【提要】元代畏兀儿景教徒拉班·扫马是中国最早访问欧洲的外交家。他与弟子马古斯先受忽必烈所遣，出使西亚伊儿汗国，在那里，拉班·扫马则被任命为教会巡察总监，马古斯被推为东方教会大总管，其后，作为伊儿汗国的使者，拉班·扫马出访了罗马教廷和英法等国，对加强元朝中央政府与伊儿汗国及与欧洲基督教国家的联系与沟通起到了重要的津梁作用。其事虽不载于汉文史籍，但在叙利亚文《大总管雅巴拉哈三世及拉班·扫马传》及梵蒂冈教廷档案中却记载明确。从这些文献的记载可知，拉班·扫马西行前的修行地，很可能就在今北京房山十字寺。

【关键词】景教 拉班·扫马 中西关系 十字寺 元代

元代是维吾尔族历史文化发展的鼎盛期，不仅涌现出众多的政治家、文学家、史学家与与科学家，而且还涌现出两位著名的外交家——拉班·扫马与亦黑迷失。前者为景教徒，曾远使西亚与欧洲；后者为佛教徒，曾出使东南亚与南亚，共同为促进元代中外关系的发展做出了贡献。本文拟就拉班·扫马在近东的活动及其欧洲之使，以及与北京十字寺的关系问题略作考述。
景教，即基督教之聂思脱里派。因该派主张基督耶稣只有人与神的二重性而被斥为异端，为罗马皇帝所逐，信徒被迫流亡东方，约于唐太宗贞观九年（635）始传入中国，习称景教。唐初，由于受到统治者的支持，景教很快传播开来，迄高宗时，已是“法流十道”、“寺满百城”了，[1]在西安、洛阳、灵武、盩厔（今陕西省周至县）、沙州（今甘肃省敦煌市）、广州、高昌（今新疆维吾尔族自治区吐鲁番市）等地都已有了景教徒的活动。[2]甚至西藏当时也已与景教有了密切的接触。[3]只是这种发展势头并未持久，到 9世纪中叶随着唐武宗之会昌法难而告中断。惟西域的高昌回鹘王国，因唐朝鞭长莫及，而使景教势力得以幸存，进而发展成为晚唐五代以至宋元时期中国西北的一大景教中心。
20世纪初，德国探险家在吐鲁番一带进行了多次发掘，于高昌故城发现有景教寺院壁画，上绘圣枝节（Pamsunday）欢迎基督进入耶鲁撒冷城的仪式。另外，在吐鲁番的葡萄沟等地还出土有相当数量的回鹘文、粟特文及叙利亚文景教经典残卷，这些古物、文献，经学者考订，均为高昌回鹘王国时代的遗物，反映了那个时代回鹘景教的繁荣。
13世纪初，成吉思汗西征，回鹘/畏兀儿地区归顺蒙古，成为蒙古帝国的一个组成部分。为了适应统治的需要，蒙古贵族对境内各种宗教采取了兼容并蓄、一律加以保护的政策。在这种政策鼓舞下，景教也同其它宗教，如道教、佛教、伊斯兰教一样，在蒙—元时代大为盛行。
宋代的景教势力主要局限于高昌地区，到了元代，其传播地区就迅速扩大到喀什、叶儿羌、哈密、吐鲁番、乌鲁木齐、和田、库车/欣斤塔剌思、巴里坤、阿力麻里等地，甚至寓居汗八里的畏兀儿人也多有皈依者。[4] 13世纪中叶，景教已由原来的13个教区发展为25个，其中的第12教区即位于喀什噶尔。
作为西来宗教，回鹘景教徒一直保持着与西方，尤其是波斯景教界的联系。有宋一代，东西方的贸易往来相当频繁，常有波斯使节和商人至中原王朝进行贸易。因为波斯等地当时盛行的景教和摩尼教同样在高昌回鹘王国盛行，于是波斯政府利用了这种信仰同种宗教的关系，常派使臣先至高昌回鹘王国，然后再与王国的使臣一起入中原王朝贸易，其中的使臣有许多就是由景教徒来充任的。例如：“太平兴国元年（976）五月，西州龟兹遣使易难与婆罗门、波斯‘外道’来贡。”[5]“太平兴国九年（984）五月，西州回鹘与婆罗门及波斯‘外道’阿里烟朝贡，锡赉有差。”[6]其中的波斯外道，其实指的就是景教徒。可见高昌回鹘王国之景教徒在沟通东西方面的活动是古已有之的，激发了回鹘景教徒了解西方基督教世界的渴望，后来，拉班·扫马（约1225～1294）与马古斯（1245～1317）甘冒风险，不畏辛苦，决意前往耶路撒冷朝圣，当与这种影响不无关系。
蒙—元时期，随着基督教在蒙古高原与中原地区的复兴与发展，元朝与西方基督教世界的联系得到了加强，特别是忽必烈汗时代畏兀儿景教徒拉班·扫马（约1225～1294）和雍古部人马古斯（1245～1317）在近东的活动及欧洲之使，对加强元朝中央政府与西亚伊儿汗国（1253～1355）乃至欧洲基督教国家的联系与沟通起到了重要的津梁作用。
拉班·扫马远使欧洲，成为最早访问那里的中国旅行家，遗憾的是，其人其事在浩如烟海的汉文史乘中却未见任何明确的记载。幸赖叙利亚文《大总管雅巴拉哈三世及拉班·扫马传》及梵蒂冈教廷档案的发现与公刊，才使其伟绩得以彰显于天下。尤其是前者对拉班·扫马之生平事迹有着生动而详尽的记载。[7]兹据该书的记载，略述其事迹于下。
拉班（Rabbin），叙利亚语“教师”之意，扫马（Sauma）为其本名。大约于1225年左右出生于汗八里（Khan-baliq，元称大都，即今北京）一信奉景教的畏兀儿富室家庭。父亲是一名巡察使，曾在汗八里景教会中任职。父母为他延聘名师，使他自幼就受到良好的宗教教育，23岁时在汗八里都主教马吉沃吉斯（Mar Gilwargis）门下剃度。由于时常有人来看他，使他不胜其烦，于是在山中找一洞穴隐居起来，专心修道，后来成为著名教士，故投其门下者不乏其人，曾与他一道西行的马古斯（Marcus）就是其中之一。
马古斯为鄂尔多斯地区Koshang城（据考，当为山西东胜）一位景教副主教的儿子，热心于景教事业，因仰慕拉班·扫马的声望而执弟子礼。经过数年苦读，学问大进，受到了拉班·扫马的赏识。
大约在1275年左右，拉班·扫马和高足马古斯决定赴耶路撒冷朝圣，得到忽必烈汗的许可与支持。他们从大都出发，先至马古斯的故乡Koshang，而后经过宁夏（今宁夏银川）、斡端（今和田）、可失哈儿（今喀什）、塔剌斯河、途思等地，抵伊儿汗国都城马鲁加（今大不里士），谒见了景教总主教马·天合（Mar Dinha）。
伊儿汗国，又译伊利汗国，为蒙古诸王旭烈兀于1253年所建，奉大元为宗主。蒙古人在入侵伊朗之前，主要信奉萨满教和佛教，而以佛教为先，同时，皈依基督教者亦不乏其人，甚至成吉思汗“黄金家族”内部亦有皈依者，如拖雷的夫人唆鲁忽帖尼（克烈部人，蒙哥汗、忽必烈汗、旭烈兀汗和阿里不哥的生母）、旭烈兀汗的夫人托苦斯（克烈部人）、高唐王驸马阔里吉思（汪古部人）等。[8]景教由此而得到了蒙古高层统治者的认可与扶持。这一兼事多种宗教的传统在伊儿汗国中也同样被贯彻下来。其统治者主要信奉佛教，同时对基督教也给以奖掖与扶持，故其境内基督教势力颇为兴盛。
当扫马与马古斯途次马鲁加时，适遇战乱，道路不通，不得不滞留伊儿汗国。鉴于扫马与马古斯之特殊身份（受忽必烈所遣），以及兼通蒙古语和回鹘语之优势，马·天合于1280年将二人召至巴格达，任命马古斯为中国和畏兀儿部（或为汪古部）的大主教，拉班·扫马则被任命为教会巡察总监。随后，二人受遣返回中国传教。然而，天不假年，在二人刚踏上归程不久，马·天合亡故，他们闻讯又重返巴格达。在而后举行的大总管选举中，马古斯被众主教一致推选为“东方教会大总管”，称“雅伯拉哈三世（Mar Jabalaha III）”。
1287年，伊儿汗国第四代君主阿鲁浑汗（1284～1291年在位）欲联合欧洲基督教国家进攻耶路撒冷和叙利亚，遂遣以拉班·扫马为首的使团出使罗马教廷和英法等国。扫马使团于是年3月由巴格达出发，沿着商路西北行至黑海，然后乘船抵达拜占廷帝国都城君士坦丁堡（今伊斯坦布尔），受到安德罗尼古斯的热情接待。然后又乘船航行两个月到达意大利那不勒斯港，由那里再转至罗马。恰遇教皇新丧，无法呈交阿鲁浑汗致教皇的书信，扫马于是决定继续西行，执行另外的任务。他经热那亚于9月到达巴黎，受到国王腓力四世的优遇，使团向法王呈交了阿鲁浑汗的信件和礼品，腓力四世答应派军队帮助阿鲁浑夺取耶路撒冷。
在巴黎逗留一个月后，扫马使团又前往法国西南部的波尔多城会见了英国国王爱德华一世。英王获悉阿鲁浑有意约请欧洲各国共同收复失地，非常高兴，厚赐使者。
翌年，拉班·扫马复回罗马，向新继位的教皇尼古拉四世递交了国书。教皇对阿鲁浑汗优待基督教之举措表示感谢，使团临行时，教皇特赠了许多礼品，并分别给忽必烈和阿鲁浑各致信一封。
1289年7月13日，他在致忽必烈的信中称：
我们宣教伊始不久（指尼古拉四世继位——引者），即接见鞑靼名王、高贵的君主阿鲁浑派遣的诚实使者，他们极为坦诚地告诉我们，陛下对我们，对罗马教廷，也对拉丁民族和百姓怀有热爱之情。[9]
在7月15日致阿鲁浑的信中说：
宜通过东方主教、年高德劭的拉班·扫马修士及陛下派来教廷的其他使节告示陛下，敝教皇、使徒的首领圣彼得的继承者，热望尚未施洗、也未尊奉基督教者，皆无徘徊，迅速离开危险迷途，返回正道，信守基督教信仰。[10]
说明扫马使团的活动引起了教皇的高度重视与赞扬。他寄希望通过使者往来，与蒙古人结成基督教联盟，共同对付异教徒，尤其是伊斯兰教势力。拉班·扫马于1287年3月出发至1289年7月离开罗马返归伊儿汗国，历时二年有余，先后拜谒了法英国王及罗马教皇，圆满地完成了使命，受到了阿鲁浑汗的嘉奖。
拉班·扫马和马古斯朝拜耶鲁撒冷的初衷虽未实现，但他们的活动却对近东的教会与政治起了重要作用，尤其是拉班·扫马的欧洲之使，进一步沟通了元代东西方的联系，以后阿鲁浑又多次遣使欧洲，促进了伊儿汗国与法、英诸国的友好往来，使罗马教廷更加相信元朝皇帝及各汗国统治者均祟信基督教，以后多次派遣使者至东方，这对于促进东西方的政治联系与宗教文化交流起了积极的作用。
拉班·扫马的族属于史昭昭，为畏兀儿人已无疑问，但出自雍古部（Öngüt / Öng）的马古斯之族属却一直未得定论。雍古，史书又作汪古，有认为其为蒙古人者，亦有推论其为突厥人者，还有称之羌族者。周清澍经过系统的研究后认为，汪古“是由回鹘败亡漠南时被唐朝驱散后留在阴山一带的余部”融合其他民族而形成的，可视为回鹘之一部。[11]该部享有与成吉思汗家族世代通婚的宠遇，部人多信仰景教，[12]元代著名学者马祖常即出自该部。故马古斯亦可称作畏兀儿人。
拉班·扫马和马古斯之成功西行受到了后世的景仰与爱戴。当扫马于1294年1月10日，马古斯于1317年11月13日先后于叙利亚逝世后，大都景教徒为怀念其功绩，遂于1320年至1330年间重修了崇圣院，并于至正二十五年（1365）立碑纪念，由元末著名学者黄溍撰写碑文，即《敕赐十字寺碑记》，该碑至今犹存。
据前揭叙利亚文《大总管雅巴拉哈三世及拉班·扫马传》记载，拉班·扫马曾在汗八里西的一个山洞中修行过7年，但未明言其具体地点，遂留下了一个受人关注的问题。传文原称：
此后他想离开世人，去某个山上过苦行生活，在一个偏远的地方过隐居生活。他走出旧居来到汗八里一日路程的地方找了一个住处；在这个山上他发现一处地方，那里有一山洞，紧靠洞旁有一清泉。[13]
说明拉班·扫马的静修处在北京郊外的一个山洞里，距城有一天的途程，洞旁有一汪清泉。这些情形与北京西南郊区三盆山中有我国仅存的景教寺院遗址——十字寺极其相似，故英国学者阿·克·穆尔推测说：
或许我们已经注意到，十字寺和北京的距离及其位置，也许可能靠近拉班·扫马和尚静修之处。[14]
作为推测之辞，此说本来是无可厚非的，但林增祥《十字寺的历史沿革》在引用此说时却作了进一步的发挥：
拉班·扫马最后选择这个地处偏远山区，而且“山明水秀，地杰人丰，林树郁茂，果树滋荣”，不仅环境十分幽静，同时还有一座颓废的寺庙，作为他静修和向信徒讲道之地，无疑是理想的场所。[15]
由于他既未提供任何新证据，又未进行论述，只是言之凿凿地下结论，使人难以信服，故而招致不少人的批评与非议。[16]
在拜读前人大作之余，掩卷思之，我认为还是应该将拉班·扫马静修处与十字寺联系起来考虑方才妥当。为什么呢？首先，地理环境的吻合不可轻易忽视。批评者言称北京周围与此地理环境相符的“地方恐怕不止一处”，但未言第二处何在（更不用说第三、第四处了），想必同为推测之辞。退一步说，纵然真有第二处，那里也有景教寺院吗？也值得疑问。因为元代中国境内的基督教徒毕竟人数有限，景寺亦然，不会很普遍。
如所周知，元代的景教寺院被称为十字寺，统归崇福司（后改为崇福院）管辖，共有寺72所：
崇福司，秩[从]二品，掌领马儿哈昔列班也里可温十字寺祭享等事……延祐二年（1315），改为院，置领院事一员，省并天下也里可温掌教司七十二所，悉以其事归之。七年，复为司，后定置已上官员。[17]
马儿哈昔，即《至顺镇江志》中的马里哈昔牙，[18]为叙利亚语之mar hasia，即主耶酥也。列班（rabban），即拉班，为东方基督教士之称谓。也里可温（ärkägün），为蒙古语，即天主教之意。也里可温与本文所谓的景教本有区别，但在畏兀儿中似难得到确切分辨，故概以景教称之。
从记载知，当时全国景寺72所，那么北京能有几所呢（即使是首都，也不可能很多）？区区几所景寺又会那么巧合地同处在北京郊外一天路程的有着相同地理环境的山上吗？殊觉匪夷所思。
如果说上面的论述还存在可疑问之处的话，那我们还可回过头来仔细品味一下房山十字寺一带流传的有关拉班·扫马的传说。据称：元朝时期，拉班·扫马在十字寺静修，忽见一孤女，形影相吊，只身生活于荒山野林之中，却并无饥馁之患，深以为奇，便寻机盘问之。始知该女原来依靠山中生产的一种被称作“黄精”的野草过活。扫马经过亲口尝试，发现此草具有养身补气、润肺生津等多种效用，遂采集之以治病救人。久而久之，广为人知，药名“黄精”便传遍四方。这虽为传说，但须知传说是历史的镜子，不管是反射，是折射，还是其它，总是有影子存在的，不可纯然视作空谷来风，况且还有上面的史实与之相互印证呢！
元代畏兀儿医学发达，汉文史籍对此不乏记载。其“药有腽肭脐、硇砂，香有乳香、安息香、笃耨”等；[19]著名的畏兀儿诗人、翻译家安藏曾将中医基础理论经典《难经》、《本草》翻译成回鹘文；[20]农学家鲁明善撰写的《农桑衣食撮要》一书，仿《四民月令》体例，以月令为纲，按月列举应作的农事，以相当的篇幅详细记载了栽培中草药材和灭虫防病的知识。当时畏兀儿中涌现出许多优秀的医药科学家，如元代著名军医月举连赤海牙，曾在合州（今四川省合川）钓鱼山“奉命修曲药以疗师疫”，即采用回鹘医方配药以治疗当时军中流行的传染病。[21]著名的维吾尔族散曲家贯云石在隐居钱塘后，也以为民行医为事。[22]古往今来的维吾尔族文人，精通医道者甚多，蔚然已成传统，故拉班·扫马之精通医学，亦属情理中事。
总而言之，我们庶几可以推定，拉班·扫马确曾在北京房山十字寺修过道。

[1]《大秦景教流行中国碑》，文载阿·克·穆尔著，郝镇华译《一五五○年前的中国基督教史》，北京：中华书局，1984年，第42～52页；朱谦之《中国景教——中国古代基督教研究》，北京：东方出版社，1993年，第223～230页；翁绍军《汉语景教文典诠释》，北京：三联书店，1996年，第43～81页，等等。
[2]罗香林《唐元二代之景教》，香港中国学社，1966年，第13～14页。
[3] G. Uray, Tibet’s Connections with Nestorianism and Manicheism in the 8th -10th Centuries, Proceedings of the Csoma des Körös Symposium held at Velm-Vienna, Austria, 13-19, Sept. 1981, Vol. I: Contributions of Tibetan Language, History and Culture, Vienna, 1983, pp.400-407.
[4]拙作《宋元时代维吾尔族景教考略》，《新疆大学学报》1989年第3期，第32～39页。
[5] [清]徐松辑《宋会要辑稿·蕃夷》四，台北：新文丰出版公司，1976年，第7720页。
[6]《宋会要辑稿·蕃夷》四，第7719页。《宋史》卷四九○《回鹘传》，北京：中华书局标点本，1977年，第14114页同载。
[7]关于该叙利亚文献，已有多种不同的译本，本文主要引自以下著作：E. A. W. Budge, The Monks of Kûbilâi Khân, Emperor of China, London, l928, pp. 124-306；阿·克·穆尔著，郝镇华译《一五五○年前的中国基督教史》中华书局，1984年，第108～146页。参见P. Pelliot, Màr Yabhallàh, Rabban Saumâ et les Princes Öngüt Chrétiens, In: P. Pelliot, Researches sur les Chrétiens d’Asie Centrale et d’Extrême-Orient. (Oeuvres Posthumes de Paul Peliot), Paris, 1973, pp. 237-288；罗香林《唐元二代之景教》，香港中国学社，1966年；克里木凯特著，林悟殊译《达·伽马以前中亚和东亚的基督教》，台北：淑馨出版社，1995年。
[8]朱谦之《中国景教——中国古代基督教研究》，北京：东方出版社，1993年，第172～174页。
[9]引自前揭《一五五○年前的中国基督教史》，第192页。
[10]引自前揭《一五五○年前的中国基督教史》，第193～194页。
[11]周清澍《汪古的族源》，《元蒙史札》，呼和浩特：内蒙古大学出版社，2001年，第119页。
[12]盖山林《元代汪古部地区的景教遗迹与景教在东西文化交流中的作用》，黄盛璋主编《亚洲文明》第1辑，合肥：安徽教育出版社，1992年，第120～129页。
[13]见前揭The Monks of Kûbilâi Khân, Emperor of China, p. 128；《一五五○年前的中国基督教史》，第111～112页。
[14]见前揭《一五五○年前的中国基督教史》，第100页。
[15]《北京房山景教十字寺》，北京市基督教三自爱国运动委员会、北京市房山区文物保护协会编印，1998年，第7页。
[16]如房山当地学者杨亦武即对此说予以严厉驳斥，见其所著《房山历史文物研究》，北京：奥林匹克出版社，1999年，第228～229页。
[17]《元史》卷八九《百官志》，中华书局标点本，1976年，第2273页。
[18] [元]俞希鲁编纂，杨积庆、贾秀英等校点《至顺镇江志》卷九《僧寺》（江苏地方文献丛书），南京：江苏古籍出版社，1999年，第366页。
[19] [宋]洪皓《松漠纪闻》卷上，《辽海丛书》第1册，沈阳：辽沈书社，1985年，第204页。
[20] [元]程钜夫《程雪楼文集》卷九《秦国文靖公神道碑》，湖北先正遗书本；《新元史》卷一九二《安藏传》，中国书店影印本，1988年，第774页。
[21]《元史》卷一三五《月举连赤海牙传》，中华书局标点本，1976年，第3279页。
[22] [元]欧阳玄《圭斋文集》卷九《元故翰林学士中奉大夫知制诰同修国史贯公神道碑》，四部丛刊本。