摘要：《周易外传》是王夫之的第一部易学著作，其目的是为了向人们提供一种“立于易简以知险阻”的人生哲学。王夫之认为，人生的忧危险阻并非一定就是某种不可预期的重大变故，相反，它通常蕴含在日常的言笑之中，蕴含在对他人不切实际的期望中。《易》作为礼的源头，它的六十四卦中，《易传》所阐明的“九卦之德”与礼的关系最为密切，它们反映了礼“以常待忧患”的性质，也体现了《易》之变与礼之常的统一，而“惟衣裳可以配乾坤”，则揭示了易象与礼象的同一性。

关键词：易传；礼；王夫之；德礼；忧患意识

《周易外传》是王夫之的第一部易学著作，其目的是为了向人们提供一种“立于易简以知险阻”的人生哲学。作为一本哲学意味很浓的书，过去人们对该书涉及到的传统哲学命题的改造，对宋明理学的清理等方面的内容作了较多的揭示，而对它涉及到人生险阻的礼学问题却被人们长久地忽略。目前，仅见业师萧汉明先生的《船山易学研究》，[1]对此略有涉猎。本文以此为出发点，拟对王夫之此书中的以礼释易的倾向作一勾勒。

一、“因《易》以生礼”的源流论

在王夫之看来，易与礼之间的关系是十分密切的。在讨论易与礼之间关系时，王夫之追溯了周王朝的政治基础，认为 “周以礼立国，而道肇于《易》。”[2]（卷六）也就是说周礼的各种原则，是蕴含在《周易》中的，《易》是礼的源头。在历史上，将《易》与礼联系起来，并不是王夫之的创见，这是先秦时代就有的一种观点。当晋国的韩宣子在鲁国看到《易象》与《春秋》时，就曾慨然称许 “周礼尽在鲁矣。”[3]同样，在《易传》中，以礼释易的解释倾向也时有所见。王夫之在《易》与礼之间关系方面的创见，在于他对《易》为礼的源头作了新的论证，并认为以礼释易之所以可能，就在于易与礼之间有着一种普遍理与具体应用的关系。

《汉书·艺文志·六艺略》在把古代学术分为六大类的同时，对各自的内涵及其关系作了区分，认为“六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者着见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。故曰《易》不可见，则乾坤或几乎息矣，言与天地为终始也。” 在此，《汉书》依刘歆的《七略》，提出了《易》在六经中居主导地位，且为五常之道的本原的观点。汉代学者陆贾在《新书》中认为，“先圣仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之道，长幼之序”，同样明确地揭示了《易》作为礼的内在根据。

王夫之在明清之际这个“天崩地解”的时代，依据“推故而别致其新”的时代要求，对《易》作为礼的本原，作出了新的论证。首先，从时间上看，易、礼两者起源约略相同，“礼之兴也于中古，易之兴也亦于中古”（卷六）。这种相同产生的时间，使得它们以不同的形式共同地规划了与时代相适应的礼的精神。其次，由于“圣人之教，有常有变”（卷七），礼乐与《易》分别体现了圣人之教的两种特性，即常与变的统一。因而，它们是相互依存，相得以彰的，但这两者又不是并列的，而是有主从的。《易》是根本，礼则受《易》支配，是《易》所派生的文化形态。王夫之明确地称“《易》与礼相得以章，而因《易》以生礼。故周以礼立国，而道肇于《易》”（卷六）。其三，《易》之所以能包括礼的种种原则，在于“易兼常变，礼维贞常”。（卷六）《易》作为“弥纶天地之道”的书，自然涵盖了礼的基本原则。在王夫之看来，礼是《易》中三才之道具体而微的人道原则的表现。尽管“时有常变，数有吉凶”，但是，圣人对于世事的常变两型，总能“于常治变，于变有常，夫乃与时偕行，以待忧患。而其大用，则莫若以礼”（卷六）。凭借礼以待忧患，表明了《易》指导社会生活的功能与礼是相同的，但在范围上有宽窄的不同。但不出《易》的范围。《易》作为道的大全，是普遍的，是礼的一般的原则，礼的精神含蕴其中；礼则是具体的，《易》所揭示的吉凶，在人事方面的体现，与礼的节度相同。所以，王夫之认为“《易》全用而无择，礼慎用而有则。礼合天经地纬以备人事之吉凶，而于《易》则不敢泰然尽用之，于是而九卦之德着焉”（卷六）。从礼方面看，违礼或应礼是人生举动吉凶的根源，但吉凶在《易》中除了来自人间的举止因素之外，更有自然的、非人为的各种不可抗拒的命运，它囊括了世间的一切吉凶及其根源，而礼的吉凶则纯为对人事仪则违顺的反映。在《周易》六十四卦中，有九卦之德与礼的关系最为密切，它们反映了礼“以常待忧患”的方面，也体现了《易》之变与礼之常的统一。

二、“九卦之德”的礼学意蕴

在《周易外传》中，王夫之沿着《系辞》的思路，深入地剖析了履、谦、复、恒、损、益、困、井、巽九卦所反映的礼学精神，认为它们是“圣人以之实其情，酌其理，束其筋骸以强固，通其气以聪明”（卷六）的工具，也是教导人们依礼而守正的卦。王夫之认为九卦之德的共同特点，就是再现了《易》中“反常以尽变，常立而变不出其范围”（卷六）的礼学内容。

履卦涉乎忧危在于六三阴爻“失位以间乎阳”（卷一），使履卦在六十四卦中，再现的人道凶吉至为忧危。对此，履卦昭示的君子之德为“君子以涉于忧危而用为德基，犯难而不失其常，亦反求其本而已矣”（卷一）。在世事纷繁前面，反求其本是避免人生险阻的根本办法，这就是履卦之德。履作为“德之基”就体现在“初、二之刚实而无冀乎物情之应者以为之基”（卷一），也就是说履卦的初、二两爻皆阳，但却无求于外物，对外物无求的纯素本性，决定了外物也不可能来惊扰自身，心怀坦荡，又不求外物，就可以在“行乎不得已而有履”（卷一）的情况下，“犯难而不失其常”，泰然处之。因为无求外物，就可以在日常生活中避免参与对人生有限资源的争夺，相反，在外物惊扰自身之际，却可以将自身的情况公之于众，“在心为‘素’，在道为‘坦’”（卷一），可以排除因为信息不对称而造就的种种猜疑。用公开的 “诚”，将一切因强求外物而召致忧患排除殆尽。在人际交往中，忧危险阻并非是一种不可预期的重大变故，其实，它就蕴含在平凡的言笑之中，蕴含在对他人不切实际的期望中，所谓“险阻生于言笑，德怨报以怀来”（卷一）。对这种日常生活中的险阻，要达到“履虎尾，不咥人”的有惊无险的平安，除了以宽容的胸怀、消弥招致外物反感的言笑之机外，是不可能有更好办法的。尤其是当人们一旦以谦退的态度对待外物时，我与他者的凶险关系将发生改变，一方面是客观情势将向有利自己的方向发展，另一方面是“物之悍戾者亦恻怛而消其险”（卷一）。从自我对他者的关系改变的过程看，履虎尾而不咥人，并不源于猛虎的恩赐,而是“实自求之祥”（卷一）可能带来的一种结果。因而履卦作为德之基，主要体现在“初与二，无求者也”的身上，无求于他者，而反求自己，在反省中调适人与我的关系。

“是故谨于衣裳袺襘，慎于男女饮食而定其志，则取诸履”（卷六）。履的礼学意义，是要求人们在日常生活的庸言谨行中对礼的原则的践履。尤其是自《易传》中对忧患意识的阐发，将九卦之德作为消解忧患的手段以来，《易》的礼学原则，更为人们所注目。履卦的《象》传称：“上天下泽，履。君子以辨上下，定民志。”对此两语，近代学者张洪之曾称，“象传两语，可括《仪礼》全书。礼云：君臣上下，父子兄弟，非礼不定，防患也。”[4]上下之辨，之所以可以概括《仪礼》全书，在于它关乎个体各自的位与德，也是人们谨守各自的职分与修养德业的根据，礼正是通过尊卑上下原则来使社会中的众多个体各安其分的。司马光在对“辨上下”的阐释中，称“履者，人之所履也。民生有欲，喜进务得而不可厌者也，不以礼节之，则贪侈无穷。是故先王作，为礼以治之，使尊卑自等，长幼有伦，然后上下各安其分，而无觊觎之心，此先王制世御俗之方也。”[5]如果说履卦的象辞所阐明是“辨上下”的尊卑原则，那么，是《序卦》所阐明的则是履卦对礼的践履原则。《序卦》称：“物畜然后有礼，故受之以《履》，《履》者，礼也。”这就明确地将履与礼对应起来，《荀子》称“礼者人之所履也”，也正强调了礼的践履原则。

履卦初九的“素履，往无咎”，为人们对礼的践履原则提供了解释的文本依据。宋代学者胡瑗在其《周易口义》中对《易》中的礼学原则的揭示，就是以此为基础的。他称“礼以质素为本。往则践而行之之谓。”清代学者李士珍则称：“素，无饰也。履道之始，无位之地，外不求应，内不失正，素位而行，无假缘饰。礼曰，甘受和，白受采。初之素，礼之本也。”[6]王夫之在强调履卦所昭示的礼的践履原则时，则着力批判了老庄的那种退婴式的逃跑主义，认为世间所谓以道消“履虎尾”之凶、或以数驭“虎”之凶的机变之士，其实他们“浮游于二气之间，而行不碾地”，“绝地而离乎人”（卷一）是不可能真正“履虎尾”的，“履虎尾”作为身处忧患的象征，与那些对人生漠不相关而自逃其难的退婴主义者、醉者是无缘的，因而他们也就难以体察到“履虎尾”这种人生忧患的艰辛。

谦卦之德，在王夫之的视野中，主要取《象传》的“地中有山，谦。君子以裒多益寡，称物平施”之意，即对多者进行节制，增益寡者，使其文彩焕燃，“执平施之柄，则取诸谦”（卷六）。《系辞下》抽象的“德之柄”，在王夫之那里被还原成了人事法度的平施之柄。这种“平”符合谦的原则，有两种方式，一种是朱子所称：“人多见得在己者高，在人者卑，谦则损己之高而卑以下人，使是平也。”[7]这里的“平”就是自我贬损，也就是谦卦初六的《象》所称：“谦谦君子，卑以自牧也。”这种卑以自牧与《礼记》中的“夫礼者，自卑而尊人”的精神是相通的。今人高亨对谦卦所概括的“地卑而山高，地中有山，是内高而外卑。谦者才高而不自许，德高而不自矜，功高而不自居，名高而不自誉，位高而不自傲，皆是内高外卑，是以卦名曰谦”，则全方位地揭示了谦谦君子在才、德、功、名、位等方面，对表现自我价值的节制。这种自我贬损正与“人道恶盈而好谦”[8]的社会期望相一致，也与庸人的社会尺度相一致。但是，这种“平”的方式主要取决于君子的德性，它是一种以牺牲自己的所得或抑制自己高出平均水准的德性来与世俗达到同一水平的。从一定的意义上讲，这是有德性的人通过自愿让渡自己的所得而赢得社会整体的公平的方式，这种“平”虽与社会大多数人的期望相符，但却不宜于在全社会范围内实行。尤其是当有德者们将这种与自我德性相一致的裒多益寡方式推行到全社会范围时，就出现“削其多者以授寡者”（卷二）的平均主义式的公平，在一定程度上，它就是对“多者”的侵害，人为地造就新的不公，必然导致因多而被剥夺者的怨愤。从自我方面来看，这种自我的贬损、抑制，若放在社会分配中，明知却故意地对他人的分配多于自己，这种方式就是个人对自己做了不公正的事。而这类事情只有那些谦虚知足的人才肯做，它是无法作为一条普遍规定而期望所有的社会成员遵奉的。

在王夫之看来，在行动上要做到符合礼的精神，但在财富的分配中又不放弃自己的所得，最理想的施平方案是增益社会的总体财富，而不是以剥夺一部人而补救另一部分人，所谓“平不平者，惟概施而无择，将不期平而自平”（卷二）。这种社会福利的整体改进方案，是以承认既存的多寡差异为前提，并指望通过消除绝对贫困而保证全社会福祉的增进，它实施的策略是“寡者益焉，多者裒焉，有余之所增与不足之所补，齐等而并厚，乐施之而不敢任酌量之权”（卷二）。将酌量之权悬置，让看得见的调节之手给一切人，无论是寡者还是多者都带来福音。这种平等是基于一切人所共有的生存条件的改善，使人们都得到基本生存保障的提高。但是，这种基本生存条件的平等，必须有社会财富的增加作其后盾的，否则，欲使全体社会成员生存的平均水准共同提高的愿望，只可能成为心有余而力不足的画饼。在这里，王夫之事实上是将对多者的现状的承认，而且亦给予与少者相同的补助，看作是实现社会公平的理想办法。尽管他看到了这种“概施无择”可能会带来新的不平衡，即一方面是加剧了多者与寡者的鸿沟，另一方面是使寡者在享受福祉的同时出现新的心理不平衡。所以，他期望在“概施而无择”的公平原则实施过程中，“多者不能承受而所受者寡，寡者可以取盈而所受多，听其自取，而无所生其恩怨”（卷二）。但是，这种听其自取，且又希望多者在这种君子普降甘霖的“概施”中，能自觉做到“所受者寡”，则又回到了对多者的道德期望上来了，而这种发自内心的“裒益者”所实行的厌足之道，在生活中与大多数人对追求财富的本性相距甚远。相反，人们对于货贿之事，无不是孜孜以求的。所以，王夫之又清醒地看到，谦德作为“持物之长短而操其生死”的方式，是对待小人不得已的工具。尽管它是为了“调物情之险阻”，使公平作为一种理念使大多数人受惠，但它又无疑地带上了“以迎人之好，邀鬼之福”的阴谋之术的意味，德性便被贬作了“身涉于乱世之末流，不得已而以谦为亨”（卷二）的处世策略。

对于谦卦的“裒多益寡”的解释，王夫之虽然在卦中的解释与《系辞下》的解释中，都涉及到了“调物情之险阻”的分配原则，但他前后解释的根据并不完全一致。在谦卦中，他对“裒多”解释为给“多者示裒”，是一种“有余之所增”的积极行为，这与《象传》的原意恰为相反。但在《系辞下》中,他又回到了《象传》的礼学思路上来，以礼的原则进行分配[9]，对多者进行限制，所谓“裒多以为节，益其寡以为文”（卷六），同样，《系辞》中对“谦，德之柄也”的解释，则要求“执平施之柄”（卷六），这又明显地与谦卦中“乐施之而不敢任酌量之权”（卷二）的作法是相矛盾的，而这种矛盾体现了“圣人示平道焉以消其不平”方式上的差异。如果说在谦卦中，王夫之认识到“调物情之险阻”的忧患时，社会中只有两种类型的道德人格，即君子与小人，君子对于“有余之所增”的小人，与“不足之所补”的小人，一并予以财货上的增益，体现了君子对待小人的博大胸怀的话，那么，在《系辞》中，王夫之要求依礼对多者进行节制，给予处于社会弱势的寡者的关怀，使他们也能沾染礼乐文明的光辉“以为文”，则是一种以礼为德的解释思路，他依据礼的限制性原则，使得“圣人执平施之柄，裒多益寡”具有其合法性。即便依礼而执“平”也并非是完全平均，而仅是使“寡者”的生活略有比较得体的表现而已，它的前提依然是以等级的不同需要为依据的。事实上，在传统社会中，依礼的等级而分配、消费，对社会心理可以取到平衡作用。这就正如《荀子·荣辱》所称：“或禄天下而不自以为多，或监门御旅、抱关、击柝，而不自以为寡”，个体所占有的资源多少，只要与社会各阶层的礼相符就可以做到心安理得的。

复卦所具有的礼学功能是“别嫌明微，克己而辨于其细”（卷六）。由于复卦是阳一而阴五之卦，“阳一故微，阴五故危”（卷二）。这是说复卦所显示的忧患，在于 “一阳居内而为性，在性而具天则，而性为礼。五阴居外而为形，由形以交物状，而形为‘己’。”这样，一阳与众阴之间，构成了少以驭多，贵内而贱外的格局，但一阳与五阴之间的交往，是一种心存戒惧的交往，阴与阳之间，惟恐相犯。若从形性方面看，一阳代表的是内在的性，也即是礼，而五阴代表的外在的形，是个体的血肉之躯。由于形质的本我，与人的本性相对立，作为礼（即本性）的对立面，它往往要随外在条件而改变，因而，“克己”即规约六二爻以上的众阴，就是以礼来约形，克己以复礼，就是要返回到与天俱生的本性上来。在王夫之看来，“人之初生，与天俱生，以天具人之理也。……凝其初生之理而为‘复礼’”（卷二）。 “复礼”从根源的意义上讲，表现为“复以为知”的道德自觉，而人作为天地之心，其道德自觉取决于“不息之诚，生于一念之复”（卷二），这样，复卦既为外在规范意义上的“小而辨于物”的礼，提供别嫌疑、决是非的先验根据，又为人性的自我完善规划了“不远复”的反省路线。

贞常不变是礼的主要特性，但是，若一味地贞常也容易走向礼的反面，变作失礼。《礼记·礼器》中称：“礼时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。”[10]《乐记》中强调“五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相袭礼。”在王夫之看来，这种依时而变礼的精神，是取法于恒卦的。恒卦显示的忧患正是“时”，“恒者，咎之徒也。非恒以致咎，其时咎也”（卷三）。在这种凶咎之时，“体道者安其故常而不能调静躁之气”（卷三），既有个体认识的原因，也有时代风雷激荡的原因。但人们若仅在形式上“安其故常”，以为自己的行为是在守礼，而不能在根源层面上“体天地贞常之道，敦圣人不息之诚”（卷三），那么这种恒的形式恰恰不能保证礼的长存，因为历史的辩证法往往与个别的人愿望相反，守恒之道在于“非恒也而后可以恒，恒者且不恒矣”（卷三）。一切恒常之物都要随着时间的推移而失去其存在的合理性，无论是情、势、位均是如此。所以，王夫之清醒地看到，“情不可救，势不可因，位不可怙。怙其位以保其固然，故恒四跃马关弓而禽终不获，恒初陆沉隐蔽而贞以孤危”（卷三）。这种从恒四爻与初爻的恃有常位却一无所获中，可见“立不易之方”的礼固然重要，但若“恃之以终在”，以之为亘古不变的法则，则无异于痴人说梦。这样，礼取之于恒的，就不仅是“天尊地卑，雷出风入之规矩”，相反，它主要汲取的是“巧者天地圣人之所以恒”（卷三）的变的智能，也即是《彖传》所明示的“四时变化而能久成”。在凶咎之时，能以非恒而求其恒的态度处世，就能做到“涉于杂乱而酌情理以不拂于人心”（卷六）。礼只有做到不拂于人心，才能体现出“管乎人情”、“偩天地之情”[11]的特征，只有这种本乎性情的礼，才具有“合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中，而发作于外，皆安其位而不相夺”[12]的功能。

损卦的礼学意蕴，在《系辞下》中被解释为“损，德之修也。”而修德是通过对自我的自由意志的抑制来实现的，即《象传》所云：“君子以惩忿窒欲。”王夫之认为“柔以惩忿，刚以窒欲，三自反以待横逆”（卷六），这种克己的态度就是损卦所含蕴的礼学精神。在王夫之看来，惩忿与窒欲都是有条件的，这种条件就是个体情感存在忿的发动与欲的鼓动。君子用“损”的精神来指导自己立身处世，所需惩忿的忿是已处于爆发之际，“忿非爆发，不可得而惩也；用之于‘窒欲’，而欲非已滥，不可得而窒也”（卷三）。若没有忿已爆，欲已滥这种特定的条件，“若夫性情之本正者，固不得而迁，不可得而替也”（卷三），更不能对它不加区别地惩窒了。对于什么是不可惩窒的正常感情，王夫之主要列举了两种代表性的类型，一种是“大勇浩然，敢抗王侯”的“性主阴以用壮”的激情爆发，它们似忿但绝非普通的忿，而是一种深思熟虑的、系统的反抗，它针对的对象是特定的暴政或异族的入侵；另一种是“好乐无荒，相思辗转”的对异性的正常渴慕。这两种性情发动的正当的形式，是不容惩窒的，它们是人所具有的“清明之嗜欲，强固之气质”（卷三），是人生有意义生活的必要条件。如果说惩忿窒欲是通过个体修德的方式来达到“损以远害”的目的，那么，王夫之以为取之于《损》卦的“三自反以待横逆”的态度，则是调节人际关系的礼所固有的要求。孟子在考察“三自反以待横逆”时，先于王夫之作为了具体的阐发。在《离娄下》中，孟子依据“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”的礼学对待原则，设想了“三自反以待横逆”的人生境遇。假若有人待我以蛮横或忤逆，一个君子的正确反应应该是反躬自问：“我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？”[13]而不是勃然大怒，经过反躬自问，自认为自己的行为符合仁的精神、礼的要求时，就再想一想这种横逆是否导源于自我行为的不忠，“三自反”就是从仁、礼、忠三个方面来对人我关系所作的系统反思。若这三个方面均做得无所欠缺，我们就有理由确定“横逆”是凭空来自作为对象的妄人的无知，而不是作为主体的自我道德的缺陷。正是在这种“自反”过程中，人既抑制了非理性的暴怒，又表现出了优雅的礼乐教养。

在社会生活中，真正符合礼的精神的作法是既有讲求齐一的，也有容许异制的。《礼记·王制》称：“凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制。民生其间者异俗，刚柔轻重迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教，不易其俗；齐其政，后易其宜。”[14]这里强调因地制宜、依从民性是礼的重要出发点。《礼运》中称礼之不同，是圣王顺从民情的结果，“山者不使居川，不使渚者居中原。”[15]《礼器》中强调“礼之大经”为必举其定国之数，也就是“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”同样强调的是因地制宜，并认为“居山以鱼鳖为礼，居泽以鹿豕为礼”[16]，恰恰是一种非礼之举。这些强调礼在特定地域、特定时间、特定人群中表现出形式的多样性，王夫之认为是源自益卦的启示。益卦所表现出的“因时制宜，如雷风之捷用而条理不穷”（卷六）的精神正是为礼所实行。益卦所体现的忧患在于“匮而不给之患”（卷三）。王夫之比较了自然界（阴阳）以及圣人对待万物的态度，认为“阴阳与万物为功而不同忧；圣人与万物同忧而因以为功”，因而对于万物匮乏带来的忧患，阴阳是无须思虑，且也不能思虑的、不计较的。圣人则不然，在“博施忘己”的时候，就离不开万物。对于有限的财物，尽管可以“以义制我而不保己以贪其利”，但圣人在损己往益的过程中，必然只能“节宜五行而斟酌用之”，才可以使天财地产与阴阳的造作相配。

困卦之德则为礼的存在提供了合法性的论证。王夫之依据《象传》所言：“泽无水，困。君子，以致命遂志”，重点探讨了守礼“致命”的必要性。他认为：“人之有生，天命之也，生者，德之成也，而亦福之事也”（卷三）。这样，个体的人所秉承的阴阳二气，在承之为器、遇之为时的时候，就会表现出胸襟的大小、与时的通达方面的差异。这种客观的时、器方面的差异，表现在个体承受的德与福形态上花样百出，这样，人的生存感受就会表现出“或胜于德而不胜于福，或胜于福而不胜于德”（卷三），即是有德的人，他的生活未必是幸福美满，相反，有福的人，又未必有德。在个人遇不遇即个人能否实现自身价值的问题上，历史的机遇表现出了极大的偶然性，“有时俭于德而侈于福，有时俭于福而侈于德”（卷三），个人的道德水准与个人承受的命运往往表现出了不对称的情形。“如是者，有余、不足，皆非人所能强。非人所能强，听命之自然，是以其所至者为所致。则君子之于困也，因之而已”（卷三）。从卦象上看，困表现为刚为柔所掩，刚的境遇是“不胜于器而俭于时”（卷三），推之到人事上，是君子为小人所掩，处此穷厄委顿之世，君子除守礼而行，“知而处之以愚”（卷三）而外，又有什么更好的走出困境办法呢？！孔颖达的《周易正义》称：“处困而能自通，必是履正体大之人，能济于困，然后得吉而‘无咎’。”[17]也就是说，守礼并不必然地使我们成为免于穷厄困顿的君子，但要走出人生的困境，却不得不守礼。

井卦之于礼的启示，就在于《象传》所说的“井养而不穷”，井以水井养人，似人以德施人。所以，王夫之认为井昭示于人的是“挹之于此，注之于彼，施敬于人而不孤恃其洁清”（卷六）。这里，他既揭示了挹此注彼的礼物的流动性。作为“施敬于人”的表现形式的礼物或交往，往往是在同类之间进行的，所谓“天下之能加于我者，皆其同类者也。天下之与我异类者，皆其不能加我者也。同类而同情，则性正而情交；异类而异情，则先难而后易；同类则异情，则貌德而衷刑”（卷三）。礼的施报往来，人际良好的情感互动都是以相同的文化意识为基准的。异类之间的交往，之所以会是“先难而后易”，在于要使他们感受到异类文化的熏陶，不拒斥王道的泽被，通常要经历一个由难到易的过程。这个过程往往要由本能的抗拒，到被动的感受，最后才达到自觉的追求。承认异类异情者可以泽被王道教化，就不会“孤恃其洁清”，拒人于千里，体现出了礼的和合乐群精神。相反，若自恃洁清，对于“贪僿庸菲废弃之子”，“鄙为木石，无使有自致之薄长，则沦没澌萎，卒以抑菀而不永其生”（卷三），就会使天下尫废天刑之子，无法存养于世间，这就会使社会整体的精神风貌表现出为废弃无用的人所充斥。其实天下之所以“弃人”遍地，不正是在上者实行“孤恃其洁清”的弃人策略所致吗？相反，“君子之于世也，不数数然于物之类己，而虞其有替憯；其漠不相即者，则徐收之以为利用”（卷三）。只有敞开胸怀，养物不穷，才能将一切漠不相即者吸引在自己的周围。如果能够做到这样，天下又何弃人之有？与此观念相类，三百年后的哲人称，垃圾是放错了位置的人才，不正对那些以自我为世间的唯一尺度，大搞“顺之昌，逆之者亡”的鸡肠小肚者的无情嘲讽吗？

王夫之对于井之初爻所称“井泥不食，旧井无禽”深为感慨，认为人生在世的荣辱，正与井相似的，“既以为井矣，食之则荣而不食则辱”（卷三），若不幸为泥所污，世人只要疏浚泥污，薄取小用，依然不失为井。但若因不幸而泥，便弃之不食，井便失去了自新的可能，“长捐于时而无汲时，灰心于涓而滴之再润者，亦势莫如何，终自废以无禽矣”（卷三）。在上者的蔑弃与在下者自身的“疏贱羸弱”，正是导致在下者如初爻所显示的“生理惫而生气穷”的原因。

王夫之认为井卦作为衰世之卦，其忧患在于“劳”。《象传》中称：“木上有水，井。君子以劳民劝相。”劳的必要性在于井中之水是有限的，使得井的卦象表现为“巽劳而坎非不劳者也。巽劳于入，坎劳于出”（卷三）。人们若用桔槔的方式从江河取水，则取水容易，费力少而收效多，人既不劳，水亦不尽。但井毕竟不是江河，对于井水，人们除了“抱瓮而汲之，重绠而升之”（卷三），是不会有其它更好方法的。井水虽然有限，却能源源不断地供“十室之邑”饮用，本会干涸的井，却能够汲之不穷，正是“恃有劳”而已。

巽卦的险阻在于“巽之于初，疑进疑退，无信也。志不信，无以信于下矣”（卷四）。在人际交往中，因疑而表现为“情之难格”，人们之间相互猜忌，戒心重重。处在此情此景之下，人们若能“行之以顺，理之以正，出之以让，权度情理”（卷六），就可以消除彼此之间的戒备，达到一定程度的共识，这正是巽卦之于卑位者守礼自处的启示。尤其是巽的初爻为阴，其位本可能成为“阴阳之会，疑战之府”（卷四），但它却由于对卑位的准确判断，能自觉地以让以顺相处，而不骤起妄动，以逼九二阳爻，正是有德君子终保己志的处世方法。对阴爻这种善处卑位的赞赏，也就是王夫之所发掘的巽德。他称：“甚哉！择位而居，能消时之险阻而平之，阳有所自全，阴有所自正”（卷四）。以上就是王夫之探讨九卦之德与礼之间关系的大致内容。

三、“惟衣裳可以配乾坤”的礼象论

在社会生活中，礼作为止乱、避免忧患的工具，与《易》密切相关。《易》中所揭示的礼的关系表现为 “反复以尽常，常立而变不出其范围”（卷六）。除了九卦之德外，王夫之在对其他卦的解释中，也随处以礼释《易》，揭示了《易》作为礼之源的性质。

王夫之对衣裳在礼与《易》中的地位作了详尽的阐发。坤卦六五爻称“黄裳，元吉。”王夫之认为黄裳对于礼的启示在于，坤自含其美为黄，黄代表地的颜色，而玄代表天的颜色，黄色实而近，玄色则冲而远，“实者至足者也，近者利人者也，‘含万物’者在此。若是谓之至美”（卷一）。这种从大地的特性中抽象出“黄”，是因为黄色之美不仅仅有炫目于外表，更在于黄色与一切有利于人生的生养之物相联。而一旦它与“裳”相连，则更具有深远的文化意味，它预示着人的耻感意识的萌生。但裳所遮蔽的耻感，在周易中则为上下的方位意识所置换。黄裳元吉则体现了人间的“顺道也，实道也，阴位之正也”（卷一）。这样坤之六五的卦象，能使圣人以此为效法的对象，“兴礼乐而成文章，则成以顺而美有实，亦可以承天而履非位之位矣”（卷一）。礼乐取法于黄裳，人们按礼乐行事，即是对天道的顺从，有了天道为后盾，那怕是六五这种不当位的阴爻，一样可以获得“元吉”的结果。

在解释《系辞》的“黄帝垂衣裳而天下治”时，王夫之认为圣人独取衣裳作为乾坤的法象，并以天下的治乱安危系于衣裳，正是衣裳具有作为乾坤纲领的性质，它代表的是“天地之大经，人禽之大别，治乱之大辨，以建人极而不可毁者”（卷六）。在这里，衣裳已超出了单纯的人生用度的性质。作为人类生活中对肉体的遮蔽物，衣裳在不同的时间、季节里，如冬季固然可以使人免于寒冷的侵袭，夏天可以使人感受到清凉，但这仅仅是衣裳特定的自然功能而已，其它的人生用具同样具有。比如佃渔耒耜、孤矢门柝、舟楫服乘、宫室棺椁、纪事的书契等等，无不有其特定的功能，但它们均不足以成为宇宙间最醒目的法象，何以“惟衣裳可以配乾坤”（卷六）呢？

王夫之阐明了衣裳作为人类文明的产物，对于人生的重要意义。他认为衣裳在起始阶段，固然是“始于毛革，继以丝枲”，在此阶段，主要突现的是衣裳冬温夏清的自然功能。但随着人的觉醒，人对性别、廉耻等文化意识的自觉，人们对衣裳的感受，就逐渐为文化意识所主宰。这就是衣裳有其自然功能之外，还被赋予了社会功能，它对人起着“别嫌疑，厚廉耻”（卷六）的规定。于是，衣裳本身也随之发生了文明所具有的另一种意义。尤其当衣裳作为人们社会等级的主要区分手段时，就更是如此。王夫之说，“若夫上衣下裳，施以绣，间以绘，采以五，章以十二，配以六冕，缀以韨佩，应规矩，中乎准绳，炎非以适，寒非以温，为之也劳，服之也若赘”（卷六）的时候，衣裳的文化意识就自然占据了主导地位。这种文化意识主要指向社会固有的尊卑秩序，而秩序才是社会治乱所系，上衣下裳的秩序恰如乾坤。在王夫之看来，“圣人所以继天而致治者”是从《易》象中抽象出礼的原则，并以之为社会治乱基础的。“天位尊，地位卑，上下定矣；天成象，地成形，文章着矣”（卷六）。当上下的秩序形成以后，居于下位的人或万物就不敢贸然动摇上位者的权威，从而心生敬畏；另一方面，由于“衣裳文章”对人的吸引、以及亲和感，无意中造就了下位者对上层的敬爱与顺从。这样，秩序的威严与衣裳文章的吸引，共同使得统治的秩序得以形成。这种维系治乱的秩序，从天地对万物的主宰，到人对于物的宰制，以及君子对于野人的管理都是无处不在的，离开了以上下为核心的秩序，自然、社会就会陷入无尽的混乱之中。

王夫之还从衣裳的型制、文彩中，看到了衣裳作为乾坤法象对人的情感的影响。这种最具日常性的衣裳，使得人们“触目而天地之法象在焉，莫或不敬也，莫或不爱也”，衣裳本身对自然秩序和人间的秩序均起到了不同程度、或不同方式的揭示作用。在王夫之看来，衣裳“洁齐，以示无散乱也；宽博，以示无虔鸷也”（卷六）。衣裳的文彩使得“天地方圜之仪则，天产地产之精华，咸备焉；阴阳损益之数，律度规短准绳自然之式，咸在焉，以示人极之全也”（卷六）。衣裳所具有的种种人为之“文”，就使得它得以与自然界中其它物种的行为区别开来。人们可以通过衣裳的礼饰符号，来标识人所特有的性别、廉耻意识、秩序观念，以及人的好恶情感。相反，自然界的其它物种，比如“鹧鸪负叶以覆露，水鹳畜礜以御寒，鸥蛋文身以避蛟，濊貊重貂以履”（卷六）。在王夫之看来，动物界的毛发纹彩，及其对自然界的本能利用，它们仅占有了衣裳的自然属性，而不可能赋予衣裳的文化意义，而这种自觉，只有人才具有。人是通过拥有人为的衣裳，才将自己与自然界区别开来的。

王夫之不仅对人的衣裳的文化意义作了深入的阐发，也对人在社会生活中的正当的“文”与非正当的文饰“贲”作了区分。在王夫之看来，礼反映了人的自然情感的律动，“饮食男女，无思而感，因应而变，则伦类不戒而孚，礼乐因之以起。其合也为仁，其饰也为礼。大和之原，至文之撰，咸在斯也”（卷二）。但礼文与“贲”的区别首先在于它们是否与人的情感相连。所谓“情相得而和则乐兴，理不可违而节具则礼行。”“及情者文，不及情者饰。”“贲者，非所饰也：非所饰也，其可为文乎”（卷二）？礼文带有人的社会情感在其中，而贲则是与人的情感毫无关联的强加，是一种过度之饰。这一点，证之于易本身也是如此。贲的“初九，贲其趾”，正是饰非所饰的行为。在王夫之看来，初九这种希冀以礼自饰、自贲其趾，仿佛是不越礼的求贲行为，其实正是这种看似礼饰的行为，却对礼起到了消解、蔑视的作用。贲的“不及情而强致之，于是乎支离漫漶”（卷二）。王夫之以为贲的做作，在一定程度上可以作为明庶政的基础，却不可以以之为制礼的基础，在社会功用上它是低于礼文的。贲卦“设不然之理，以给一时之辨慧者”，它的理据是强致之理，并非是礼中所依据的那种“不可违”的必然之理。但是，“非所饰”而饰的贲，在历史上，还是不幸成了晚周时代的精神风貌。正是这种无所不在的“非所饰”之饰，足以让人将礼与贲混同起来。王夫之以为，孔子所处的时代虽是以“贲”为特征的，但孔子却能自觉地将礼文与“贲之文”相区别开来，而老子则在以“贲”为特征的时代中，由于看惯了“忠信有涯而音容外贷”（卷二）的现实，因而指斥“礼者忠信之薄而乱之首也。”但老子只不过是以贲为礼而已，老子的批判是深知贲而不知礼的错误批判，以此来指斥“贲”是可以的，对于礼却显得理据不足。

王夫之视“贲”为非所饰，它具有“张之不嫌于急，驰之不嫌于缓”（卷二）的性质。相反，作为源于易的文则是易象的显现。《易传》曾将易规定为“易者，象也。”王夫之则进一步认为“举易皆象，象即易也。”“盈天下而皆象”（卷六）。从六经与易的关系看，“《诗》之比兴，《书》之政事，《春秋》之名分，《礼》之仪，《乐》之律，莫非象也。而《易》统会其理”（卷六）。礼文作为人类营造之象，它具有与天地相参的性质，落实到人间则又可使之“神物兴而民用前”。对于礼象所契合天道与人道两个方面的密切关系，王夫之认为，“今夫象：玄黄纯杂，因以得文；长短纵横，因以得度；坚脆动止，因以得质；大小同异，因心得情；日月星辰，因以得明；坟植庐壤，因以得产；草木华实，因以得财；风雨散润，因以得节”（卷六）。这样，物象的色彩、大小、质地，给礼的规则提供了一系列的参照指针，人们在法象、尚象而拟象的过程中，造就了其敬爱法象之心，从而使得礼表现为“理”的必然规律，也即是“理之不易者也。”这就既将《易》中的“贲”与“文”得以区别开来，又使得礼文的合法性得到说明，同时也阐明了礼何以是从属于《易》的原由。《易》对礼的涵盖性还在于圣人“因像求象，因象成《易》。成而为材，动而为效。故天下无非《易》而无非道，不待设此以掩彼”（卷六）。既然像是用来指称人伦日用的纷繁形态，礼象作为象的一个组成部分，毫无疑问是《易》象全体中的一个种类。

四、“位”的秩序意识

易与礼的关系，还可以从《易》与礼所共同重视的“位”的概念中找到其合理性的说明。在《易传·系辞上》的开篇中，“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”还有“天下之理得，而位成乎其中矣。”又称“列贵贱者，存乎位。”“天地设位，而易行乎其中矣。”“谦也者，致恭以存其位者也。”这种种对“位”的推重，正透露了《易》作为礼的源头的性质。“位”在自然界中是对特定对象的特定空间的描述，是无所谓高下优劣之分的，但当人作为描述自身与客观世界之间的关系时，位便被人赋予了不同的价值意义。天尊地卑就是以人的眼光来赋予这种“位”以价值的表现，它体现的是以高为贵的法则。相反，在老子那里，则提出了以下位为最有价值的观念。所谓“江海之所以能为百谷王者，以其善下之。”[18] “善用人者，为之下。”[19] “强大处下、柔弱处上。”[20]等等，都肯定了所处下位者的特征、肯定了与流俗不同的下位价值。

“位”作为礼的范畴，它是与世俗秩序联系在一起的，它是秩序链条中的一个节点，正是一个个不同的“位”共同构成了人伦秩序。人们在日常生活中对自己所处位置的准确把握，是依礼的指引而实现的。孔子曾说：“不学礼，无以立”[21],“不知礼，无以立也。”[22]礼的功用就在于使人在日常生活中明白自己的位置。东汉礼学大家郑玄对此有了准确的揭示，以为“礼者在于所处。”[23]个人所占据的空间位置，正是世俗秩序与个体教养的主要体现。在《礼记·曲礼》中，“为人子者，居不主奥，坐不中席，行不中道，立不中门。”[24]强调为人之子在不同的空间状态下，所不宜处的位置，正是对个体秩序意识的灌输。同样，在重大节庆的宴请中，席中位置的尊卑也与人们的习惯相联系，它们同样构成了礼的内容。比如朝南朝北的席坐，则以右为贵；东西朝向的，则以左边为贵，这种方位的尊贵就是礼的秩序意识的表现。由于“位”既含有平面的空间意识，也可由立体的垂直结构所构造。《易》中，“六位时成”，正阐明了人生的位置并不是固定不变的，人在日常生活中所处，也是与时运的变迁紧密联在一起的，因而《易》中六爻之“位”明显地带有礼的印记。

在王夫之看来，《易》之位，昭示的正是自然界秩序，“位者天地之所以治人也”（卷六），是“天地不忍不治之仁”（卷六）的外显，对于在混乱中生活的人的不忍之心，是圣人通过天地之“位”而形成秩序的内在根源，因而“位”所构成的秩序是天地所固有的，这样，“位”就并非纯粹是一个揭示政治权力结构的概念，即便在单纯的礼规定中也是如此。“位”作为一种对自然秩序的模拟，它必然含有政治权力意识与文化教养意识的双重内容。对于“位”所具有的这两种属性，王夫之也作了深入的揭示。从政治权力意识的角度看，王夫之认为“夫天下之有所大疑者二，得之思保之，未得思致之，未失思存之，失而思安之：位也，财也。天下之得失尽于此而矣。”这里所思致、思保、保存、思安的“位”，无疑是与政治权力相对应的权位。在权力结构中，人们惕惧“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅”的干之上九之位，也不企慕“潜龙勿用”的初九之位，人们真正企盼的是“飞龙在天”的九五之尊位。正是基于这种对权力之位的迷恋，所以，“愚者见位，知其贵而已也，而骄肆以丧其仁”（卷六），人们通常倾心于“位”的权力因素，而将代表文化教养的“位”，也即是人所具有仁爱之心消逝殆尽。从《易传·系辞》中称，“何以守位曰仁”，到王夫之则将这种主体的努力，外化为客观的“位”的特征，称“位者仁之藏”（卷六），认为“位”是仁的依附之处，或者说“位”至少为仁的实现提供了基础，还有《易》中《彖》、《小象》的作者对卦爻辞吉凶的解释，所提出的爻位说，都不过是人在日常生活秩序中，种种依礼而守位的关系的反映。王夫之称“因性而授之以处谓之位”（卷四），人在社会生活中所处的位置，所承受的命运，是与个体的才性而相联系的，得位且安于所处，就可以杜绝忧患，远离屈辱。但王夫之又认为，人不应该苟且于命运所赋予之位，因为“天下所可贞者君子之一，而得失忧虞弗能禁也。当其吉，不得不吉，而固非我荣；当其凶，不得不凶，而固非我辱”（卷六）。对于吉凶忧患的正确态度是顺从天下之动而动，且在必要的时候，“不惮于玄黄之血”，而不是象释道那样，以“虚极静笃”为理念，为了避免吉凶悔咎而窒其动,以绝其吉凶悔咎之源的。

总之，王夫之将礼归宗于《易》，以《易》为礼的本源，礼的理念都是《易》的原则的推衍或显现，主要是为了阐明“立于易简以知险阻”的人生理论。尽管《易》包括了贞常与唯变所适两种特征，而显现礼的主要是《易》中的九卦之德，但贞常之礼，也必然会因乎时而表现出了变的特征。由此，在《易》与礼之间，人们可以由对忧患险阻的知晓、把握，达到对贞常之礼的自觉践履，礼与《易》共同地构成了幸福人生的指南。

注释：

[1]萧汉明：《船山易学研究》，北京：华夏出版社，1987年1月版，第68页。

[2][清]王夫之：《周易外传》，北京：中华书局，1977年12月版，以下凡引自该书只注卷数。

[3]《左传》昭公二年。

[4][5][6]马振彪：《周易学说》，广州：花城出版社，2002年1月版，第116页、第115页、第116页。

[7][宋]黎靖德编：《朱子语类》第五册，北京：中华书局，1994年版，第1769页。

[8][唐]孔颖达：《周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年12月版，第80页。

[9]孟子《尽心上》曾称“食之以时，用之行礼，财不可胜用也。”

[10][11][12] [元]陈澔：《礼记集说》，北京：中国书店，1994年版，第202页、第333页、第328页。

[13][清]焦循：《孟子正义》，上海：上海书店，1986年7月版，第350页。

[14][15][16][元]陈澔：《礼记集说》，北京：中国书店，1994年，第114页、第199页、第201－202页。

[17][唐]孔颖达：《周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年12月版，第194页。

[18][19][20]《老子》第六十六章、第六十八章、第七十六章。

[21][22][清]刘宝楠：《论语正义》，上海：上海书店，1986年7月版，第363页、419页。

[23][唐]杜佑：《通典》凶礼二引

[24][元]陈澔：《礼记集说》，北京：中国书店，1994年，第6页。