摘要：本文沿着《易传》从总体上阐释损益两卦的思路，从《周易》文本出发，进一步以社会生活中最一般的人己关系为视角，揭示了损益之道中所含蕴的人己之间的六种损益模式及其所体现的道德价值。

关键词：损益之道；人己关系；道德价值

《彖传》中认为损之道是损下益上，而益之道是损上益下，这是将损益之道化约为君民之间的关系，这种人际关系的调适，所体现的不同的占有模式，反映了传统社会中并存的两种主要价值取向。我们如果从《易传》出发，将传统社会的君民关系推衍为一般的人与人之间的关系，损益之道，就可以看作是社会生活中，人与人之间的损益行为所构成的不同的交往模式。本文试图揭示损益之道所含蕴的人己交往的不同损益模式及其所体现的道德价值，以就教于方家。

作为一个社会人，我们的每一个行为对他人都会产生不同的影响。它们不外乎这几种情况：第一种是使他人蒙受损失，第二种是给他人带来益处，第三种是对别人没有妨碍，这从消极的角度看是不损人，从积极的角度看是不利人。在这里，我们将因“益”而带来的无论是人或己所具有的正面效应的行为，如利人后面附以( )表示；因“损”而带来的具有负面效应的行为，如损人后面附以(-)表示；而对人己无直接损失或益处的行为，如不损人、不利人后面附以(0)表示。我们将不利己(0)、不损己(0)、不利人(0)、不损人(0)均单独列为一项，而不把它们看作意义相同的行为要素，也不把它们看作为其它行为所涵盖的要素，如从普通语义上看，不利己(0)，可能含有涵盖损己(-)的意义，在此，我们为了分析的方便，仅把不利己(0)看作某种行为和动作对自己原有的利益无所增益。下面，我们将人己之间损益的不同组合详尽地列举出来，可以用下表表示：

人己之间损益关系的十六种模式

也就是“我”的任何一种行为都可能因条件不同，对他人产生四种不同的影响。这样己方的四种行为，与对他人的四种影响之间，可以构成十六种损益关系的组合，如利己的行为可以构成：

A1，利己( )，损人(-)；

A2，利己( )，不损人(0)；

A3，利己( )，利人( )；

A4，利己( )，不利人(0)；

同样，行为B，行为C，行为D均可各自与对他人的影响构成四种损益关系，如果我们将这十六种人己之间损益关系，加以分类，实际上可分为六组。

第一组，双方同时得利：A3，利己( )，利人( )；

第二组，双方同时蒙受损失：B1，损己(-)，损人(-)；

第三组，一方得利，一方无利：A2，利己( ) ，不损人(0)；A4利己( )，不利人(0)；C3，利人( )，不利已(0)；D3，利人( )，不损己(0)；

第四组，一方受损，一方无利：B2，损己(-)，不损人(0)；B4，损己(-)，不利人(0)；C1，损人(-)，不利己(0)；D1，损人(-)，不损己(0)；

第五组，一方得利，一方失利：A1，利己( )，损人(-)；B3，损己(-)，利人( )；

第六组，双方均不得利，亦不失利：C2，不利己(0)，不损人(0)；C4，不利己(0)，不利人(0)；D2，不损己(0)，不损人(0)；D4，不损己(0)，不利人(0)。

现在，我们讨论以上六组损益之道所反映的道德价值及道德原则。

(一)“或益之” 第一组双方同时得利，也即是利人利己的情况，它恰恰就是《易经》中损六五和益六二中共有的“或益之十朋之龟”的“或益之”。或益之含有利人利己的意蕴，这是王弼注以及孔疏中早已阐明了的。王弼说：“以柔居尊而为损道，江海处下，百谷归之，履尊以损，则或益之矣。”[1就是说在与人相处中，我们无论是否有能力，若能以损道自处，则必可使人受益，这是损道的第一效应；同时，益人的第二效应则在于孔疏所指出的“居尊而能自抑损，则天下莫不归而益之，故曰‘或益之’也。或者，言有也，言其不自益之，有人来益之也。”天下归而益之，是说人们在利人的同时，自己亦获得益处，所以，《象传》对《益》卦六二“或益之”的阐释，也明示为“或益之，自外来也”。对于“己”来说，这种自外而来的“益”，并不仅仅是第二效应的，事实上，它可以是来自“己”的对立面的“人”的即时性效应，这在现代伦理学所讨论的囚徒困境中可以得到应证，因为利人利己的损益行为模式必然是基于同时性的互利主义。这种互利主义是一种明智的利他主义或称为对等的利己主义，它是以互利互惠为基础的，它导向的是以德报德，“我为人人，人人为我”的健康社会风尚。

(二)“莫益之，或击之” 在第二组损益关系中，损人损己，这是一种极端利己主义的行为，终于使利己的行为走向了自己的反面，恰如《益》卦上九所说：“莫益之，或击之。”这是因为从“损人”的角度看，己之所在，是“处益之极，过盈者也。求益无已，心无恒者也。无厌之求，人弗与也。……人道恶盈，怨者非一，故曰‘或击之’也。”为了利己而损人，使自己处益之极，最终导致自益者损的转化，使利己走向其反面“损己”，这就是历史的辩证法的。事实上，从最极端的利己主义走向损人损己的纯粹破坏主义，也是有其社会原因的，这就是在“人道恶盈，怨者非一”的社会心理支配下，极端的利己主义导致自外来的“或击之”的行为，最终要使损人利己行为发展到损人损己的地步。所以，亚理斯多德说“人人都爱自己，而自爱出于天赋，并不是偶发的冲动(人们对于自己的所有物感受爱好和快乐，实际上是自爱的延伸)。自私固然应该受到谴责，但所受谴责的不是自爱的本性，而是那超过限度的私意。”4任何一个有理智的人，都不希望出现这种损己又损人的结果，但是，人的贪欲、愚昧，又往往将自己推到如此的境地。

(三)“弗损，益之” 在第三组人己损益的行为模式中，实际上包涵了两种看似相反，实则相成的伦理学原则。一种是合理的利己主义，它的表现形式是利己，不损人；以及利己，不利人。在思想史上，体现了合理利己主义的要算杨朱的主张。尽管孟子批评杨朱“拔一毛而利天下，不为也”, “杨氏有我是无君也”,后世许多人也沿用孟子的成说，以杨朱为极端的自私自私主义者，但孟子只是割取了杨朱“为我”思想中“不利天下”这一半，而舍弃了“不取天下”这一半，这一点也为现代许多学者所辨证。

《列子·杨朱》篇有“杨朱曰：“古人之，损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”对此，贺麟先生认为：“不拔一毛以利天下，即极言其既不损己以利人，以示与损己利人的利他主义相反，亦不损人以利己，以示与损人利己的恶人相反，而取其两端的中道。”吕思勉先生在评价杨朱“不利天下，不取天下”时指出：“夫人人不损一毫，则无尧舜，人人不利天下，则无桀纣；无桀纣，则无当时之乱；无尧舜，则无将来之弊矣。故曰天下治也。杨子为我说如此，以哲学论，亦可谓甚深微妙；或以自私自利目之，则浅之乎测杨子矣。”现代学者们对杨朱合理的利己主义的同情理解，正与王弼在阐释《损》卦九二：“弗损，益之”时，所提出的“九二不损而务益，以中为志也”的中道说，是遥相呼应的，亦表明了人们对合理的利己主义的道德价值的认同。因为真正的或合理的利己主义，为了保持自己的生命、利益或幸福，虽不会有意地作利他之事，但至少不要危害别人的幸福，才可算得利己。“且自保自利虽系自然的本能的要求，亦虽有相当的才智学养，方能维护自己的利益；亦须有相当的修养和克制，方能不致损害别人的正当利益。故利己主义，亦有其道德价值。”

第二是理智的利他主义。理智的利他主义是在利人的过程中，以不损害自身的利益为限度，保存自己既有的利益，也即“弗损”自我既有的前提下，“益之”他人，这种有限度的利他主义是一种典型的功利式的利他主义。这种利他主义的行为，若衡之以儒家的意图伦理，它是不配称作利他主义的。因为这种利他行为的动机并不纯正，他把自我的利益放在不可损害的中心位置，这就难免有客观为别人，主观为自己之嫌。所以，贺麟先生就曾明确地将利人无损于已排除在利他的范围之外，认为此种行为，恰如一个富人将废余的饭菜，给予乞丐，只能算是聪明的行为，绝不能认作是利他主义的行为。但是，否认利人不损己的行为具有利他主义的性质，实际上是将利他主义局限在一个极小的范围内，甚至是取消利他主义，因为纯粹的超功利的利他主义，比如践履毫不利己，专门利人原则的人，在实践中是少之又少的。相反，体现利他主义的主要形式，只可能是利人不损己，或利人而“酌损”自己，而不是其它的形式。

理智的利他主义，它在自利自爱的同时，并没有忘记他人的存在，尽管这种利他，是以自爱方式作为联系世界的桥梁，但它与情感投资式的“礼尚往来”，投桃报李式的知恩图报，以及“吃小亏占大便宜”之类自利自私式的打算并不相同，这类打算往往是以一定程度的先付出（即损己）为特征。相反，利人不损已或不利己的利人本身就是目的。因为它于自身的利益毫无损害，所以，他在利人的同时，能够象那纯粹的利他主义者一样，一方面，他的悲天悯人的情感得以升华；另一方面，他的“己欲立而立人，己欲达而达人”的社会责任感得以实现。这种因自爱而有余力致力于社会整体和谐的自觉行为，正是社会大多数成员行为的集体风貌，我们若否认这种理智的利他主义的道德价值，就可能将道德价值置一虚玄的境地，使它与人生实际相分离，因为只有现实社会中的人才是道德价值的唯一载体，也只有人的具体活动，才能使人的道德情操得以展现。

（四）“损其疾” 在人己交往行为中，有时候，我们真心诚意的利他行为，并不能按照主观的意愿对他人发生有益的作用，这就是我们在第四组中所看到的损己不利人，以及损己不损人的两种状况。比如一个自己不会水却去救别的落水人，他可以称得上是一个纯粹的利他主义者，但他的行为不能对他人产生益处，往往会使这种利他行为涂上悲壮的色彩。我们敬畏这种利他主义的自我牺牲精神，这种按纯粹义务去行事的行为，能够使人感受到自己的价值，尊严和自由。这也就是《损》卦中的“损其疾”的行为，“正义曰：“疾者相思之疾也。初九自损己遄往，己以正道速纳，阴阳相会，同志斯来，无复企予之疾。”照道德的绝对命令去行事，损却自己对良知的相思之疾，正是以正道使自己的意志所遵循的法则永远同时能够成为普遍的道德律。对这种超功利的行为，我们若用功利的尺度来衡量，就会低估人类的道德价值。

但我们必须看到在人际行为模式中，确实存在一方无利，一方受损的行为，这就是损人不利已，以及损人不损己。损人不利己这是一种最坏的利己主义，他的利己不是基于社会福祉的增进，而是基于消灭，因而损人而不能利己；他利己的目的不是自己财货、金钱、名誉、权利或权力的增益，而仅在于某种病态的心理需求，如妒嫉的满足、破坏欲的实现。所以，鲁迅对强盗放火之类的损人而不利己的行为，是极为痛心疾首的。然而，这又是中国国情里最有特色的文化景观之一。生活中，我们可以看到损人不利己的陷阱，通过莫名其妙的关、卡、压；通过“木秀于林，风必摧之 ”的群氓式的无形的暴力；通过造谣、诽谤、窝里斗、放火等等众多的形式而设置。这种自私自利，比起那种损人利己的利己主义来，它还要坏。因为人们可以理解损人利己者的贪欲，但却难以饶恕“为损人而损人”的邪恶。这种阴暗的邪恶，在损害人们实际利益的同时，又损害了人们健全的心智。

（五）“损上益下”或“损下益上” 第五组揭示的刚好是两种相反的道德行为，一种是损人利己的自私自利，一种是损己利人的利他主义，因而，损益所体现的意志并不相同，尽管他们反映的都是人己之间的一得一失。

损人利己是世人所痛恨的自私，它利用智巧或地位来牺牲他人，甚至是牺牲社会大多数成员的幸福，而成就个人的私利，是一种纯粹的恶。损人利己的作法，在《彖传》中有“损下益上”的指称，这里的上下尽管是作为一个标识结构方位的概念，与人己的平面概念有所差别，但我们在人己关系的评估中，往往要把自己看得比他人高，即居于优势的上位，相反，将他人看作卑者、贱者，即在人己的深度结构中，他人处于下位。同样，损人利己的动机，与“损下益上，非补不足者也”是完全一致的，他并非是一个困乏者，他的损人利己，纯是把他人当作满足自己贪欲的工具。这种损人利己不仅是对个别被损害者的贬抑，同时，也是对作为类的人的一种贬抑。所以，人们一听到自私自利便要反感，任何人都不会承认自己为自私自利者，这也是人们在济私时，往往要窃取美名，假借大义的原因。

损己利人的利他主义，在历史上多具有宗教家的情怀。在先秦诸子中，利他主义的代表是墨子，他摩顶放踵，以利天下。《庄子·天下》篇称墨者“生不歌，死不服”， “生也勤，死也薄”，“腓无胈，胫无毛”，“以裘褐为衣，以跂踽为服，日夜不休，以自苦为极。” 所以，贺麟先生称“利他主义的文化背景为宗教，未有真正的宗教家而不以利他为怀，亦未有持利他主义而乏宗教家舍身救世之精神者。”但利他情怀，又不为宗教家所独有，我们可以看到，在一些献身于公众幸福的哲人那里，如古罗马的斯多葛派所奉行的为社会而生，为社会劳动，为人类谋利，相信只有别人幸福，才能增加自己的幸福；在一些具有革命理想主义的战士那里，如白求恩、张思德、雷锋等等，他们作为一个脱离了低级趣味的纯粹的人，致力于毫不利己，专门利人的事业；甚至在最普通、最平凡的人身上，我们依然可以看到利他行为的动人篇章。这些都使得富于自我牺牲的利他精神，仿佛天生就是人性底色的一部分，“人虽然有利己心，然又毕竟还有一种追求自我超越的至善理想的冲动。这种追求至善理想的冲动，使人不能满足于经验幸福的平庸，而总是想把自己提升到类神的理想人格。”这或许就是利他主义的人性基础。

当今在社会转型过程中，被称作致力于道德建设的经济学家茅于轼，却提出了“损己利人既不可取，又不可行”的论断。他虽然肯定损己利人是一种典型的道德行，但又认为从全社会的角度看，每个人对自己来说是“己”，对他人来说又是“人”。“同一件事对他本人而言是损己利人，对别人而言又变成了损人利己。”由此论证损己利人在逻辑上是不能成立的。这种论证要说明的道理是：损人利己的这种不道德行为是由损己利人这种道德行为造成的。但是，这里对损人利己这种主观故意的主动行为的非正当性，与因他人的“损己利人”而被动享受福祉的正当性的混淆，是明眼人一看就知的。在这里，无论是有意还是无意的，他对损利己人的道德价值都作了歪曲的理解。

事实上，损己利人的利他主义，体现的正是“损上益下”的益之道。这种利他主义的“益之道”，其存在既具有人性的依据（如前所述），同样又具有客观依据。在日常生活中，由于普遍存在着人与人的地位、条件和处境的不对称，处在强势的一方对于处于劣势一方的“有孚惠心”，正是社会所不可或缺的道德行为。当全社会洋溢着利他主义的精神芬香时，人与人之间就会深切地感受到“为益之大，莫大于信，为惠之大，莫大于心，因民所利而利之焉”，“我既以信，惠被于物，物亦以信，惠归于我。”虽然真正的利他主义者并不作“物亦以信，惠归于我”的盘算，但这却是利他主义与生俱有的客观效应。

（六）“弗损益之” 在第六组所揭示的四种行为损益模式中，无论是不利己，不损人；不利己，不利人；还是不损己，不损人；不损己、不利人，它们共同反映的是人己无得无失这一种情况。严格说来，人己均无得无失的损益行为在生活中是不存在的。但若排除人我双方所共有的精神愉悦因素外，则生活中纯粹的游戏活动庶几近之。按照伽达默尔有关游戏本质的观点，“游戏者的行为不能被理解为一种主观性的行为，因为游戏就是进行游戏的东西，它把游戏者纳入自身之中，并从而使自己成为游戏活动的真正主体。”因而人在游戏活动中，均为游戏所主宰，人己之间的利害是无所谓损益的。它只是一种审美活动，它是超越于人己之间功利式交往之外的另一种模式，这种“弗损益之”的人己关系，亦是反映人己损益的一种审美常态，值得我们重视。

总之，损益之道不仅反映了传统社会中君民之间的关系，同时也展示了人类交往活动中，一般的人己损益关系的种种形态。《系辞》下中指出：“损，德之修也。益，德之裕也。”“损，先难而后易。益，长裕而不设。”“损以远害，益以兴利。”这种总体上对损益之道反映的道德价值的解说，正为我们进一步廓清人己之间损益模式，指明了方向。所以，我们说《易传》中的“观其德义”，并不仅仅局限于君德，更可推及于凡人之德，并由此可以洞察作为一般人所奉行的道德准则及其价值。

注释：

1321[唐]孔颖达：《周易正义》，北京大学出版社，1999年版，第175页、第175页、第179页、第174页、第174页、第171页、第179页。

4、 [希]亚里斯多德：《政治学》,商务印书馆，1965年版，第55页。

[宋]朱熹：《四书集注》,岳麓书社，1987年版，第510页、第389页、第131页。

贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年版，第201页、200页，第204页。

吕思勉：《先秦学术概论》，中国大百科全书出版社，1985年，第46页。

郭庆藩：《庄子集释》第四册，中华书局，1961年版，第1074页、第1075页、第1077页。

许苏民：《人文精神论纲》，湖北人民出版社，2000年版，第227页。

19、茅于轼：《中国人的道德前景》，暨南大学出版社，1997年版，第47页，第45页。

[德]伽达默尔：《真理与方法》（下卷），上海译文出版社，1999年版，第625页。