内容提要：这一问题的出发点是想通过一个具体问题把老子的史官背景和老子治道的历史渊源从
一个侧面比较具体地展现出来。本文首次设定并求证了传说中的远古“垂拱之治”同老子道家
“无为而治”之间的内在关联。其论证过程首先是从早期的文献中确认“垂拱之治”或“垂衣裳
之治”是中国远古的一种为政之道和经验；继而论证“垂拱”和“垂衣裳”之治的基本意义与
“无为而治”的相近性；最后考察了“无为而治”同“垂拱之治”的关联，认为“无为而治”主
要来源于“垂拱之治”。通过这一点的推论，不仅有助于我们比较具体地认识老子治道的历史来
源，而且也有助于我们具体认识中国远古时期的政治观念和实践。

关键词：“垂拱”、“垂衣裳”、“无为”、“治道”

有关老子道家治道的历史和传统渊源问题，需要进行许多具体的探讨。老子是“周守藏室之史”
这一司马迁的记载只是提供了一个信息；刘歆在《七略》中所说的“道家者流，盖出于史官，历
记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也”，
把老子治道同历史联系了起来，也没有指明这种联系的细节。朱熹稍微具体地指出：“盖老聃，
周之史官，掌国之典籍、三皇五帝之书，故能述古事而信好之。如五千言，亦或古有是语，而老
子传之，未可知也。《列子》所引黄帝书，即老子谷神不死章也。” 近代学人章太炎肯定刘歆的
“诸子出于王官说”，并再次认定老子之学是出于“史官”。但胡适则完全否定这种说法，断定
“诸子不出于王官”，认为“诸子之学皆春秋战国之时势世变所产生，其一家之兴，无非应时而
起。及时变事异，则向之应世之学翻成无用之文。于是后起之哲人乃张新帜而起。” 这同时也就
排除了道家出于史官的可能。冯友兰不接受胡适的看法，基本上认同刘歆的观点，“以为刘歆所
说的，大致还不错”。 但他又修正了刘歆的说法，比如他认为道家是出于“隐者”，而不是出于
“史官”。在此，我们只关心老子道家与史官的关系。如果说老子道家“出于史官”只是强调了
其思想的史官背景或同史官的联系，而不是说老子道家已经产生于王官（如胡适所理解），后来
王官失守移到了民间，那么，刘歆的说法是有一定道理的。我的基本倾向是，老子道家作为一个
学派，是生成于春秋时期，但其思想的形成则多得益于史官，并具有深远的历史和传统渊源。

由于老子思想的高度抽象性、独特性，看上去似乎完全是异军突起，同历史和传统没有什么特别
的关联（不像孔子儒家那样），而且在古文献中（包括老子的《道德经》在内），有关这方面的

信息也非常有限，再加上人们的研究，多注重其人其书，因此老子思想的历史渊源这一问题往往
被忽略。 这篇论文是想在一个非常具体的问题上展开探讨，所提出的观点是，老子道家以“无
为”观念为核心的治道，具有历史和传统的源渊，它同所说的作为古治道而存在的“垂拱之治”
或“垂衣裳而治”具有内在的联系。我想通过以下的讨论，尝试证明一下这一观点

一 历史记忆中作为治道的上古“垂拱之治”

首先我想讨论一下中国远古时期的政治思想和实践中是否有一种以“垂拱”或“垂衣裳”观念为
中心的治道和政治经验。据我有限的所知，这一点还没有受到关注。我认为，古文献中记载的
“垂拱而治”或“垂衣裳而治”，是产生于中国远古时期（主要限于传说中的唐虞和基本上被确
认的夏代）的一种治道。通过对这一点的确认，不仅有助于我们弄清老子道家治道的历史源渊，
而且也有助于我们重新认识中国远古时期的政治思想和实践。

“垂拱”一语，我们先看看《尚书》中的用例。《武成》篇载：“惇信明义，崇德报功，垂拱而
天下治。”《毕命》亦载：“嘉绩多于先王，予小子垂拱而成。”“垂衣裳”出自《易·系辞
下》：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。”按照这几处的记载，不管是“垂拱”，
还是“垂衣裳”，它们都与“天下治”联系在一起，也就是说它们都被看成是一种统治方式，通
过这种方式，天下国家得到治理。“垂拱”、“垂衣裳”是因，“天下治”是果。不同的是，
《尚书》中用的是“垂拱”，《易传》用中的是“垂衣裳”；其中一例没有明确指出实践这种治
道的主体，另一例则明确指出了（即“予小子”、“黄帝”、“尧”、“舜”）；“垂拱”谈到
了相关的政治行为──“惇信明义，崇德报功”和“嘉绩多于先王”；“垂衣裳”则没有论及
此，但谈到了其所依据──“取诸乾坤”。这里我们暂不讨论“垂拱”、“垂衣裳”的具体意
旨，待后文考察。

“垂衣裳”作为一种为政之道或治道，在先秦文献中记之最详者则是《荀子》中的《王霸
篇》。现录之如下：



“治国有道，人主有职。若夫贯日而治详，一日而曲列之，是所使夫百吏官人为也，不足以是
伤游玩安燕之乐。若夫论一相以兼率之，使臣下百吏莫不宿道乡方而务，是夫人主之职也。若
是，则一天下，名配尧、舜。之主者，守至约而详，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上，而海
内之人莫不愿得以为帝王。夫是之谓至约，乐莫大焉。人主者，以官人为能者也；匹夫者，以自
能为能者也。人主得使人为之，匹夫则无所移之。……今以一人兼听天下，日有余而治不足者，使人为之也。大有天下，小有一国，必自为之然后可，则劳苦秏顇莫甚焉，如是，则虽臧获不
肯，与天子易艺业。以是县天下，一海内，何故必自为之？为之者，役夫之道也，墨子之说
也。”



在此，荀子用了“垂衣裳”一词，它被看成是“治国有道”，而尧、舜则是实践“垂衣裳而治”
的典型帝王。《荀子·王霸篇》又载：“能当一人而天下取，失当一人而社稷危。不能当一人而
能当千人百人者，说无之有也。既能当一人，则身有何劳而为，垂衣裳而天下定。”这里的“垂
衣裳而天下定”同上面所谈到的“垂衣裳而天下治”，从“定”和“治”看，显然都是指治道。
《荀子·赋篇》中有“圣人共手，时几将矣”的说法，其中的“共”，意即“拱”，所谓“共
手”即“拱手”。此外，《商君书·君臣》云：“垂衣裳而谈说者得进。”《韩非子·初见秦》
云：“大王垂拱以须之，天下编随而服矣，霸王之可成。”《战国策·齐策》载：“当时，秦王
垂拱受西河之外，而不以德魏王。”这几处的记载，虽然没有说“垂拱”、“垂衣裳”就是“古
治”形态，但仍然肯定它们是为政的方式。

值得注意的是，在先秦文献中，还有“恭己”、“共己”的说法，它们也被看成是为政的方式。
前者如《论语·卫灵公》的记载：“无为而治者，其舜也舆！夫何为哉？恭己正南面而已。”后
者如《荀子·王霸篇》所载：“传曰：‘农分田而耕。贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职
而听，建国诸侯之君分土而守，三公摠方而议，则天子共己而已。’”《墨子•公孟》亦载：
“君子共己以待”。这里的“共己”、“恭己”与“垂拱而治”是什么关系，是否具有相同的内
涵后面再谈。



从秦以后的许多文献记载中也可以看出，人们是把“垂拱”、“垂衣裳”、“恭己”、“共己”
看成是远古历史上存在过的理想的为政之道或治道。我们不妨再列举一些例子，以进一步证明这
一点。汉初统治者推行休养生息、清静无扰之治，至惠帝已见成效，其为政之道被认为是“垂
拱”和“无为”，“孝惠皇帝高后之时，黎民得离战国之苦，君臣俱欲休息乎无为，故惠帝垂
拱，高后女王主称制，政不出房户，天下晏然，刑罚罕用，罪人是希，民务稼穑，衣食滋殖。”
在此，体息无为、垂拱和静简，都构成了统一的治道。据《汉书•董仲舒传》记载，武帝的册问
和董仲舒的对策，都谈到了“垂拱”。武帝说：“盖闻虞舜之时，游于岩郎之上，垂拱无为，而
天下太平。周文王至于日昃不暇食，而宇内以治。夫帝王之道，岂不同条共贯与？何逸劳之殊
也？”董仲舒的回答是，尧崩之后，天下归于舜。舜知道不可逃避而登上了天子位，以禹为相，
继其统业，“是以垂拱无为而天下治”。但是文王遇到的却是殷纣的乱政，为了重新建立有道之
政，“是以日昃而不暇食”。刘向在《新序·杂事第三》中，把“垂衣裳”、“恭己”和“无
为”放在一起使用，他说：“故王者劳于求人，佚于得贤。舜举众贤在位，垂衣裳恭己无为而天
下治。”扬雄的《法言》也谈到了“垂拱之治”。有人问扬雄什么是“无为”，扬雄回答说：
“奚为哉！在昔虞、夏，袭尧之爵，行尧之道，法度彰，礼乐著，垂拱而视天下民之阜也，无为
也。绍桀之后，纂纣之余，法度废，礼乐亏，安坐而视天下民之死，无为乎？” 扬雄提到的古圣
王是“尧”，使用的是“垂拱”。王充论“垂衣裳而治”颇详。他说：



“＜易＞曰：‘黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。’垂衣裳者，垂拱无为也。孔子曰：‘大哉！尧之为君也！惟天为大，惟尧则之。’又曰：‘巍魏乎！舜、禹之有天下也，而不与焉。’周公
曰：‘上帝引佚。’上帝，谓舜、禹也。舜、禹承安继治，任贤使能，恭己无为而天下治。舜、
禹承尧之安，尧则天而行，不作功邀名，无为之化自成，故曰‘荡荡乎民无能名焉。’年五十者
击壤于涂，不能知尧之德，盖自然之化也。《易》曰：‘大人与天地合其德。’黄帝、尧、舜，
大人也，其德与天地合，故知无为也。”



在此，王充肯定黄帝、尧和舜实践的都是“垂衣裳之治”，也就是“垂拱无为之治”。他还把
“恭己”和“无为”合用，这表明他所说的“恭己”，其主旨也是“垂拱”。 在王充那里，所谓
“恭己”也就是“共己”，《论衡·自然篇》载：“黄者，黄帝也；老者，老子也。黄、老之
操，身中恬淡，其治无为，正身共己而阴阳自和，无心于为而物自化，无意于生而物自成。”这
也证明了我们上面所说。在崔寔看来，“三公”和“掾属”各有其职，天子所要的做事，就是带
有反论性的不做事，即“恭己”。他说：“三公，天子之股肱；掾属，则三公之喉舌。天子当恭
己南面，于三公亦委策掾属，以答天子。” 魏侍中刘廙肯定，舜为政就是“恭己正南面”而又有
“独治之功”。他说：“能用人，故人无不为己用也。昔舜恭己正南面而已。天下不多皋陶、
稷、契之数，而贵圣舜独治之功。故曰：为之者，不必名其功；获其业者，不必勤其身也。其舜
之谓舆！” 齐明帝亲理细务，烦而无要，钟嵘上书进谏，欲使之“恭己正南面”，其言曰：“古
者明君揆才颁政，量能授职。三公坐而论道，九卿作而成务，天子可恭己南面而已。” 崔寔、刘
廙、钟嵘等人都相信天子为政的最高境界是“恭己”，条件是他首先要选好贤能的大臣。号之曰
“则天”的武瞾，把自己统治的年号定为“垂拱”，颇具象征意义。

根据以上所列举的有关“垂拱”、“垂衣裳”和“恭己”、“共己”的记载，我们推断，“垂
拱”、“垂衣裳”之治，非常有可能就是远古帝王的一种为政之道或治道。清末在中国内外交困
之际，维新派领袖康有为提倡变法，要求改革政治，他也把“垂裳”、“拱手”看作是古代的为
政之道，但他认为这种方式已经过时，需要改弦更张。他在呈给清帝的文书中这样说：“窃以为
今之为治，当以开创之势治天下，不当以守成之势治天下；当以列国并立之势治天下，不当以一
统垂裳之势治天下。盖开创则更新百度，守成则率由旧章；列国并立则争雄角智，一统垂裳则拱手无为。言率由而外变相迫，必至不守不成；言无为而诸夷交争，必至四分五裂。”

对于上述把“垂拱”和“垂衣裳”观念看成是远古治道的观点，站在自我反思的立场，也许可以
提出如下疑问，即“垂拱而治”或“垂衣裳而治”，莫非也是一种“托古”手法。但我们需要
“多角度”来审视诸子的历史记忆，弄清在不同的历史记忆之中，是否真的存在着矛盾或者失实。有的看似矛盾的记忆，实际上可能并不矛盾。如古帝王是战争的首领，是文明和技术的创始
人，是身先士卒的劳动者， 这些同所说的“垂拱之治”，表面上看起来也许不协调。但“垂拱而
治”只有在社会政治高度稳定之下才有可能，是“政治常态”之下的统治方式。古代帝王首先也
要打天下，要树立各种权威（包括创造文明），要选好贤臣，然后才能坐天下，才能“垂拱”。当然，一个帝王也可以通过先帝、先王权力的和平转移（如“禅让”）， 在稳定的社会和政治秩
序之下来达到“垂拱而治”， 就像舜那样。

二 “垂拱之治”的一种可能解释

至此，我们只是力求通过文献证明“垂拱而治”和“垂衣裳而治”是作为远古的一种为政之道而
存在的，而没有追究这种治道的具体内涵。下面我们就进入到这一问题中来。
可以先看一下有关“垂拱”和“垂衣裳”的传统解释。对《尚书·武成》所说的“垂拱而天下
治”，《传》云：“言武王所修皆是，所任得人，故垂拱而天下治。”《正义》曰：“《说文》
云：‘拱，敛手也。’‘垂拱而天下治’，谓所任得人，人皆称职，手无所营，下垂其拱，故美
其‘垂拱而天下治’也。”照此解释，“垂拱”就是“手无所营，下垂其拱”。“手无所营”比
较清楚，而“下垂其拱”是什么意思呢？难道就是“下垂”相合的手？对于所说的“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤”，韩康伯的注是：“垂衣裳以辨贵贱，乾尊坤卑之义。”韩康
伯没有说明“垂衣裳”所指何谓，他强调“垂衣裳”是效法“乾尊坤卑”之义，目的是为了“辨
贵贱”。《正义》曰：“‘垂衣裳’者，以前衣皮，其制短小，今衣丝麻布帛所作衣裳，其制长
大，故云‘垂衣裳’也。‘取诸乾坤’者，衣裳辨贵贱，乾坤则上下殊体，故云‘取诸乾坤也’。”照此疏解，衣裳“长大”故“垂”。以衣裳辨别贵贱，体现了乾坤殊体之意。照以上的
解释，“垂拱”和“垂衣裳”的具体所指是不同的。但是，二者在用于古帝王之治时，意义往往
是一致的，即在对古帝王“无事安逸”的一种举止或姿势的描述和形容中，表达了对圣王“因
任”、“不干涉”和“无为而治”这种统治方式的肯定。
“垂”字指“落下”、“下垂”。“拱”《说文》解释为“敛手”。《段注》“敛手”曰：
“古有九拜之礼，皆必拱手至地。立时敬则拱手。”《通训》云：“拱谓沓其手。右手在内，左
手在外。男子吉拜尚左，女吉拜尚右。凶拜反是。九拜必皆拱手。”据此，“拱”是以双手相合
的方式来行礼和施礼，或是跑拜时拱手至地，或是立时两手在胸前重合表示敬礼。“拱”、“拱
手”，原本可能是施礼、行礼方面的一种动作和方式。但是，帝王的“垂拱”，应该说已经超出
了此意，它应是指不做事、闲适安逸的一种状态。这种意义，也许是从拱手之礼中演变出来的。
因为两手相合以示敬，是一件很容易的事，而且端坐在席上的帝王只须如此也就够了，故帝王的
拱手，则特指无事之意。 《正义》所说的“所任得人，人皆称职，手无所营”，已经切中了此
义。问题是，“垂拱”是否是“单一”的一个动作举止。《正义》所说的“下垂其拱”，就是把
“垂”和“拱”当成一个行为举止。 但是，“垂”和“拱”实非一个行为举止，而是两个行为举
止。“垂拱”，实即“垂衣拱手”。蔡沈《集传》明确把“垂拱”解释为“垂衣拱手”，其言
曰：“垂衣拱手，而天下自治矣。”“垂衣”是“垂衣裳”之简称，亦如“垂裳”之称。古代所
谓“衣裳”，上为衣，下为裳。“垂衣裳”即长大的衣裳下垂。《正义》认为，服饰发展起来之后，衣裳长大，故能“垂”，此说为是。但韩康伯注和孔颖达疏认为“垂衣裳”是为了辨贵贱，
它来自乾尊坤卑之义。这就把垂衣裳“完全”看成了礼仪。张载论述“黄帝、尧、舜垂衣裳而天
下治，盖取诸乾坤”说：“君逸臣劳。上古无君臣尊卑劳逸之别，故制以礼，垂衣裳而天下治，
必是前世未得知此，其文章礼乐简易朴略，至尧则焕乎其有文章。然传上世者，止是伏牺神农。
此仲尼道古也，犹据闻见而言，以上则不可得而知。所传上世者未必有自，从来如此而已。安知
其间（固）＜故＞尝有礼文，一时磨灭尔，又安知上世无不如三代之文章乎！然而如《周礼》则
不过矣，可谓周尽。今言治世，且指尧舜而言，可得传者也。历代文章，自夫子而损益之，见其
礼而知其政，闻其乐而知其德，不可加损矣。” 张载虽然有“君逸臣劳”之概括，但他把“劳
逸”同“尊卑”相提并论，仍然是把“垂衣裳”主要视之为以“文章礼乐”这种文明化过程为主
要特征的礼制。顾炎武在《日知录》中说：“垂衣裳而天下治，变质而之文也。自黄帝、尧、舜始也。故于此有通变宜民之论。” 这与张载所说基本上属于一类。现代学者柳诒徵论“衣裳之
治”稍详。他虽然对这个说法感到疑惑，指出：“《易·系辞》称黄帝、尧、舜之德，首举‘垂
衣裳而天下治’。其义至可疑。治天下之法多矣，何以首举垂衣裳乎？”但经过对服饰和服制早
期历史演变的考察，柳先生仍然肯定，“衣裳是治天下之具”，因为服饰、服制把“阶级之尊卑”、“政治之赏罚”都“寓于其中”。 结果，“垂衣裳”还是单单地被看成是礼制。

也许像“拱手”一样，“垂衣裳”原本大概也是一种礼仪。但是，帝王垂衣裳之治，根本上应该
是不限于此义，或者说已经超出了此义，当是不干涉、因任臣民、无事安逸的代名词，即张载所
说的“君逸臣劳”，而不是“辨贵贱”、“分尊卑”。因其只要穿上相应的服装端坐垂下，自然
就能显示其礼仪，无需做什么事，故用在帝王身上就成了表示无事安逸之义。韩康伯和孔颖达的
说法，概由“取诸乾坤”和《易传》“乾尊坤卑”之起。但是，《易传》为“乾坤”所赋予的意
义，不只是“尊卑”，还有其它一些，何以取诸“乾坤”，就是取诸“尊卑”、取诸“贵贱”
呢？《易传》中的天地乾坤，更多地是“自然性”的，是孔子所说的“天何言哉”之天，它们作为人类规范和行为效法的对象，更有可能被效法其“沉静”、“玄默无言”和无虑无为的性格。
如太宗的一位臣僚刘洎，“性疏峻敢言”，他不满意“善持论”的太宗同公卿反复进行争论，不
加顾忌地上书向太宗进谏，请他效法“天无言”：“臣闻皇天以无言为贵，圣人以不言为德，老
子称‘大辩若讷’，庄生称‘至道无文’，此皆不欲烦也。” 因此，如果“垂衣裳”是效法天地乾坤，它也应该是效法其“天之无为”和“玄默无言”。此亦有据，如《论语•泰伯》载：“大
哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。”朱熹注引云：“尹
曰：‘天道之大，无为而成。唯尧则之以治天下，故民无得而名焉。’”又如，柳彧规劝事无巨
细、亲裁细务的文帝说：“臣闻自古圣帝，莫过唐虞。象地则天，布政施化。不为丛脞，是谓钦明。语曰：‘天何言哉？四时行焉’故知人君出令，诫在烦数。是以舜任五臣，尧咨四岳，设官
分职，各有司存。垂拱无为，天下以治。” 据此，“垂衣裳”、“垂拱”就是古帝王黄帝、尧、
舜等委任贤臣，使之各司其职，而自己则“无为”而治。上文谈到“垂拱之治”和“垂衣裳之
治”历史根据时所列举的文献，也证明了这一点。
如果说“垂衣拱手”或“垂拱”是对古帝王统治方式的形容和姿态的形象性描述，那么这种直观
形象的产生，同中国早期的生活用品及其生活习惯相关。据研究，在中国文明的早期，上层社会
的坐卧、访谈、饮食宴席，都是在“席”上进行，席上放置矮几作为小案子。床、桌、椅等用具
的使用都是很晚的事。席地而坐是古人的一种生活方式。 柳诒徴指出：“古皆席地而坐，坐必正
席。客至于寝门，则主人请入为席。” 对圣王来说，席地而坐不仅是一种生活方式，也是一种处理公共事务的方式。可以推断，在正常情况下，古圣王听政和主政，主要是在“席上”进行的。
古帝王授职任能，执要无烦，他经常“垂拱”席上，清静无事，即有治天下之效。正如荀子所
说：“之主者，守至约而详，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上，而海内之人莫不愿得以为帝
王” 《大戴礼记·主言》所说亦为佐证：“曾子曰：‘敢问不费不劳可以为明乎？’孔子愀然扬麋曰：‘参！女以明主为劳乎？昔者舜左禹而右皋陶，不下席而天下治。’”可以想像和推测，
“垂拱”、“垂衣裳”直观上应是古圣王端坐在席上，垂落着能够显示帝位的宽大衣裳和大带，
双手相合放于胸前倾听大臣的述职，执要督责，因任臣民，不必事必亲射。很可能因为这种形象是静态的，而且又是为政的常态，因此，久而久之它就成了古圣王安逸谦恭、清静无事、无为而
天下治的代名词。魏征在接连四次向太宗的上疏中，其中就劝太宗实行“垂拱无为”之治：“简
能而任之，择善而从之。则智者尽其谋，勇者竭其力，仁者播其惠，信者效其忠。文武争驰，君
臣无事，可以尽豫游之乐，可以养松乔之寿，鸣琴垂拱，不言而化。何必劳神苦思，代下司职，役聪明之耳目，亏无为之大道哉！”

上面我们接触到了“恭己正南面”或“共己正南面”的说法，并看到二者与无为“垂拱之治”的
联系。原则上，我们认为“恭己”与“共己”，都是从谦恭和谦虚之礼中引申出来的一种“无
为”状态。

何晏注释孔子的“恭己正南而已”说：“言任官得人，故无为而治。”《疏》曰：“夫舜何必有为哉，但恭敬己身，正南面向明而已。”朱熹之注亦与此意相合，其言曰：“恭己者，圣人敬德
之容。既无所为，则人之所见如此而已。”杨倞注释《荀子》的“共己”说：“共，读为恭，或
读为拱。垂拱而已也。”孙诒让解《墨子》“共己”，认为不读为“恭”，宜读为“拱”。但不管释“共己”为“恭己”还是“拱己”，都不影响我们这里的宏旨。

总而言之，作为远古治道而存在的“垂拱”、“垂衣裳”、“共己”和“恭己”，是对古帝王统
治方式的形容和姿态的直观性描述，它的主旨是英明的帝王善用贤臣，使其各司其职，而帝王不
加干涉、无为、无事，安逸谦恭，清静无扰。

三 老子“无为而治”与“垂拱之治”的内在关联
老子道家的“无为而治”是以“无为”观念为核心的一个概括性的说法，作为一种整体性的治
道，它还包括着其它重要观念，如“道德”、“自然”、“自化”、“清静”、“无事”、“柔
弱”、“愚朴”、“慈俭”等。现在的问题是，“无为而治”之政道同上述以“垂拱”和“垂衣
裳”观念为中心的远古政道的内在关联。
尽管通行本《老子》和竹简本《老子》，都没有使用“垂拱”、“垂衣裳”、“恭己”和“共
己”之语，但不能由此就断定说，老子道家的“无为而治”同远古的“垂拱而治”没有内在性关
联。老子思想的原创性之一，是他为已有的概念赋予了新意，并确立了新的观念。前者如“道”和“德”；后者如“自然”、“无为”、“朴”、“玄”、“有”、“无”等。其中作为老子治
道的中心观念是“自然”和“无为”。“自然”一语首见于《老子》，不见于现存的早期其它典
籍，也许有所本而未可知（后将涉及）。故暂可认为老子首用“自然”并把它确立为中国思想的
一个重要概念。“无为”非老子首用，已见于《诗经》。《国风·王风·兔爰》载：“我生之初，尚无为，我生之后，逢此百罹。…… 我生之初，尚无造，我生之后，逢此百忧。……我生之
初，尚无庸，我生之后，逢此百凶。”其中的“无为”，联系“无造”、“无庸”和作为反义的
“百罹”、“百忧”和“百凶”，意思当是为无事安逸、自适自在的状态。《国风·陈风·泽
陂》中的“寤寐无为”的“无为”，亦可解为无所事事。但这两处的“无为”，都只是普通用语，并非思想概念。合乎逻辑的推论是，老子借用了普通意义的“无为”一词，并首次把它抽象
和提升为治国之道或政治原理。这里的关键是，老子何以能够达到这种抽象和提升。如果没有历
史和传统治道的背景和根据，这是难以想象的。作为一种一般性的原则，任何思想和观念都会具有某种历史和传统的来源。这一原则，也适应于老子的“无为而治”。如上所述，远古的“垂
拱”和“垂衣裳”之治，主旨亦是“无为而治”，但它是通过一种直观性的形容来表达。老子承
其主旨，脱其具象，把它们抽象为一般的“无为”概念，完全是可能的。只是，老子没有直接说他的“无为而治”是来源于“垂拱”、“垂衣裳”之治，而表面上看起来，它们之间又似乎不
类。

我们必须再次强调老子的史官背景，它同老子思想的来源和形成具有密切的关系。史官为老子提
供了充分接触历史文献、历史知识以及充分认识社会政治变迁和得失的得天独厚的条件。所谓“古之博大真人”，所谓“通古今治乱之由”，所谓“历记成败存亡古今之道”等，应有所本，
不可视为虚语。魏源《老子本义》论老学之源，推之上古，其言曰：“有黄、老之学，有老、庄
之学。黄、老之学出于上古，故五千言中动称经言及太上有言，又多引礼家之言、兵家之言。”又曰：“老子道太古道，书太古书也。曷征乎？征诸柱下史也。国史掌三皇、五帝之书，故左史
在楚，能读《 墳》、《索》；尼山适周，亦问老聃。今考《老子》书《谷神不死章》，列子引为
黄帝书，而或以五千言皆容成氏书。至经中称古之所谓，称建言有之，称圣人云，称用兵有言，
故班固谓道家出于史官，庄周亦谓古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之，斯述而不作
之明征哉！……老氏书赅古今，通上下。”

从总体上说，老子治道具有深远和广大的来源和背景，从传说的上古之政到三代之政，可以说大都在作为史官的老子的视野之内。但就老子治道（如朴实、宽简、谦恭等）的基本特性而言，它
主要属于传说中的上古唐虞和夏代政治文化系统，这一政治文化系统的代表人物是黄帝、尧和
舜。“黄老”并称，自有来由。按李零的说法，黄帝书是《老子》书的知识背景，而《老子》书
则是对黄帝书的理论抽象，“黄帝君臣的故事，内容属于古代习见的‘黄金时代’或‘理想
国’。黄帝垂衣而天下治，与儒家称道尧、舜相似，正好可以图说演义《老子》，代表其‘无为而治’思想的‘至治之极’。” 王博通过考证，认为老子思想的民族背景与虞夏文化的关系最为
密切。 老子同虞戛文化相联系的重要根据之一是，与殷商文化的“华丽”性不同，虞夏文化的特
征是“质朴”，《礼记·表记》载：“子曰：虞夏之质，殷周之文，至矣！虞夏之文，不胜其质；殷周之质，不胜其文。”而老子思想正与虞夏文化的质朴性特征相合。“文化”体现在尚礼
重教、责严，而“质朴”则表现为忠厚和自然。所谓夏政的“近人而忠焉。……其民之敝，蠢而
愚，乔而野，朴而不文”，所谓“夏道未渎辞，不求备，不大望于民，民未厌其亲”，所谓
“虞、夏之道寡怨于民”等，同殷政的“先罚而后赏，……其民之敝，荡而不静，胜而不耻”和“求备于民”，同周政的“其民之敝，利而巧，文而不渐，贼而蔽”和“周人强民”， 都具有明
显的差异性。正是夏政的“忠厚”、“愚朴”、“寡怨于民”等特征，则反映在老子的政治思想
中。如《老子》五十八章所说的“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”、六十五章所说
的“古之善为道者，非以明民，将以愚之”、七十五章所说的“民之饥，以其上之食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其上之求生之厚，是以轻死”等，都
是比较典型的例子。《说苑·敬慎》载：“昔尧履天子之位，犹允恭以持之，虚静以待下。”此
处所说，其旨亦即“垂拱”、“垂衣裳”。老子治道贵清静无扰、谦卑无为，亦正与此相契。
《说苑•君道》载：“河间献王曰：‘尧存心于天下，加志于穷民，痛万姓之罹罪，忧众生之不遂也。有一民饥，则曰：“此我饥之也。”有一人寒，则曰：“此我寒之也。”一民有罪，则
曰：“此我陷之也。”仁昭而义立，德博而化广。故不赏而民劝，不罚而民治。先恕而后教，是
尧道也。’”而《老子》四十九章亦说：“圣人无常心，以百姓心为心。”《大禹谟》有“汝惟
不矜，天下莫能与汝争能；汝惟不伐，天下莫能与汝争功”、“满受损，谦爱益，时乃天道”之
语，《老子》恰恰也主张“不争”、“大盈”，如二十二章的“夫唯不争，故天下莫能与之争”、四十五章的“大盈若沖，其用不穷”和九章的“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长
保；……富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也”等，则与此相合。刘歆《七略》已指出道
家治道合于古治道，即“合于尧之克攘，《易》之嗛嗛，一谦而四益”；《论衡•感虚篇》载：
“尧时，五十之民击壤于涂。观者曰：‘大哉！尧之德也！’击壤者曰：‘吾日出而作，日入而
息，凿井而饮，耕田而食，尧何等力？’” 《老子》十七章载：“太上，不知有之。……功身身退，百姓皆谓我自然”，其旨趣，显然一致。《尚书•皋陶谟》载：“禹曰：都帝，慎乃在
位……安汝止，惟几惟康。其弼直，惟动丕应。”《左传•襄公二十九年》载：“见舞＜大夏＞
者，曰：美哉！勤而不德，非禹其谁能及之！”老子三十八章所说的“上德不德”、三十四章所
说的“功成而不居”，与此相通。《诗经•桧风•匪风》载：“谁能亨鱼，溉之釜鬵。”《毛传》云：“亨鱼烦则碎，治民烦则散。知亨鱼，则知治民矣。”孔《疏》云：“亨鱼治民，俱不欲
烦。知亨鱼之道，则知治民之道。言治民贵安静。”老子强调“无扰”，言“治大国若烹小
鲜”，二者如出一辙。凡此种种，可以说老子的“无为而治”确同远古的“垂拱之治”具有的关
联。

我们还可以通过《老子》一书自身的说法或自述来证明两者之间的关联。老子虽然没有直接说他
的“无为而治”是从“垂拱之治”演变而来，但他的间接说法有理由使我们相信这一点。老子的自述和历史叙事，归纳起来有三种方式。

第一种方式是“述古”，即老子认为他的治道源于古。《老子》十四章说：“执古之道，以御今
之有。能知古始，是谓道纪。”严复解释“执古”说：“执古二语，与孟子‘求诂’同一意蕴。
科哲诸学，皆事此者也。吾尝谓老子为柱下史，又享高年，故其得道，全由历史之术。读执古、御今二语，益信。” 十五章说：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。”这两处的其中一处是
老子叙述古道、古始与现实之关系；另一处是传述远古善于为道的特点。二十二章所说的“古之
所谓‘曲则全’者，岂虚言哉”、三十九章所说的“昔之得一者，……侯王得一以为天下正”、六十二章所说的“古之所以贵此道者何”、六十五章所说的“古之善为道者”、六十八章所说的
“是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极”等话语，其中老子主要使用了“古”这一词
汇，并把他所阐述的思想看成是“古”之所有。“古”是一个时间性概念。老子所说的“古”，
应该是指远古，即唐虞夏之古，或者至少是虞夏之古。韩非区分历史阶段，大致分“上古”唐虞之世、“中古”夏之世和“近古”殷,周之世，并认为“虞夏二千余岁”、“殷周七百余岁”。韩
非在描述古今不同历史阶段的特征时说：“事异则备变。上古竞于道德，中世逐于智谋， 当今争
于气力。” 又说：“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。” 统观起来，韩非所说的“古”，一是指三代以前（广义的）； 二是指“上古”，即唐虞夏（狭义的）。韩非去老子不
远，老子所处之时代，已进入诸侯纷争、从王道到霸道转变之时代，大致都属于“今”之范畴。
故老子所说“古”，至少是在西周之前，但更应是韩非所说的“上古”之“古”，亦即我们所说的远古。 特别是老子所说的“配天，古之极”， 其古当即远古。据此，老子所说之治道应是指
远古治道。此外，老子重“道德”，倡导返朴归真，向往“小国寡民，……使民复结绳而用之”
的“原始性”社会理想，亦合于“上古”之世。因此，老子所传述之“治道”，当是远古之治
道。
第二种方式是“传言”，即《老子》一书部分章节的内容，是以“援引”的方式说明治道。如老
子使用了“建言有之”（四十一章）、“盖闻”（五十章）、“用兵有言”（六十九章）、“圣
人云（五十七章）等表明援引的词汇，只是，老子没有说明其具体出处。根据这些例子可以说，
老子思想受到了“往言旧训”的影响。其中，五十七章和七十八章以“圣人云”的方式所引用的“圣人”的话，都是有关治国之道的内容。 特别是五十七章的内容，如果像老子所说就是圣人讲
述的远古治道，那么它与老子所强调的治道可以说是一脉相承。结合这一章所言治道的内容，结
合孔子所说的“无为而治者，其舜也与”，老子很可能就是援引远古之治道， 由此可以推测，
“无为”一语或许早就有了，并与“垂拱”具有“同源性”；并且还可推测，老子当时所能看到的许多书籍（简册），后来都亡佚了。

与上述相联的第三种方式可以概括为“传述圣王”，即老子把他所说的治道看成是往昔“圣人”
之道和“侯王”之道。在《老子》一书中，“圣人”一语出现凡三十余次，“侯王”出现数次。
根据比较，老子意识中的“圣人”和“侯王”，大致有两方面的所指，其一是指历史上实践过“无为而治”的政治人格；其二是指老子所希望的能够重新实践无为而治的理想人格。说到其
一，可以列出的文本有二章所说的“圣人处无为之事”、三章所说的“圣人之治，虚其心”、三
十九章所说的“侯王得一以为天下正。……是以侯王自称孤、寡、不榖”、八十一章所说的“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”、七十九章所说的“是以圣人执左契，而不责于人”
等。需要强调的是，不能把老子的这些说法简单地都看成是“虚拟”。在老子那里也许确有把远
古圣人理想化的成份，但在相对意义上我们完全可以说，远古圣人曾实践过理想的“无为之
治”；说到其二，可以举出的文本有三十二章所说的“‘道’常无名朴，虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾”、三十七章所说的“‘道’常无为而无不为，侯王若能守之，万物将
自化”等。这里所说的圣人和侯王，都是“未来时”的老子所期待的理想政治人格。但在“圣
人”和“侯王”的这两种所指中，前者是主要的。虽然老子没有指名道姓指出他所说的圣人、侯
王是指“谁”，但从历史的角度来说，应该主要是指远古之圣王──黄帝、尧和舜等。从这一侧面，也可以推测老子治道的历史渊源。