潮蓬勃一时,但至世纪末嘎然中辍,而是复兴汉学的乾嘉经学成为儒学主流,其中又以考据学用功最深,成就最大。这主要因为,清人入主中原,为平息汉人反抗,厉行文化专制政策。顺治颁剃发令,1652年禁士林“纠众盟会”,1661年的庄廷补刊《明史》案迁延数载,诛连二百余人,其吴炎之狱死七十余人。康熙初的1673年《学宫圣谕》有“黜异端以崇正学”、“讲
法律以警愚顽”专条。黄梨洲、顾炎武、王夫之均曾参加抗清义军,其说自属异端。而所谓“正学”乃朱熹理学,康熙颁《性理大全》《朱子全书》,亲制《四书集义》;1712年谕以朱熹配享孔子,升大成殿十哲之次。朱学成为官学,为科举进身之阶。然如前所述,理学此时已至日暮途穷,有志之士是不屑于朱子“纲常”说教的。原来,17世纪已有费密、阎若璩、胡渭等治经学及考据,与经世致用之学并行。18世纪,文字狱连绵,学者复古以避,经学尤其考据乃盛,成“以经学继理学之穷”之势。
清代文化上的逆流更甚于经济上的逆流,17世纪的启蒙思潮被扼杀殆尽。然亦有它本身原因,当时所谓经世致用之学,正如顾炎武所说,“意在拨乱涤污,法古用夏”(《亭林文集》卷一《与杨雪臣》)。实学诸子无不有“法古”思想,言必六经,向往三代,以至论兼并无不憧憬井田制,论赋税殆皆主张废银,甚至有主张分封诸侯者。又于晚明已流入的西方思想,以“夷夏之防”完全拒之门外。不过,这种启蒙思潮毕竟是不可逆的,到19世纪前期的第二次启蒙思潮中出现转机,在接着到来的第三次启蒙思潮中终于引出戊戌变法。
注释
[1] 张海鹏、张海瀛:《
中国十大商帮》,黄山出版社1993年版。
[2] 许涤新、吴承明主编:《中国资本主义
发展史》第1卷《中国资本主义的萌芽》,人民出版社1985年版。
[3] 拙作:《论工场手
工业》,见本书。
[4] 拙作:《16与17世纪的中国市场》,见本书。
[5] 魏金玉:《明清
时代农业中等级性雇佣劳动向非等级性雇佣劳动的过渡》载《明清时代的农业资本主义萌芽
问题》,中国
社会科学出版社1983年版。
[6] 拙作:《16与17世纪的中国市场》、《18与19世纪上叶的中国市场》,均见本书。
[7] 陈学文:《中国封建晚期的商品
经济》,湖南人民出版社1989年版。
[8] 李文治:《明代宗法制的体现形式及其基层政权的作用》,载《中国经济史
研究》1988年第1期。
[9] 森正夫:《中国史专题讨论会〈地域社会的观点——地域社会与领导〉报告书》,名古屋大学文学部东洋史研究室1982年版;檀上宽:《明清乡绅论》,载《日本学者研究中国史论著选译》第2卷,中华书局1992年版。
[10] 许涤新、吴承明主编:《中国资本主义发展史》第1卷,人民出版社1985年版,页125—126。
[11] 转引自李文治:《明清时代封建土地关系的松解》,中国社会科学出版社1993年版,页30。
[12] 林丽月:《晚明“崇奢”思想隅论》,载
台湾师范大学《
历史学报》1991年第19期。
[13] 梁启超:《清代学术概论》,中华书局1954年版卷首《自序》(原文1920年发表);侯外庐:《十六世纪中国进步的
哲学思想概述》载《历史研究》1959年第10期。