老子的“道”在被人们纳入认知的视野作了种种探究后，这里试图从价值趣向上对其底蕴再作寻问。离言绝待的“道”所示于人的是天人之际的消息，领受这消息用生命的体悟也许比智思的推求更切当些。

一、“道法自然”

老子论“道”，并未把“道”悬设为某种类似泰勒斯的“水”或黑格尔的“绝对精神”那样的实体，也从未在《道德经》中有过“什么是道”或“何谓道”式的发问。他不仅对“道”未作任何落于言筌的界说(定义)，甚至对这“不知其名”者勉强“字之曰道”也要分外申明乃是出于不得已(见《老子》二十五章，以下凡引《老子》只注章号)。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”(《易·系辞上》)，老子的“道”是“形而上者”。不过，此“形而上者”终是在价值的格位上，非可谓不同于经验实体(“器”)的又一种实体。就不得已而“字之曰道”的那个“道”字的词性而言，它似乎属于名谓，“道”由此则可视为道路之“道”向着形而上一度的升华——《说文解字》即有“道，所行道也”之说，但溯向源头，“道”的本始义涵则在于“导”(“导”，疏导，引导)，唐人陆德明所撰《经典释文》就曾指出“‘道’本或作‘导’”。《尚书·禹贡》有谓“九河既道(导)”，《左传·襄公三十一年》亦有谓“大决所犯，伤人必多，吾不克救也；不如小决使道(导)”，所称之“道”皆可看作原始“道”(“导”)义的孑遗。“道”在《论语》、《老子》、《中庸》、《易传》等先秦著述中虽以名谓的方式称说“形而上者”，但其所含原初之“导”义却默默提示人们不可把“道”执著为实体。它无宁只在于标举一种虚灵的动势，一种对“器”的“形而下”的界域的超出。这超出本身即意味着一种价值导向，无论是老庄之“道”，还是孔孟之“道”，其“道”都是要导出——亦可谓“道”出——某一须得以人的生命践履去体证的价值趣向。

因着“道”的笼罩，结胎并勃兴于先秦时代的中国哲学遂有了与西方哲学大相径庭的特征：它自始即经心于生命指归的究问或人生底蕴的领悟，而对推置为对象的外境的认知决少措意。早期杂家人物尸佼曾论列流行于当世的诸家学说谓：“墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷(中)，田子贵均，列子贵虚，料子贵别囿。其学之相非也数世矣而已，皆弇于私也。天帝皇后辟公、弘、廓、宏、溥、介、纯、夏、怃、冢、晊、昄，皆大也，十有余名而实一也。若使兼、公、虚、均、衷、平易、别囿一实也，则无相非也。”(《尸子·广泽》)这里所说“兼”、“公”、“衷”“均”、“虚”、“别囿”，皆指示一种价值取向，而决不在认知的范畴中。断言上述价值“实一”，表明了尸佼寻求诸子之“道”的通性、兼用诸子之术的杂家姿态，但倘能从“实一”中分辨出诸价值取向的微妙差异来，那也许会触到问题的更深邃的层次。后期杂家著述《吕氏春秋》则谓：“老耽贵柔，孔子贵仁，墨子贵廉，关尹贵清，子列子贵虚、陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵执(势)，王廖贵先，倪良贵后……。”(《吕氏春秋·审分览·不二》)其所论“柔”、“仁”、“廉”、“清”、“虚”、“齐”、“己”、“执”(势)、“先”、“后”，亦皆为价值取向，如此评说诸子似与尸佼相因，但《吕氏春秋》重在强调寻找诸家分歧所在以“定其是非”。杂家或欠理境上的原创性，但兼容并举的气度使其有可能较为公允地品评诸子，况且杂家者流处诸子之中，距诸家学说发轫之时代不远，所论自当有其切近诸子学说的真际处。倘以其为鉴，由价值趣向审视并分辨诸子之 “道”，或正可找到一条研索中国哲学——当然包括问津老子之“道”——的更相宜的蹊径。

由价值弃取看“道”之所导(导引)，老子之“道”最深微亦最亲切的閟机乃在于一任“自然”而不因人成事。《老子》谓：“域中有四大，而人居其一焉；人法地，地法天，天法道，道法自然。”(二十五章)人、地、天取法于“道”，而“道”为之所导之法则只是“自然”。“自然”者，自己如此，自然而然。自己如此，意指天、地、人皆天性自在，当自作成全；自然而然，即顺其天性而不造作饰意。“天地不仁”(五章)，本无意欲、念愿，由“道”所导之“自然”趣向真正说来只是对人而言。因此，唐人李约所著《道德经新注》也对“道法自然”一段话作如是断句：“域中有四大，而人居其一焉；人法地地，法天天，法道道，法自然。”今人高亨依此释其意为：人法地与地同德，法天与天同德，法道与道同德，皆为法自然。此外，他补正说，究其本意，此句原文当为“人法地，法天，法道，法自然”，而“法地地，法天天，法道道”所多出的地、天、道三字或为传抄时误赘。李约、高亨之说与《老子》诸多注本不合，但别出心裁的断句除开更多地突出了“法自然”主要对人而言外，与通行的释意并无大端处的扞格。“自然”之“道”并不像古希腊哲学中的“逻各斯”(λｏγｏｓ)那样把一种势所必至的命运——所谓“必然”——强加于宇宙万物和人，它没有一匡天下的那种咄咄逼人的霸气，它对于万物和人并不意味着一种强制性的他律(人与万物之外的律令)。“道”导人以“自然”只在于唤醒人的那份生命的“真”趣，在老子看来，这生命的“真”趣正愈益被人自己造就的文物典章、礼仪制度、风俗时尚所消解或陷溺。

当代新儒家中最有成就的人物牟宗三曾就先秦诸子学说的缘起提出过一个极有价值的见解，他说诸子蜂起是因着“周文疲弊”这一深刻的社会文化问题的刺激。所谓“周文疲弊”，是指西周三百年间日臻完备而隆盛一时的礼乐之“文”到了春秋时代徒然流为缘饰，不再有先前那样的生命力。用牟氏的话说，即是“贵族生命腐败堕落，不能承担这一套礼乐”，“周文”因此“挂空就成了形式，成了所谓的形式主义，成了空文、虚文”(牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版，第58、59页)。由“周文疲弊”的现实寻思到“文”本身在究极处的可能价值，不同的断制遂生出道、儒、墨诸家不同的人文态度：老子、墨子因否弃虚文而对“文”不再予以更多的信任，孔子则在“文质彬彬”的祈向上为自己提出了如何对人“道(导)之以德”(《论语·为政》)而使“文”的创发生机不败的难题。牟宗三当然是推崇孔子学说的，但这推崇却在他那里引生了一种儒者原本不必有的门户执著。他认定孔子思想的发生早于老子，那理由则是：“道家的思想是个反面的思想。有正面才有反面。”(牟宗三：《中国哲学十九讲》，第49页)然而，问题既然是从“周文疲弊”说起的，那么更合于逻辑的情形便也许会是这样：即使孔子在“文”与“质”的张力中所作的人文思考的确堪以“正面”相称，它也须有老子那样的对虚文的批判作为前导。孔子曾以“绘事后素”(《论语·八佾》)喻说“礼”后于“质”，其实这比喻也正可用来领会孔子之道与老子之道的关系——孔子的“人能弘道”之“道”当属于后于质底之“素”的“绘事”，老子的“道法自然”之“道”由“见素抱朴”所提供的“素”的质底理应先于可喻为“绘事”的富于生命力的人文创发。

先秦诸子从老子讲起合当是顺理成章的，“道法自然”所启示的是任何有价值的人文寻索都不能没有的“自然”的起点。

二、道之性：“玄”

“自然”之“道”自作贞定(自是其是，自己如此)，自然而然。“道常无为而无不为”(三十七章)，其无所措意却又无所不予成全；其“自然”而无所依待、无所牵累，显现于天地万物的“自化”、“自正”而并不局守于任何形下的形式。就其见于事物的“自化”、“自正”、对天地万物无所不予成全因而“无不为”而言，它有“有”的性向；就其不委落于经验事物、不为任何界限所囿、无所措意而“常无为”而言，它以穿透“有”的“无”为其更根本的性向。“道”自是其然、亦“无”亦“有”、亦“有”亦“无”，这自然而然的“有”、“无”相即使“道”有了某种玄致。

《老子》第一章谓：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”这是老子“道”论的总纲，也是老子“名”(言)论的总纲，“道”论与“名”论的相即相成意味着道家价值形态的形而上学与道家名言观的相即相成。言语必至于命名，命名是对被命名者的开示，也是对被命名者的遮蔽。老子施论，先须名“道”(提出“道”来，必得以“名”称之)，以“道”名其所欲道(言说)是道(言说)“道”，而如此道“道”却不免有碍“道”之所当道，因此他分外要指出以“道”为其所道之“名”乃是以可名之名名不可名之“常名”。单是对可名、可道者殊非“常道”的指出，已足见言其“不言之教”(四十三章)者对名言的审慎和对名所言者由名言可能导致的成毁的敏感。老子论“道”上溯天地之始，下究万物生发。在他看来，天地之始不可名状(“无名”)，“道”尝运贯其中；万物生发，可名其状而可予命名(“有名”)，“道”亦运贯其中。从“道”通“无名”而具“无”的性向这一点上，可审观、悟识“道”的机奥；从“道”通“有名”而具“有”的性向这一点上可审观、悟识散殊之万物对“道”的涵淹的可能局限。这“无”与“有”同系于“道”，在“道”兼具“无”的性向与“有”的性向此一神致处透露着“道”的玄深叵测，领会这一层玄深而又玄深的理境是洞悉“道”的众多妙趣的门户。

“道”的“有”性在于“道”必是在对天地万有的成全中才显现为“道”，但“道”对天地万有的成全是无所存意、无所预期的，而这又正显现出它的“无”性来。老子所说“道生一，一生二，二生三，三生万物”(四十二章)，通常是被理解为宇宙生成论的，然而，即使以宇宙论视之，这里的“生”也只是逻辑地“生”，而非发生学意义上的“生”。倘把“道生一”理解为“道”先于“一”，把“一生二，二生三，三生万物”理解为“一”先于“二”、“二”先于“三”、“三”先于万物，那或者正是理解者受经验形态的“生”的拘泥而对《老子》章句的执著。其实，“一”即是“道”，“道生一”不过是“道”由“生”而分外把其“有”的性向显现出来罢了。《老子》二十一章谓：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。有精甚真，其中有信。”这是由“惚恍”、“窈冥”而论“道”，所论“道之为物”之“物”乃拟物而谈，并非以“物”称“道”。但“有物”、“有象”、“有精”、“有信”之说，显然在于从兼具“无”、“有”性向的“道”那里更多地提撕其“有”，尽管这“有”与“无”相通因而“惚恍”、“窈冥”而性状玄微。与这一章相应，《老子》十四章则谓“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微；此三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不曒，其下不昧；绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”如果说二十一章是由“道”而“一”以述说“道”的“有”的性向，那么，十四章当可说是由“一”论“道”、由“道”的“有”的性向而强调此“有”(“一”)却还是“无”——“无状之状”、“无物之象”、“复归于无物”。“一”亦“惚恍”，“道”亦“惚恍”，由“惚恍”说“一”、说“道”，“道”即可谓“一”，“一”即可谓“道”。不过，“一”作为“道”的“有”的性向毕竟非“道”之整全，因此所谓“道生一”，不外是说“道”以其能“生”而显现“有”的性向。至于“一生二，二生三，三生万物”，其更具体的指谓——例如以“二”指谓阴、阳，以“三”指谓阴阳相冲相合，或相应于《易经》以“二”指谓阴、阳两爻，以“三”指谓阴、阳爻的三数排衍(由此而有经卦)等——还可从容研求，但可以肯定的是，这里的“生”不是时序先后上的一条线地生，乃是意谓才有阴、阳即已相冲相合而有万物的发生，万物之生乃在于运贯其中的“道”的“有”的性向。因此，“天下万物生于有，有生于无”(四十章)也完全不应从时序先后上去作一条线式的了解(似乎先有一个“无”，然后由“无”生出“有”，再然后，由“有”生出万物)，其谛解或当是这样：天下万物之“生”显现“道”的“有”的性向，而“有”与“无”同出于“道”，此“有”非有意而为之“有”，它毋宁又只是“无”——“有生于无”之谓不过是说“有”以其为“无为”之“有”却仍不过是“无”而已。如此领悟“生”，方可知老子何以会断言“有无相生”(二章)，而以“有”、“无”同体、“有无相生”领悟“道”，亦方可知老子之“道”终究乃是“生”之“道”或“生”之导。

“生”之“道”导天、地、人于“长生久视”(五十九章)；“生”，就其过程或所成而言，固然在“道”之“有”的性向上，但就这“生”毕竟无所造意因而反倒可“长”其“生”而言却还是因着“无”。老子论“天长地久”谓：“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”(七章)换一种说法，即天地长生是因着其不存意为自己而生，亦即能够不以私自之生为念以生。不存意、不以自生为念即是“无”，此因“无”而“有”之“生”是自然而然之“生”。“有无相生”的道理似乎浅易不过，却也玄机默默，耐人寻味。“道”行(显现)于天地，天地长久；“道”行于万物，万物亦芸芸。老子也如此论说为“道”所导之万物之生机：“万物作焉不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”(二章)其所说“作”、“生”、“为”、“功成”皆可谓“有”，“不辞”、“不有”、“不恃”、“弗居”皆可谓“无”，万物的一线命脉尽在于“有”、“无”的相即不离，这“有”、“无”相即之“道”(导)保任着万物的生生不息。由天、地、万物而至于人生，人导之于“道”而“法自然”亦正可从天、地、万物那里默识“有无相生”之玄趣——人法“道”、法“自然”的更直观表达，即是人法“地”、法“天”。

三、道之用：“弱”

“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”，其“作”、“生”、“为”、“功成”作为“道”的“有”的性向的体现，也可说是“道”在其“有”的性向上的发用；其“不辞”、“不有”、“不恃”、“弗居”作为“道”的“无”的性向的体现，也可说是“道”在其“无”的性向上的发用。此发用非手段意义上的功用(见之于某种功能而为功能之用)，而是有着价值断制的德用。所以，《老子》五十一章在对二章所论作了再度申说后尚着意要由“道”而提撕一种“德”：“道生之，德畜之，长之育之，亭(成)之毒(熟)之，养之覆(护)之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”“道”之“玄德”相应于“道”之“有”、“无”玄同——“(有、无)二者同出而异名，同谓之玄”——之性；如果说从“有”、“无”之性向的“玄同”处论“道”之性所省思的更多地在于“道”之本然，那么可以说，就“玄德”而论“道”则是更重于从“道”之本然中引申出某种价值趣向上的应然。“生”、“为”、“长”等“有”的德用固然是“玄德”的应有之义，但在老子那里，“玄德”成其为“玄德”却在于“不有”、“不恃”、“不宰”等“无”的德用。老子有时径直谓“弱者，道之用”(四十章)，这“弱”是一种德，它通着“无之以为用”的“无之”。

一如“道”之性必立于“有”性、“无”性的玄同，“道”之用乃因着“有之”与“无之”的相辅相成。老子设喻曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”(十一章)他所谓“有之以为利”也可以表述为“有之以为用”，“有之”与“无之”作为“道”之“用”缺一不可。但比起“有之”来，“无之”显然在“玄德”中有着主导的地位。“三十辐共一毂”不能没有揉以为轮的材质之“有”，“埏埴以为器”不能没有运均操作中的陶泥之“有”，“凿户牖以为室”不能没有砌墙架屋的灰、木、砖、石之“有”，然而对于“车之用”、“器之用”、“室之用”说来，重要的却在于“当其无”——这“无”使毂可纳车轴于其中，这“无”使器可容什物于其中，这“无”使屋有了居住的空间和出入的门户。“有之以为利”与“无之以为用”原是不可须臾相去的，不过，在老子所论的“道”的“玄德”中，“无之”始终对于“有之”有着德用上的主动。

“道”以其“玄德”在天地万物中的涵淹默导于人，人取法于“道”、取法“自然”当效其“玄德”以行。“飘(大)风不终朝，骤(急)雨不终日”(二十三章)，人事欲长久便不可如飘风之猛或骤雨之疾；不飘(大)不骤(急)即是“无之以为用”的“无之”，亦即是不逞其强而清虚用“弱”。老子训示人们：“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐(夸)，故有功；不自矜(骄)，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”(二十二章)其所谓“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”是教人对“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”等“无之”，由是“不争”而以“弱”德为用。老子亦有“知其雄，守其雌，为天下溪”、“知其白，守其黑，为天下式”、“知其荣，守其辱，为天下谷”(二十八章)之说，所称“守雌”、“守黑”、“守辱”皆不外以“弱”为德，亦皆是对逞“雄”、夺“白”、争“荣”之心的“无之”，而“无之”以取“弱”却正是“道”的发用。

在《老子》中，对“道”的德用的最直观而又最切近的描摹莫过于“上善若水”之喻。其谓：“上善若水，水利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善人，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”(八章)。水之德利而不争，处下(“处众人之所恶”)而不逐上，静则默而不辞所蓄，动则无所牵羁而任其自然；它不以竞进为意而恬漠于“弱”，却正是这“无为”之“弱”使它得以“无不为”。历来学人多以柔弱胜刚强诠释老子的“弱者，道之用”，而史家——自司马迁、班固始——甚至由此称老子之学为“君人南面之术”，这也许并非全然无据(《老子》三十六章即有“柔弱胜刚强”句)，但以此推断老学之旨归显然与老子的立意多少相去相牴。老子之“道”可发用于政治——所谓“政善治”(政以清明安定为善)，不过“道”之发用不必尽在于政治。“弱”，毋宁是对人生当有之“德”或人生根本态度的一种指点，它意味着谦让、朴厚、“常宽于物，不削于人”(《庄子·天下》)；它或者竟至于会产生以柔克刚之效，但这效果除非在预期中早有所谋。倘把“弱”只是作为一种以退为进、韬光养晦的策略，那与其说是对“弱者，道之用”的践行，倒不如说是对老子学说的乡愿化。“道法自然”并未给机心筹谋者留下任何余地，以权术设想老子与《老子》的“道德”(导“德”)旨趣并不相应。庄子谓：“机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”(《庄子·天地》)这是他在自白其“道”，也是他对老子之“道”的品格的辨正。他称叹老子为“古之博大真人”——应当说，被认为是“以本为精，以物为粗”、“澹然与神明居”的“博大真人”决不会是那种设巧智于“弱”而“机心存于胸”之人。

倘不以“弱”为巧智的谋略，而是依老子的初衷以其为“道”之德用，“弱”德便当了解为所谓“万物莫不尊道而贵德”(五十一章)论者所贵之德。《老子》亦称《道德经》，“道德”之谓，正可以藉《论语·为政》“道(导)之以德”之说作诠释，尽管老子之“道德”与孔子之“道德”的价值内蕴并不全然相合。与《老子》第一章总摄“道”之性向以命意相应，《老子》第三十八章总摄“道”之发用——“德”——而立论。此章谓：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。前识者，道之华而愚之始也。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”在老子看来，“礼”固然是一种不再有“忠信”可言的文饰，由“礼”而上推至“义”、“仁”以至于“下德”，也都不过是“道”的失落的不同层次。“上德”之人与德无间而相忘于德——“弱者，道之用”由此而呈现，老子谓之“上德不德，是以有德”；“下德”之人于德有所求，但孜孜于德之不失，已见出德与修德者的对置为二而非浑然一体，老子谓为“下德不失德，是以无德”——“无德”者，指没有了“德”作为自然无为之“道”的发用的那一分真切。“上德”之人于德无所措意，因其“无为”而无所偏倾(“无以为”)以至于无不为；“下德”之人措意于“为之”，其所为便不可能不受其意致的局限而落于某一偏向(“有以为”)；“上仁”之人措意于“为之”，在与其“为之”相应的受局限的范围内因其仁心的不能自已而爱人爱物尚可做到无所偏私(即有限制中的“无以为”)；“上义”之人措意于“为之”，但只是取自以为相宜者为之，因此在由“为之”带出的受局限的范围内仍会有所偏落(“有以为”)；“上礼”之人亦措意于“为之”，其所为却只在于以自己认同的节文秩序制衡或约束他人，此之谓“上礼为之而莫之应，则攘臂(捋袖露臂)而扔(拉)之”。这里以“无为”、“为之”、“无以为”、“有以为”的错落关联，对“上德”、“下德”、“上仁”、“上义”、“上礼”所作的高下相去的分判，有着一以贯之的价值取向，这即是“道”见之于发用的“弱”或“无之”。

“弱”者，“无之”者，“无为”而“无以为”也。老子曰：“常德不离，复归于婴儿”(二十八章)、“含德之厚，比于赤子”(五十五章)，这“常德”、“厚德”即是“上德”之“德”或所谓“玄德”，而“婴儿”、“赤子”即“弱”或“无之”的形象化、直观化。

四、道之动：“反”

作为“道”的发用，“弱”是一种不逐强争胜的态势；守持这一态势即是所谓“致虚”、“守静”(十六章)或“守中(冲)”(五章)。与之相应，得之于“道”的事物的自然而本真的品格被老子称之为“朴”。对于他说来，“常德不离，复归于婴儿”亦是“常德乃足，复归于朴”(二十八章)，因此，“常德”——“上德”之“德”或所谓“玄德”——也正可径称之为“朴”德。“朴”是“道”之“玄德”的告白，是老子“道论”的价值宗趣所在。它意味着一切文华的泯除，一切造意的消弭，一切人为的摈弃，一切以“自然”为然的自然而然。

“道”依其本性和德用，其“动”的常态在于“反”，所以老子在指出“弱者，道之用”时也以“反者，道之动”与其相提并论。“反”，即是“返”。“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”(二章)，“祸兮福之所依，福兮祸之所伏”，“正复为奇，善复为妖”(五十八章)，诚然是就“反”(返)而说“道之动”；“大曰逝，逝曰远，远曰反”(二十五章)，也未始不是由“反”而说“道之动”。然而，究老子论“反”的衷曲，其“反”却重在于“万物并作，吾以观其复”(十六章)、“复归于婴儿”、“复归于朴”(二十八章)之“复”。“正复为奇，善复为妖”一类说法当然可以在“辩证”意趣上把握为一种方法论的，但在老子这里，方法从来就不是价值中立的，它只是被烛引于反本复“朴”、复归于自然的价值取向时才可能免于为诡辩者所用。如果说，玄德之“朴”(朴真)是因“道”的“玄同”之性而确立的价值取向，那么，“反”（“复”）便是由“道”的“玄同”之性所决定的致“朴”的价值的修为方式。以“朴”为中核的价值观与以“反”(返)为主导的修养途径的一致，述说着老子学说(“道德经”)的真正秘密。

“道常无名”，不得已称之，老子有时以“大”形容，有时以“朴”形容。形容以“大”，谓其运贯天地万物，无所不在；形容以“朴”，谓其脱落藻饰，自然无华。庄子是心契于老子的，他在一则寓言中把这“无名之朴”(三十七章)描绘为不可稍加雕镂的“浑沌”；“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”(《庄子·应帝王》)在“浑沌”处没有文德教化的涉足之地，老子的“道”的一元论也是“质德若渝”(四十一章)的“朴”的一元论。因此，在老子这里，致“道”也是致“朴”，而致“朴”对于尘累中的人们说来毋宁是一种返回，这返回(“反”)的努力则在于对情识和意欲的日渐消损与摒除。老子称说“为学日益，为道日损”(四十八章)，又倡言“致虚极，守静笃”(十六章)，其实，其所谓“虚”、“静”皆在于“朴”，而所谓“致”、“守”皆在于“损”。“为道”之于万物原是自然而然的事，无意欲可言的万物对“虚”、“静”而“朴”的“致”、“守”仅在默然而行中。但人与物不同，人之“为道”须有心灵的自觉。所以，老子在说了“夫物芸芸，各复归其根；归根曰静，是谓复命，复命曰常”一类话后，要着意指出：“知常曰明，不知常妄作凶；知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久：没身不殆。”(同上)“知”在这里是觉悟之谓，“明”、“容”、“公”、“全”、“久”皆属于价值观念，由对“天”、“道”之“知”(觉悟)启示给人们“朴”这一根本价值所可能带来的诸多价值，略可窥见老子论“道”之苦心。“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”(十八章)，人既然已经深陷在自己造成的人文泥淖中，他的“为道”便须借着万物“复归其根”的启示“日损”其巧利的牵虑和虚文的縻羁。老子谓：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令之有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”(十九章)这是在痛切宣说“为道”者所当取的价值祈向——消极地说，它在于对“圣”、“智”、“仁”、“义”、“巧”、“利”价值的弃绝；积极地说，它则是对“素”、“朴”价值的“见”(呈现)、“抱”(拥留)。

“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”，换一种说法即是“去甚”、“去奢”、“去泰(过分)”(二十九章)或“知足”、“知止”(四十四章)；再换一种说法，也可谓“为无为”、“事无事”、“味无味”(六十三章)或“欲不欲”、“学不学”(六十四章)。品味“无味”之味，以“无事”为其所事，以“无为”为其所为，以“不欲”为其所欲，以“不学”为其所学，这是一种处“弱”的姿态或“无之”的态度，对“为”、“事”、“味”、“欲”、“学”的摈绝是要寻回人的自然之“朴”——“素”是“朴”的另一种称谓——的天性。老子学说非可贬责为虚无主义，它将诸多俗常乃至神圣价值“无”去，所要致取的是肯定于“有无相生”中的“朴”的价值。天道自然而朴讷，人法“道”、法“自然”说到底乃是取法或师法“道”的自然之“朴”，不过这取法或师法本身所意味的人的那种心灵的觉悟已经是对原始之“朴”的超出。

《老子》中颇多以“无为”、“无事”、“无欲”论“治国”、“取天下”的章节，如谓：“治人事天莫若啬”(五十九章)、“治大国若烹小鲜”(六十章)、“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉?以此：天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无为而民自富，我无欲而民自朴”(五十七章)……但由此把“道德经”归结为一部为治人者出谋画策之书则未免失之本末误置。身处周文失范、天下纷争的时代，老子不可能不关注政治，只是这远非急功近利的政治关注仅为某种天地閟机、人生意义之究极寻问所派生。他也许是在受了激切的现实刺激后才去索求那形而上的天地人生之“道”的，不过这被悟知的“道”决不就是某一早已拟想好的政治方略的理由化。所以，在老子的政治观念中，“朴”并不局限于政治运作的手段性价值，它也是政治赖以有自身价值的价值。“自化”、“自正”、“自富”的意义无不贞定于“自朴”，而“自朴”作为连着人生根蒂的价值非但不是俯仰于政治，反倒是用来评量和督责当下政治是否尽到其职分的依凭。老子亦尝有“小国寡民”的政治理想，这理想只有从“民自化”、“民自正”、“民自富”、“民自朴”那里才可能获得合其本趣的理解。所谓“使有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”(八十章)，其最后的理由和凭藉乃在于“朴”——人法“道”、法“自然”终究只是要返(“反”)于本真的生命之“朴”。

五、结语：几点省思与评说

(一)老子的学说辐辏于“道”，这辐辏一如“三十辐共一毂”。“毂”非实体，它因“三十辐”的凑集而有，但凑集所向的中心却空无一物；“道”非实体，它只是因天、地、万物向着它的凑集——所谓“得一”：“天得一以“清”，“地得一以宁”、“万物得一以生”——而“有”，这虚灵的“有”却还是“无”：“有”由于这虚灵的“无”而为虚灵的“有”。“道”作为一种终极性的导向，其性分(“玄”——“有”、“无”同出而异名，“同谓之玄”)只在其德用(“弱者，道之用”)和动势(“反者，道之动”)中呈现出来。这呈现出来的导向趣归于“朴”。因此，由“道”所演述的形而上学非实体形而上学，乃是价值形而上学：它看似连涉天地万有，却终是归着于人的趣之弥高的境界。此境界是一种“作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”(二章)的态度，是一种“淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既”(三十五章)的情状。它也由“道”而尚“德”，但那是“上德不德”的“玄德”；它也称“善”，但那是“善利万物而不争”的“若水”的“上善”。它所要求的修养方式是“日损”，亦即日益剥落、消解刻意的文饰和随起的情欲；它的挚切的心灵趣向是“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”，或庄子所谓“明白入素，无为复朴，体性抱神”(《庄子·天地》)。

(二)作为某种终极导向而性分确然的“道”非可言说，老子论“道”不得不诉诸文字原是无奈而为之。价值形而上学不是知识体系，不以界说、推理为能事；体认一种价值须在生命的践履中，由价值体认的升华而至形而上的境界更不能没有真切不执的生命的觉悟。老子即使以“名”(言)喻“道”，也更多地只是形容而非界定。他喻“道”以“大”，喻“道”以“朴”，是借着形容对“道”所作的勉为其难的指点，被诲示者唯有与诲示者达于一定程度的生命的相契才可能把这指点化为一己心灵的了悟。《老子》一书中，比喻、象征和“正言若反”(七十八章)式的言说随处可见，从这里固然可窥见发论者修辞技巧的高卓，却也感受得到作如此修辞者对“辞”的局限的敏感和对“辞”的可能害“道”的警觉。老子有“大辩若讷”(四十五章)之说，强为之著的五千言无论在后人看来如何言简意赅，对于他说来却已是对“知者不言，言者不知”(五十六章)的至理的乖违。“道可道，非常道”，“常道”惠施于人的是“不言之教”(二章、四十三章)。这价值形而上学，严格地说，当可称作价值形而上“觉”。所“觉”在于生命，在于心灵，非在于理辩。当代西方的“语言学转向”思潮把一向称之为形而上学的哲学逼到了生与死的边缘，但由此而寿终正寝的形而上学，究其实不过是实体形态的形而上学。(参看拙文《价值形而上学引论》，见《黄克剑自选集》，广西师范大学出版社1998年版)人类的生命向往中不能没有形而上的一度，老子学说或可能为这一度的再次焕发生机带来意味深长的启迪。

(三)海德格尔晚年崇尚老子学说，这崇尚除开种种可理解的原因外，甚至也隐含了对老子“道”论的并非无关宏旨的误解。他对“天命”的有所托望同他对前苏格拉底的古希腊哲学——尤其是赫拉克利特哲学和巴门尼德哲学——的情有独钟是可以相互印可的，但老子“道”论的命意不系于“命运”而系于“境界”。从时代的等高线看去，处在前“轴心时代”的前苏格拉底哲学几乎无一不笼罩在“命运”的“必然性”的信念下，而发生在中国“轴心时代”的老子哲学则全然是“境界”形态的。雅斯贝斯的“轴心时代”的概念是深刻的，然而我愿就此聊作补充的是：这时代的最切要的精神变迁乃在于心灵的终极眷注从“命运”向“境界”的转换(参看拙文《从“命运”到“境界”》，见《哲学研究》1996年第2期，另参看拙著《心蕴》“通论篇”第一章)。老子的“道”不是赫拉克利特的“逻各斯”，它对于人不是彼在的有着强制的必然性指令的“命运”，而是人在“日损”其意欲中可从自身反观到的那种生命自然之韵致。“逻各斯”是一种纯粹的他律，对于乐意跟从的人它领着走，对于不愿认命的人它牵着走；“道”则只是意味着一种“自然”的导向，这导向从终极处示人以“朴”的价值，却终是把此价值的实现归结于人的“自化”、“自正”。

(四)人“法地”、“法天”、“法道”、“法自然”之“法”(取法、师法)是人自觉地“法”，自觉地以“自然”为法而达于“自然”已不再是本始意义上的自然而然之“自然”。老子之学也可谓为“无为”之学，但这无为是被觉悟的“无为”，是人必当“为”之的那种“无为”，即所谓“为无为”。“为无为”的极境是老子祈想中的一种圣境，因此，他亦常以“圣人”为人之楷模而教诲人们“尊道而贵德”，如所谓：“圣人处无为之事，行不言之教”(二章)，“圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”(五十七章)，“圣人终不为大，故能成其大”(六十三章)，“是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然，而不敢为”(六十四章)等。然而，正是因着对这一被自觉到的圣境的祈致，对可能达于这一圣境的“圣人”的企慕，那所谓“绝圣弃智，绝学无忧”的提法便不可不作必要的匡正。《老子》以五千言抉发“见素抱朴”之“自然”之“道”的终于可能，非有对人生之究竟有所“觉”并因此非对前人所遗的人世沧桑的道理有所“学”而不可拟想。“圣”、“学”的终究不可尽弃，这使老子浑然一体的玄言露出诡谲的裂隙。或者，裂隙也是一种敞开，别有宗趣的诸子其他学说——尤其是扬弃(非一味否定)老子“自然”之学的儒家学说——有可能从这里找到另辟蹊径的最初的灵感，尽管这灵感的被催发还更多地是在消极的意义上。