【内容提要】上博简《诗论》及《诗·ｄì＠①杜》篇，谓是篇与“雀（截）服”有关，并谓是篇的“情ｘī＠②”达到了极至。就《诗·ｄì＠①杜》的内容看，关于其主旨的释解，朱熹的“求助”说比序、笺的“刺时”说为优，而王安石、姚际恒等的求助于宗族、兄弟之说又胜于朱熹之说。简文的“雀（截）”可读若绝，所谓“雀（绝）服”，指超出了“五服”的亲族关系，意与“绝族”相当。《诗经》诸篇常表现“复我邦族”的呼唤，是对于同族兄弟友情的盼望。《诗论》两简关于《ｄì＠①杜》篇论析，深入指出了走出宗族者失去兄弟间的怡怡之乐所产生的幽怨情绪，同时也反映了春秋战国时期社会结构逐渐松动而造成社会巨变的景况。

【关 键 词】上博简/社会结构/《诗论》/兄弟

【 正 文】
　　　　一
　　上海博物馆藏战国楚竹书《诗论》简有两处提及《诗·ｄì＠①杜》者，分别见于第20号简和第18号简，简文谓：
　　吾以《折（ｄì＠①）杜》得雀（截）服……。
　　《折（ｄì＠①）杜》是情ｘī＠②之至也。
　　马承源先生将“折”字释为“ｄì＠①”字的“传抄之误”（注：马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》第一册，上海古籍出版社2001年版，第148页。），是正确的。关于简文《折（ｄì＠①）杜》之所指，有三种说法：第一，马承源先生以为即《小雅·鹿鸣之什》之《ｄì＠①杜》篇；第二，专家以为简文之《ｄì＠①杜》即《唐风》之《ｄì＠①杜》篇，如廖名春先生释第20号简文谓“《小序》：‘《ｄì＠①杜》，刺时也。君不能亲其宗族，骨肉离散，独居而无兄弟，将为沃所并尔。’”（注：廖名春：《上海博物馆藏诗论简校释》，《中国哲学史》2002年第1期。），这里所提到《小序》之文，正属于《唐风·ｄì＠①》，可见廖先生将简文提到之篇定为属于《唐风》者；第三，周凤五先生和李零先生则将此篇定为属于《唐风》的《有ｄì＠①之杜》篇，而非《ｄì＠①杜》篇（注：周凤五：《〈孔子诗论〉新释文及注释》，《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海书店出版社2002年版，第162页；李零：《上博楚简校读记》，《中华文史论丛》2001年第4辑，上海古籍出版社2002年版，第9页。）。比较而言，愚以为第二说较妥。今略陈关于简文必当指《唐风·ｄì＠①杜》篇的理由，并进而讨论简文的其他问题。
　　为了说明问题方便，有必要先来讨论一下《唐风·ｄì＠①杜》篇的主旨。此篇共两章，为《诗》中较简短的诗篇之一，今具引如下：
　　有ｄì＠①之杜，其叶ｘǔ＠④ｘǔ＠④。独行踽踽。岂无他人，不如我同父。嗟行之人，胡不比焉。人无兄弟，胡不ｃì＠⑤焉。
　　有ｄì＠①之杜，其叶菁菁。独行＠(12)＠(12)。岂无他人，不如我同姓。嗟行之人，胡不比焉。兄弟，胡不ｃì＠⑤焉。
　　前人关于此诗主旨的理解颇有歧义。《诗序》持“刺时”说，并将所“刺”具体落实为讥刺春秋初年晋君，谓“《ｄì＠①杜》，刺时也。君不能亲其宗族，骨肉离散，独居而无兄弟，将为沃所并尔”，郑笺更将“晋君”落实为晋昭公。清儒李庶常为序、笺说回护，谓“沃地大，当时若裂之以封宗族，使食采其中，必无尾大之患。计不出此而尽予成师，如《杨之水》序有分国之词，且又半有晋国而宗族之无位禄者固多矣，此其所以为不亲宗族而骨肉离散”（注：《皇清经解》卷一三三七《毛诗ｃｈōｕ＠③义》。）。按，两周之际晋国被封在曲沃的小宗尾大不掉，最终吞并大宗。晋昭公“封季父成师于曲沃”（《史记·十二诸侯年表》）。成师是晋昭公叔父，被封在曲沃，称为曲沃桓叔。就宗族关系看，成师为晋昭公之近亲，晋昭公将重地封给他，《诗序》和郑笺以为晋昭公“不能亲其宗族”实与史实相悖，不足为据。
　　与“刺时”说不同，朱熹持“求助”说，谓此诗为“无兄弟者自伤其孤特而求助于人之词”（《诗集传》卷六），然而，求助于何人呢？于此的理解，则有不同说法。或谓为求助于他人，即宗族以外之人。诗中的“行人”犹行路之人、涂之人、道之人，意指非宗本族之人。如朱熹谓“嗟叹行路之人，何不闵我之独行而见亲，怜我之无兄弟而见助乎”（《诗集传》卷六）。或谓求助于同父、兄弟之人。如王安石谓“既无同父，虽有他人，犹独行也。同姓虽非同父，犹愈于他人耳”（注：邱汉生辑校：《诗义钩沉》，中华书局1982年版，第88页。）。吕祖谦亦谓：“苟以它人为可恃，则嗟彼行道之人，胡不自相亲比也？”（《吕氏家垫读诗记》卷十一）依此义，所求助者非诗所谓的“行人”，而是宗族、兄弟。清儒姚际恒谓是诗为“不得于兄弟而终望兄弟比助之辞”（《诗经通论》卷六），方玉润谓是诗主旨为“自伤兄弟失好而无助”，“言我独行无偶，岂无他人可共行乎？然终不如我兄弟也。使他人而苟如兄弟也，则嗟彼行道之人胡不亲比我而人无兄弟者胡不ｃì＠⑤助我乎？”（《诗经原始》卷六）俞樾曾将诗中的两“不”字作为“语词”，谓诗言“彼涂之人胡亲比之有？人无兄弟，胡ｃì＠⑤助之有？”（《群经平议》卷九）此亦为王安石说的佐证。
　　今按，由诗意而论，朱熹的“求助”说比序、笺的“刺时”说为优，而王安石、姚际恒等的求助于宗族、兄弟之说又胜于朱熹的求助于他人之说。诗谓“有ｄì＠①之杜，其叶ｘǔ＠④ｘǔ＠④”（注：关于“ｘǔ＠④ｘǔ＠④”、“菁菁”之意，毛传谓前者为“枝叶不相比也”，郑笺谓后者指“希（稀）少之貌”，皆未确。《诗·裳裳者华》“其叶ｘǔ＠④矣”，毛传以“叶盛貌”释之，《诗·菁菁者莪》郑笺“长青之者”，皆可证此处传笺之释都是以曲说就附于《诗序》（详见黄焯：《诗疏平议》卷四）。），“有ｄì＠①之杜，其叶菁菁”，皆以常见于道路侧畔的甘棠树起兴（注：杜即甘棠树，又称赤棠，《召南·甘棠》毛传“甘棠，杜也”，《尔雅·释木》“杜，赤棠”可证。《唐风·有ｄì＠①之杜》“有ｄì＠①之杜，生于道左”，“有ｄì＠①之杜，生于道周”，《召南·甘棠》谓召公循行南国时憩于甘棠树下，皆可证甘棠常植于道旁。）。此下诗意，朱熹颇有传神之解说，谓“言ｃì＠⑤然之杜，其叶犹ｘǔ＠④ｘǔ＠④然，而人无兄弟，则独行踽踽，曾杜之不如矣”（《诗集传》卷六），其下诗句依王安石等的解释，意谓涂行之他人不是没有，但皆不如宗族的兄弟能够亲密帮助于我。如果说求助者已经脱离了其宗族，则诗中所表现的盼望正是对于宗族兄弟之情的渴求。
　　　　二
　　对于兄弟之情的渴求与《诗论》简的“雀＠⑥”有什么关系呢？
　　《诗论》第20号简“雀＠⑥”的“雀”字专家有读若爵、诮、截等歧释。许全胜先生读其为截，似乎更妥当些（注：许全胜：《〈孔子诗论〉零拾》，《新出楚简与儒学国际学术研讨会论文集》，清华大学思想文化研究所印本，第134页。）。《说文》截字从雀从戈，与断互训。上博简《诗论》第27号简载“可斯，雀之矣”，“可斯”即《诗·何人斯》的省称。《何人斯》一诗表现了与为鬼蜮般的谗人的决断意志，故简文评论其主旨为“截之矣”。此简更证明了简文“雀”读截之可取（注：详细论析请参阅拙稿：《上博简〈诗论〉之“雀”与〈诗·何人斯〉探论》（待刊）。）。“＠⑥”字已残，但从其所保留的字的上部看，与上博简《缁衣》1号简的＠⑥字的上部酷似，李学勤先生将其释为“＠⑥（服）”（注：李学勤：《〈诗论〉简的编联与复原》，《中国哲学史》2002年第1期。），是正确的。或释为“见”字，疑非是。《说文》“截，断也”，而断与绝字同出一源，皆从断丝取意，只不过有从刀与从斤的区别而已。截、绝古音皆月部字，截读若绝应当是没有太大问题的。愚以为简文“雀＠⑥”当读若绝服。
　　“服”本来是宗法制度下表示丧服的一个词语。它表示穿着丧服的样式、质地、时间等内容。不同的规格丧服，表示着亲疏远近不同的亲属关系。丧服中最重的称为斩衰（子女对父母、妻对夫等），以下依次有齐衰（为继母、为祖父母等）、大功（为堂兄弟、堂姊妹等）、小功（为祖和父辈的兄弟等）、缌麻（为同高祖的族人及为同族兄弟等疏远亲属），合斩衰共称为五服。服丧的时间依五服之次从三年降至三月不等。《礼记·大传》说：
　　四世而缌，服之穷也。五世袒免，杀同姓也。六世亲属竭矣。其庶姓别于上，而戚单于下，……绝族无移服，亲者属也。
　　这段的意思表明族人的亲情关系都集中在斩衰至缌麻等五服之内，五服到了缌麻已至终限。所谓“杀同姓”，即同姓的族属关系的削减。经过不断地“杀”（削减）。到了六世，亲属关系已经“竭矣”，完全消失。所以说从五服制度看，同姓氏的各支家族从上开始分别，休戚与共的族属亲情也依次递减，直至出了五服之后的断绝。所谓“绝族”即超出五服，不再有同宗族属关系。“绝族无移服”即“族昆弟之子不相为服”（《礼记·大传》郑注）。所谓“移服”当即“服术”中的“从服”，即本无直接的亲属关系而被延及而服丧。如果族属关系断绝，那么丧服关系就不再延及。所谓“亲者属也”，意即“有亲者各以属而为之服”（《礼记·大传》孔疏）。这段文字表明，亲族关系是丧服的基础，反过来说，丧服亦即亲属关系的标识。五服即表示服丧之人为同一宗族者，如果超出了五服，那就是超出宗族关系。
　　《诗论》简的“雀（绝）服”，愚以为即《礼记·大传》的“绝族无移服”之意。绝字，《说文》训为“断丝”。先秦时期“绝”字的使用虽然有断绝之意，但更多地是用如竭、尽。如《庄子·渔父》“绝力而死”，“绝力”即用尽了力气。《论语·尧曰》“继绝世”，“绝世”指尽绝了其宗子禄位的卿大夫世家。《管子·七法》“威绝域之民”，绝域指远得不能再远的地方，到了地域的尽处。《老子》第十九章“绝学无忧”，“绝学”指停止弃绝学问，而非从中将学问断开。《论语·卫灵公》“在陈绝粮”，“绝粮”指粮食竭尽。以上这些例证皆说明先秦时期“绝”字多不指从中间断开，而是指到了尽头，不再延续。简文“雀（绝）服”之绝当指亲族关系已经竭尽。“绝服”指超出了“五服”的亲族关系，意与“绝族”相当。

三
　　从周公制礼作乐，开始大规模实行分封制与宗法制以降，到了春秋后期，宗法制度下的一般宗族已经有了五六百年的发展历史。宗法制保证了宗族的不断分化繁衍。春秋时期社会上，就某一宗族而言，超出五服关系的族人日渐增多，特别是有些士人率先走出了宗族的藩篱，而不再是从属于自己姓氏的宗族的一员，而成为社会上独立的个体。这种变化意味着宗法制度的趋于没落，宗法观念趋于淡薄。春秋时期社会结构尽管依然是大大小小的宗族盘根错节居于主导地位，但它却显示了松动迹象。如果说在严密的宗法制度下，几乎没有不属于宗族的人员为社会一大特征的话，那么，在春秋时期则出现了越来越多的个体的（而不是某一宗族的）“人”。
　　关于当时社会成员的复杂面貌，我们可以从《管子·问》篇窥见一些情况，《问》篇是一个社会调查提纲，其所调查的内容有：
　　问国之弃人何族之子弟也？问乡之良家，其所牧养者几何人矣？问邑之贫人债而食者几何家？问理园圃而食者几何家？人之开田而耕者几何家？士之身耕者几何家？问乡之贫人何族之别也？……外人之来从而未有田宅者几何家？国子弟之游于外者几何人？……外人来游在大夫之家者几何人？
　　当时在城邑（“国”）中居住的和在乡野居住的一些人已经不知道自己原来属于何族，所以要弄清楚他们是“何族之子弟”、“何族之别”。卿大夫之家和乡野地区的富人已经在让外来的贫人为其“理园圃”，他们“牧（收）养”的人数已经不少，所以要调查依附于他们的到底有多少人。有些人离开了自己原来居住的都邑而到别处谋生（“游于外”），所以要调查这样的人有多少。《国语·齐语》曾载有管仲与齐桓公论如何治理齐国的问答，管仲关于治理民众的建议主要有两项：一是“四民（士、农、工、商）者，勿使杂处”；二是“定民之居”“三十家为邑，邑有司；十邑为卒，卒有卒帅；十卒为乡，乡有乡帅；三乡为县，县有县帅；十县为属，属有大夫”。过去以为这些就是春秋初年齐桓公时期的齐国情况，现在看来，这应当是战国时期人们，特别是稷下学宫的学者们，对于齐国情况的追述，其中虽然不乏齐桓公时期的情况，但其主要者可能是战国时期齐国社会情况的反映。《管子·小匡》篇关于“定民之居”的问题有这样的说法：
　　士、农、工、商四民者，国之石民也，不可使杂处，杂处则其言咙，其事乱。是故圣王之处士必于闲燕，处农必就田野，处工必就官府，处商必就市井。
　　士农工商的杂处与齐国竭力推行的伍鄙制度都表明战国时期齐国宗族的势力和影响正在衰退，正由于四民“杂处”，所以齐国才具备了实行伍鄙制度的社会基础。在周代诸侯国中，齐国是工商业发展较早且较好的国家，社会结构的松动自然比其他国家快些。
　　春秋时期最初走出本氏族的大多属于士阶层。在孔子弟子中，受业之后不回到原来的宗族而是赴卿大夫之家为家臣者不在少数，可以说他们凭藉自己的知识谋生，已经与原来的宗族没有太多的联系（注：《吕氏春秋·博士》篇载：“宁越，中牟之鄙人也，苦耕稼之劳，谓其友曰：‘何为而可以免此苦也？’其友曰：‘莫如学。学三十岁则可以达矣。’宁越曰：‘请以十五岁。人将休，吾将不敢休；人将卧，吾将不敢卧。’今以宁越之材而久不止，其为诸侯师，岂不宜哉？”宁越将学成的知识为诸侯国服务以免“耕稼之劳”，这可能是春秋战国之际多数士人的共同之路。儒家弟子“为诸侯师”和卿大夫谋臣者不在少数。他们出身非必高贵，但却凭藉知识而走出了宗族。）。而孔子自己也是这方面的一个典型。孔子仕鲁为中都宰、司空、大司寇等，都不是靠自己宗族的影响，而是靠自己的知识能力而任职的。当然他在这些职位的时间都不长，这也与他没有强大的宗族背景有关。春秋时期社会上从事乐舞、工商的人应当也是走出了本宗族的人，如《左传》成公九年载：
　　晋侯观于军府，见锺仪。问之曰：“南冠而絷者，谁也？”有司对曰：“郑人所献楚囚也。”使税之。召而吊之。再拜稽首。问其族。对曰：“泠人也。”公曰：“能乐乎？”对曰：“先父之职官也，敢有二事？”
　　锺仪世以“乐”为职业，问他属于什么“族”，他说不上来，只说自己是“泠人（乐官）”，“族”的观念已经十分淡薄。
　　春秋时期宗族势力虽然仍占有主导地位，并且拥有着巨大影响，但不少卿大夫宗族已经衰落，如春秋后期晋国有名的卿大夫宗族“栾、ｘì＠⑦、胥、原、狐、续、厌、伯降在皂隶”（《左传》昭公三年），又如晋国叔向的宗族本来有十一族，到了春秋后期，这十一族里面“唯羊舌氏在而已”（《左传》昭公三年）。卿大夫宗族的变化，特别是一些传统的强宗大族的衰落，加速了宗法制度下社会结构的松动。
　　春秋时期社会结构松动给予人际关系的影响主要表现在宗族成员内部关系的逐渐趋于疏远和作为个体的社会成员间联系的加强。关于这一点可以从“朋友”与“兄弟”观念的转换中大略窥知。西周时期，“朋友”指同族兄弟（注：朱凤瀚：《商周家族形态研究》，天津古籍出版社1990年版，第306-311页。），而春秋时期“朋友”的范围则超出了同族兄弟的界限。春秋时人谓“士有朋友”（《左传》襄公十四年），指士有辅佐之人，则可知朋友非必为同族兄弟。孔子说他自己的志向是“老者安之，朋友信之，少者怀之”，子路说自己的志向是“愿车马衣轻裘与朋友共敝之而无憾”（《论语·公冶长》），子夏说人学习之后应当做到“与朋友交，言而有信”（《论语·学而》），子游说朋友之间应当保持一定距离，否则的话，“朋友数，斯疏矣”（《论语·里仁》）。孔子谓“朋友切切ｓī＠⑧ｓī＠⑧，兄弟怡怡”（《论语·子路》），将朋友与兄弟分得十分清楚。与西周时期“朋友”类于“兄弟”的情况大异其趣的是春秋战国时期“兄弟”则类于“朋友”。《论语·颜渊》篇载：
　　司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内皆兄弟也——君子何患乎无兄弟也？”
　　司马牛之兄向＠⑨，欲弑宋君，素称凶恶，多行不义，早晚必亡。所以司马牛认为自己没有“兄弟”，而子夏用“四海之内皆兄弟”之辞宽慰司马牛，其间之意指明四海之内的人都可以是兄弟，非必有血缘关系的同族之人才算是兄弟。孔门大贤曾子亦有类似的言论：
　　曾子门弟子或将之晋，曰：“吾无知焉。”曾子曰：“何必然！往矣。有知焉谓之友，无知焉谓之主。且夫君子执仁立志，先行后言，千里之外，皆为兄弟。苟是之不为，则虽汝亲，庸孰能亲汝乎！”（注：《大戴礼记·曾子立事》。）
　　无论是“千里之外”，抑或是“四海之内”，其范围都远远超出了宗族。曾子强调即令不是同宗族之人，但只要是立志行言的君子，人们都会以兄弟待你。
　　宗族对于其个体成员来说，既是挡风遮雨的保护伞，又是束缚其自由的绳索。走出宗族奔向社会，这固然可以达到广阔天地自由发展，但这个天地里面的风险却远较保护伞下为大。在广阔天地风雨苦痛中，走出宗族者常常留恋宗族内人际关系的纯朴友爱，向往宗族内部秩序的和谐平衡，这种情感表现于诗歌中，最典型的可算是《小雅·黄鸟》篇：
　　黄鸟黄鸟，无集于谷，无啄我粟，此邦之人，不我肯谷。言旋言归，复我邦族。黄鸟黄鸟，无集于桑，无啄我粱。此邦之人，不可与明。言旋言归，复我诸兄。黄鸟黄鸟，无集于栩，无啄我黍。此邦之人，不可与处。言旋言归，复我诸父。
　　诗中集中体现的情感是强烈希望“复我邦族”，与同宗族的“诸兄”、“诸父”和谐静谧幸福生活在一起。这是游子盼归的呼唤，是走出“围城”者对于城内生活的留恋。离开宗族者，无论是自愿走出者，抑或是被抛弃者，他们对于宗族都存在着复杂的“围城”情结，都存在一种莫名其妙的幽怨。我们在《诗经》中所见到的这种情结，除了“复我邦族”的呼唤以外，还有对于兄弟友情的盼望。《诗·常棣》篇所谓“凡今之人，莫如兄弟。死丧之威，兄弟孔怀。原隰裒矣，兄弟求矣”，《伐本》篇所谓“伐木丁丁，鸟鸣嘤嘤。出自幽谷，迁于乔木。嘤其鸣矣，求其友声，相彼鸟矣，犹求友声。矧伊人矣，不求友生”，可谓将对于兄弟友情的企盼表达得淋漓尽致。这种思想与儒家理论是合拍的、一致的。子夏所谓“四海之内皆兄弟”，曾子所谓“千里之外皆为兄弟”所表达的情感是对于走出宗族者的安慰，并不是对于宗族的否定。
　　　　四
　　上博简《诗论》第20号简：“吾以《折（ｄì＠①）杜》得雀（截）服”，系残文。由竹简情况看，在“服”字之下尚残缺五六字。在《诗论》简中，“吾以《某某》得……”这一个固定的叙述格式，如：
　　吾以《葛覃》得氏初之诗，民眚（性）古（固）然。（第16简）
　　吾以《甘棠》得宗庙之敬，民眚（性）古（固）然。（第24简）
　　［吾以《本瓜》得］币帛之不可去也，民眚（性）古（固）然。（第20简）
　　上引前两例简文据李学勤先生考释，后一例方括号内所增补文字据廖名春先生考释。如果仿上引第二例，则《诗论》第20简的残文可复原如下：
　　吾以《ｄì＠①杜》得雀（绝）服之怨，民眚（性）古（固）然。
　　在简文“＠⑥（服）”字之下有绝五、六字的缺残，可补齐如上。关于《ｄì＠①杜》一诗，我们在前面已经分析过它的主旨不是“刺时”，而是求助于宗族兄弟之诗，既然简文指明此诗与“雀（绝）服”有关，那么可以推测《ｄì＠①杜》一诗所表达的是绝服之后与宗族兄弟不复存在密切联系的人的幽怨情绪。它与《小雅·黄鸟》篇对于“兄弟”的企盼，有着相同的时代与社会背景。
　　孔子有“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨”（《论语·阳货》）的说法，关于此“怨”之义，前人多谓指刺时、讥上。其实除了刺时、讥上以外，怨所包括的内容还有很多，就《诗》诸篇言，就还有征夫之怨、弃妇之怨等，《ｄì＠①杜》篇所表现的绝服离族之怨，亦犹此类。当然，这样的“怨”尚属幽婉，而非怒目切齿般的叫骂。

五
　　《诗论》简关于《ｄì＠①杜》篇的评析除了上述的第20号简以外，还见于第18号简“《折（ｄì＠①）杜》则情ｘī＠②之至也”。关于此处的“ｘī＠②”字，李零先生迳释为“喜”（注：李零：《上博楚简校读记》，《中华文史论丛》2001年第4辑，第10页。），廖名春先生释为“ｘī＠⑩”，并谓“《说文·言部》：‘ｘī＠⑩，痛也。’‘情ｘī＠⑩之至也’即‘情痛其至也’，心情沉痛到了极点。《ｄì＠①杜》‘独居无兄弟’，故有此说”（注：廖名春：《上海博物馆藏诗论简校释》，《中国哲学史》2002年第1期。）。今按，这两说于音读上是毫无问题的。但是，前一说迳释为喜，当表示心情喜悦，与《ｄì＠①杜》一诗的幽怨情绪不谐。而后一说谓表示“心情沉痛到了极点”，似亦可商。
　　愚以为简文“ｘī＠②”字之释，不必改心旁为言旁，也不必省略其心旁，而应当移其心旁于左，楷写为“＠(11)”字。＠(11)字通嘻，可作为叹声之词，表示和乐之貌。此处的“＠(11)”字当读若怡。喜与台古音皆属之部，故而“＠(11)”字可以读若怡。将其读若怡不仅于音训可通，而且还有古代文献的证据。如《论语·子路》“朋友切切ｓī＠⑧ｓī＠⑧，兄弟怡怡”，《大戴礼记·曾子立事》作“朋友切切，兄弟＠(11)＠(11)”，可证＠(11)与怡相通。
　　在人际关系中，朋友之间与兄弟之间虽然有一定的相同之处，但其区别也是十分明显的。《诗·常棣》毛传“兄弟尚恩，怡怡然；朋友以义切切然。孟子云：“父子之间不责善，责善则离。离则不祥莫大焉！”“责善，朋友之道也。”（《孟子·离娄上》）所谓“责善”，即劝勉从善，犹今语之批评。父子之间以亲情系连，相互间关心提携帮助而不指责。而朋友之间则可以指责批评以合乎“义”。刘宝楠的《论语正义》谓“合夫子此语观之，是兄弟亦不可责善”，可谓正确的推论。兄弟之亲情类于父子，皆有血缘关系在，所以兄弟间应当怡怡然同心同德，而不是切切ｓī＠⑧ｓī＠⑧于相互批评。儒家十分重视兄弟之情，曾子谓“君子视死若归。父母之仇，不与同生；兄弟之仇，不与聚国；朋友之仇，不与聚乡”（《大戴礼记·曾子制言》上），兄弟关系之重要于此可见一斑。孟子讲君子人生有“三乐”，居于首位的就是“父母俱在，兄弟无故”（《孟子·尽心上》），到了战国后期，虽然社会结构状态已有了重大变化，但荀子依然十分重视兄弟关系，他说：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”（《荀子·王制》）将兄弟关系列为天地间永世长存的根本原则（“大本”）之一。
　　需要指出的是，在战国秦汉以后个体家庭占主导地位的时代，与其前的宗法家族时代，家庭内部的兄弟关系虽然都是重要的，但在宗法家族时代同族兄弟间的密切关系在后世却不大能见到。孔子所说的“兄弟怡怡”指的是同族兄弟，而非仅仅是同父母的兄弟，它的范围要比后世大了不少。而这一点正反映了宗法封建制时代宗族发挥着重大影响这一特色。《诗论》第18号简“情ｘī＠②（怡）”的“情”，依孔子“兄弟怡怡”的说法，只能限定于兄弟之情。由《诗·ｄì＠①杜》篇对于“同父”、“同姓”兄弟的呼唤看，简文所谓“情ｘī＠②之至”正指达到顶点的同族兄弟间的情感。孔子认为《诗·ｄì＠①杜》篇就是这种情感的表达。
　　我们前面指出《诗论》第20号简的简文当补齐为“吾以《ｄì＠①杜》得雀（绝）服之怨”，它与第18号的内容是否有矛盾呢？表面看来，一为幽怨之绪，一为怡怡之乐，似乎不可并存，但究其实际则可知正是在对于失去兄弟间的怡怡之乐后才产生了幽怨情绪，此种幽怨正反衬了兄弟间怡怡之情的宝贵，故谓“情ｘī＠②之至也”。反过来说，也正是由于这种兄弟之情宝贵，所以失去它才无比怅惘无比幽怨。否则的话，如果一种并不值得宝贵的情感缺失的话，哪还会有什么幽怨可言呢？
　　上博简《诗论》相关简文可以与《诗·ｄì＠①杜》篇相互印证发明。《诗经》诸篇常表现“复我邦族”的呼唤对于同族兄弟友情的盼望。《诗论》两简关于《ｄì＠①杜》篇论析，深入指出了走出宗族者失去兄弟间的怡怡之乐所产生的幽怨情绪，此种幽怨正反衬了兄弟间怡怡之情的宝贵，故谓“情ｘī＠②之至也”。此篇内容对于我们分析认识春秋战国之际社会结构的深刻变迁以及这个变迁时代人们的情感的复杂变化，具有重要意义。孔子及其弟子，在这个大变革时代，没有沉湎于对美好传统的追忆而反对社会变革，而是顺应这个社会变革，提倡人们在走出宗族以后不要忘记同族兄弟间那种纯朴情感。这种同族兄弟间的怡怡之情是一种伦理美德，而非恶行。儒家对于这种情感的重视是对于社会变迁的正确态度的表现。
　　总之，上博简《诗论》的相关简文和古代文献记载可以相互发明，相互印证。其材料说明，独立于宗族之外的社会个体成员的大量出现，束缚社会成员的线索被逐渐抽去，社会结构逐渐松动，这便是春秋战国时期社会巨变得以发生的直接来源。真正个体的“人”群涌动，就是一股汹涌澎湃势不可挡的社会大潮。这种情况不仅给那个时代的人们心灵以猛烈撞击，而且其巨大影响在整个中国古代都可以感受得到。
　　字库未存字注释：
　　　　＠①原字木加大
　　　　＠②原字喜下加心
　　　　＠③原字纟的繁体加由
　　　　＠④原字氵加胥
　　　　＠⑤原字亻加次
　　　　＠⑥原字服右
　　　　＠⑦原字谷加阝
　　　　＠⑧原字亻加思
　　　　＠⑨原字鬼钩上加隹
　　　　＠⑩原字言加喜
　　　　＠(11)原字忄加喜
　　　　＠(12)原字署去者加袁