一

五四时期的新青年高举民主与科学的旗帜，拥护德、赛二先生。诚如陈独秀在反驳对《新青年》杂志的种种非难时所说：“追本溯源，本志同人本来无罪，只因为拥护那德莫克拉西（Democracy）和赛因斯（Science）两位先生，才犯了这几条滔天的大罪。”“我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。”（《<新青年>罪案之答辩书》，《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第242、243页。）当时的新青年称民主与科学为德、赛二先生，当然是指德、赛二先生出于西方文化；他们认为，是德、赛二先生将西方“引到光明世界”，而中国传统的政治、道德、学术、思想则处于黑暗之中，需要由德、赛二先生来救治。从中国文化在近现代的转型和发展方向来说，五四新青年高举民主与科学的旗帜无疑是正确的；但他们将民主与科学同中国原有的文化完全对立起来，却又有其时代环境和思想方法的局限性。

陈独秀在同篇文章中为钱玄同“废汉文的主张”也进行了辩护：“他只因为自古以来汉文的书籍，几乎每本每页每行，都带着反对德、赛两先生的臭味；又碰着许多老少汉学大家，开口一个国粹，闭口一个古说，不啻声明汉学是德、赛两先生天造地设的对头；他愤极了才发出这种激切的议论……”（《独秀文存》第243页）这里所说的汉文古籍几乎“都带着反对德、赛两先生的臭味”，“汉学是德、赛两先生天造地设的对头”，虽然也属“愤极了”的激切言辞，但从字里行间可以看出，陈独秀对此是基本予以肯定的。

然而，五四时期的新青年没有考虑到，西方文化中并非只有德、赛二先生，譬如说还有对上帝的信仰，对其他民族、国家的弱肉强食等等，中国人何独只选择了民主与科学（稍后又选择了马克思主义）来挽救民族危亡和救治中国文化呢？当西方人踏入印地安人的美洲大地和黑人的非洲大地时，印地安人和黑人为什么没有像中国人那样如此明确而激切地高扬起民主与科学的旗帜呢？从文化的输入、选择、接纳和融汇上说，这只能归结为当时的中国文化或者说当时中国人的思维方式具有了接近和容纳民主与科学的基础，民主与科学正体现了中国文化实现其转型的自身发展的逻辑。

五四时期高扬民主与科学的旗帜，当然有鸦片战争以来魏源、郑观应、康梁和孙中山等人的思想为其前导，但同样的问题也适用于这些先驱者，同样的结论也仍要追溯中国文化自身发展的逻辑和基础，而不能只说成是西方文化的冲击和中国文化的被动接受所使然。

在鸦片战争之前，中国文化是相对独立地发展的。从夏、商、周三代到春秋战国，诸子百家奠定了中国文化的丰厚思想资源和基本发展方向；秦灭六国而实现君主制的大一统，汉初尊黄老而后定儒学为一尊，使中国封建社会的文化基本定型；其后佛教东传，这是由于中世纪需要有一定的宗教生活和气氛，而老庄思想具有“接引”之功；佛教虽曾香火炽盛，但其出世的理想终被中国固有文化的价值取向所遏制和改造，隋唐时期儒、释、道三教并举，宋以后新儒学（宋明道学或理学）占据文化发展的主流。明中期以后，中国封建社会的文化模式虽在现实生活中还留有较大的存在余地，但从逻辑发展上说，实已经走到了头，到达了一个末路，其自身的转型已在酝酿之中。

中国社会的转型，苦于新的生产力和资本主义经济因素的发展迟缓；而这是与思想观念上的儒学道德绝对主义和政治制度上的君主制正在失去其合理性相联系的。从中国文化的发展对中国社会的发展所要起的反作用上说，中国封建文化的转型必须首先在思想观念上突破儒学道德绝对主义—泛道德论的藩篱，而在政治制度上必须免除君主制的祸害而以新的制度取而代之。也正是从这个意义上说，科学与民主代表了中国文化转型和发展的方向。这一方向在明中期以后已见端倪。笔者认为，在明代的儒家学者中，最足以体现中国文化转型和发展方向的是王廷相和黄宗羲的思想。我们从王廷相和黄宗羲的思想中可以较为清楚地看到，五四时期之拥护德、赛二先生与中国文化自身的发展有着逻辑上的联系。

二

王廷相（1474—1544），字子衡，号浚川，河南仪丰（今河南省兰考县）人，明孝宗弘治十五年进士，选翰林院庶吉士，授兵科给事中，明武宗正德三年宦官刘瑾中以罪，谪为州判，稍迁知县，复召为监察御史，明世宗时官至南京兵部尚书，都察院左都御史，进兵部尚书，兼掌院事，加太子太保。王廷相在其一生的宦海生涯中，勤于著述，有《王氏家藏集》、《王浚川所著书》（收入《慎言》、《雅述》、《内台集》等）传世。他在文学上是明中叶力排台阁体的“前七子”之一，在哲学上则是继宋代张载之后重要的气论哲学家。

王廷相有诗云：“太虚始造化，一气判两仪。万形从此出，厥理亦随之。耳目既已形，聪明乃因依。不有天地气，覆载安附诸？理先气乃后，兹论委支离。习识痼真鉴，昏老尤难移。知道古来寡，吾将铸钟期。”（《王氏家藏集》卷九《咏怀》）这首诗突出地表现了他坚持气本论的哲学立场，反对程朱的理为气本、理先气后说，抒发了他不以时论为转移，坚持独立探索真理，并且寄希望于将来的高远情怀。

在王廷相的重要哲学著作《雅述》中有这样一段话：“天地之间，一气生生，而常而变，万有不齐，故气一则理一，气万则理万。世儒专言理一而遗理万，偏矣！天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差别。统而言之，皆气之化，大德敦厚，本始一源也；分而言之，气有百昌，小德川流，各正性命也。若曰天乃天，吾心亦天，神乃神，吾心亦神，以之取喻可矣。即以人为天，为神，则小大非伦，灵明各异，徵诸实理，恐终不相类矣。”（《雅述》上篇）这段话的后两句包含了对当时正在兴起的阳明心学的批评，而前面所言正是王廷相矫正“世儒专言理一而遗理万”的偏失，突破儒学道德绝对主义—泛道德论的藩篱,为实证科学开辟出道路的哲学基础。

儒学的核心思想是其仁义礼智的道德学说。由孔子至孟子，当孟子为仁义礼智的合理性建立了先天性善的人性论根据时，儒学就已初步具有了道德绝对主义的哲学形态；当孟子提出“学问之道无他，求其放心而已”（《孟子·告子上》）时，儒学的认识事物的范围也已相当严重地受到限制。这种限制在荀子所谓“无用之辩，不急之察，弃而不治，若夫君臣之义、父子之亲、夫妇之别则日切磋而不舍”（《荀子·天论》）中，被进一步地加强。董仲舒提出“三纲”“五常”皆出于“天”，“天不变道亦不变”（《举贤良对策三》），儒学的道德绝对主义获得另一种哲学形态。宋代的二程兄弟“体贴”出“天者理也”（《程氏遗书》卷十一），此“理”是本体化的道德观念，它泛在于人与世界万物，是人与世界万物的本性。张载提出与二程不同的气本论，但张载同样认为人的性善根据是出自“太虚”本体的“天地之性”，而且“性者万物之一源，非有我之得私也”（《正蒙·诚明》），人与万物皆禀纯善的“天地之性”，其差异是由“气质”的“通蔽开塞”造成的，即“由通蔽开塞，所以有人物之别；由蔽有厚薄，故有智愚之别”（《张子语录·后录下》）。朱熹在继承发展二程和张载的性善论时更明确指出：“性同气异，只此四字，包含无限道理”（《朱文公文集》卷三九《答徐元聘》）“性善只一般，但人、物气禀有异，不可道物无此理。……仁义礼智，物岂不有，但偏耳，随他性之所通处，道皆无所不在。”（《朱子语类》卷六三）这样，宋明道学就最终完成了儒学的道德绝对主义—泛道德论（或云泛性善论）的哲学形态。这一哲学形态强调的是“理一”（朱熹所谓“太极不可分”，其在物之“分殊”只如“月印万川相似”），高扬的是“不萌于见闻”的“德性之知”，万物皆笼罩在道德的光环下，“格物致知”不是经验性地探索事物的客观规律，而是最终去悟解世界上唯一的道德之理。

明乎此，就可知王廷相所谓“世儒专言理一而遗理万，偏矣”所具有的哲学、文化上纠偏、转型的意义。他提出“天地之间，一气生生，而常而变，万有不齐，故气一则理一，气万则理万”，所谓“常”是指宇宙具有由“一气”之运动所决定的普遍规律，所谓“变”是指由“一气”所化生的“万有”（万物）除具有普遍规律外还具有各自不同的特殊规律。他说“天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理……各各差别”，这里最根本的思想是要把人之伦理与物之物理区分开来，只有这样才能驱散和消解笼罩在事物之上、虚置于物理之中的道德之理，从而为实证科学探索事物的客观规律开辟出道路。

王廷相对人性的看法也已不同于前儒，他说：“且夫仁义礼智，儒者之所谓性也。自今论之，如出于心之爱为仁，出于心之宜为义，出于心之敬为礼，出于心之知为智，皆人之知觉运动为之而后成也。苟无人焉，则无心矣，无心则仁义礼智出于何所乎？”（《王氏家藏集》卷三三《横渠理气辩》）他认为，“人具形气而后性出焉”（《雅述》上篇），“仁义礼智”不是先天所具有的，而是人的“知觉运动为之而后成”，“父母兄弟之亲，亦积习稔熟然尔”（同上）。在王廷相的思想中，已具有了道德是社会生活的产物、道德观念是心对于社会生活的反映的思想萌芽。也只有这样，“仁义礼智”才不再占据人与万物化生之前宇宙普遍唯一之理的位置。

王廷相在认识论上否认有“不萌于见闻”的“德性之知”，他认为人除了生而具有“饮食”“视听”等生理本能外，其余皆“因习而知，因悟而知，因过而知，因疑而知，皆人道之知也”（同上）。关于认识方法，他只承认由经验上升到理性的“思与见闻之会”。他说：“物理不见不闻，虽圣哲亦不能索而知之。……夫圣贤之所以为知者，不过思与见闻之会而已。世之儒者乃曰思虑见闻为有知，不足为知之至，别出德性之知，为无知以为大知，嗟乎！其禅乎！不思甚矣。”（同上）如果说王廷相的“气一则理一，气万则理万”为实证科学开辟出一个领域，那么他的“思与见闻之会”就是为这一领域提供了一种认识方法。

在王廷相的思想中包含了较为丰富的天文、地理、生物等自然科学方面的知识，这些知识纠正已往的成见，大多是以“观物”，“见其实迹”，“亲自验其然”，即以实证方法而得出的。如《春秋》庄公七年载“夜中星陨如雨”，《左传》中解为星陨“与雨偕也”，王廷相经过亲自观察陨星现象，见“众星陨落，真如雨点”，“始知《春秋》所书‘夜中星陨如雨’当作如似之义，而左氏乃谓星‘与雨偕’，盖亦揣度之言，不曾亲见……然则学者未见其实迹，而以意度解书者，可以省矣”（《雅述》下篇）。又如《诗经·小宛》篇中有“螟蛉有子，蜾蠃负之”，旧注皆解为蜾蠃（土蜂）背负螟蛉之子（螟蛾的幼虫）入窠育之而成己之子，因而有“螟蛉化蜾蠃”的说法，王廷相指出：“予田居时，年年取土蜂之窠验之”，知道这不过是“蜾蠃负螟蛉之子，以饲养己子”，“此非亲自验其然者，必为《诗笺》所惑，不能邃解矣”，“始知古人未尝观物，踵讹立论者多矣”（同上）。

王廷相的思想包含了科学实证精神的因素，这些因素所具有的文化转型意义突出表现在他开始突破中国传统的“阴阳—五行”思维模式。中国古代一直认为气候的寒暖是被阴气和阳气的盛衰消长所决定的，王廷相说：“先儒谓‘阴阳二气自能消长，自能寒暑’，此万古糊涂之论，原未尝仰观俯察，以运人心之灵，用体天地之化也。后之学者随声附和，以为定论，此正可以太息者。”“故仆平生见其日近极而暑，日远极而寒，故著为说曰：四时寒暑，其机由日之进退，气不得而专焉。”（《王氏家藏集》卷三七《答孟望之论慎言八首》）王廷相所谓“仰观俯察，以运人心之灵”就是他所说的“思与见闻之会”，他以此打破寒暖由阴阳二气所决定的“万古糊涂之论”，提出了“四时寒暑，其机由日之进退”，即寒暖是被太阳的运转而与地面距离的远近所决定的新观点。这一观点虽然沿用了中国古代天文学的“盖天说”，但其在认识史和科学史上具有进步的意义是显明易见的。

在“阴阳—五行”模式中，“阴”代表偶数，“阳”代表奇数，中国古代因此而有冬季是阴气用事故“冬雪六出（瓣）”，春季是阳气上升故“春雪五出”的说法。王廷相说：“此亦稗说琐语，乌足凭信？仆北方人也，每遇春雪，以袖承观，并皆六出。云五出者，久矣附之妄谈矣。”（同上卷《春雪亦是六出》）王廷相反对以《周易》之卦爻数附会自然事物，他经过亲自观察而得出了“春雪亦是六出”的结论，并且指出冬雪六瓣也是“势所必至，数出天成”，而非“应阴数也”。

王廷相还提出了“金木非造化之本”，地“不得以对天”的思想。按“阴阳—五行”模式，由阴阳而生出五行，由五行而化生人与万物，此即周敦颐《太极图说》所谓“阳变阴合而生水火木金土……二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物”。王廷相则认为，水火是“元气之先化，水火具而后土生”，“有土则木生，有石则金生”，“金木者，与人物同涂也”（同上卷《金木非造化之本》《地是天内凝结之物》）。这样就离散了五行系统，把金木由“造化之本”降为同人、物一样都是水火土之后而化生的。因为“天者，太虚气化之先物也……有水火则凝结而土生焉……土则地之道也”，所以王廷相又说：“地可以配天，不得以对天，谓天生之也”（《慎言·道体》）。王廷相承认五行是“急于民生之用”者，但他反对对五行说加以引申附会，他在《五行辩》中提出：“自夫圣王之政衰，而异端之术起，始有以五行分配十二支于四时者矣，始有以五行配五脏六腑者矣，始有以五行名星纬者矣，始有以五行论造化生人物者矣。斯皆假合傅会，迷乱至道，遂使后之儒者援纬附经，拟议造化，其随声附合者，浸淫为怪诞之谈而不知其非。”（《王氏家藏集》卷三三）这里对五行说的批评虽有可商榷之处，如“以五行配五脏六腑”并不能简单归入“怪诞之谈”，但他突破“阴阳—五行”的思维模式，澄清五行说中的牵强附会，在认识史上也是有进步意义的。

五四时期的新青年曾经尖锐地把科学同“阴阳—五行”说对立起来，如陈独秀在《新青年》创刊号《敬告青年》中所说：“士不知科学，故袭阴阳家符瑞五行之说，惑世诬民；……医不知科学，既不解人身之构造，复不事药性之分析，菌毒传染更无闻焉，惟知附会五行生克寒热阴阳之说，袭古方以投药饵，其术殆与矢人同科；其想象之最神奇者，莫如‘气’之一说，其说且通于力士羽流之术。试遍索宇宙间，诚不知此‘气’之果为何物也！凡此无常识之思维，无理由之信仰，欲根治之，厥为科学。”在中国传统的“阴阳—五行”说中的确有许多与科学对立的因素，五四新青年反对“阴阳—五行”说在大方向上是正确的；就这一点而言，明代的王廷相在一定程度上可以说已发五四新青年的先声。然而，五四新青年对“阴阳—五行”说不加分析而全盘否定，这又是有相当的局限性的。“阴阳—五行”说本就是“气之一说”的一种理论形态，但“气之一说”并非完全与科学对立，中国古代的科学技术大多是以气论为哲学基础的，而王廷相的思想也正是站在气论的哲学立场上而生发出实证科学的因素。科学并非西方文化的专利，实际上正是因为中国文化中具有某些科学因素的基础，明中叶以后中国文化已经开始了向近代实证科学转型的逻辑过程，所以赛先生才能如此地被五四新青年所拥护！

德先生在中国近代的政治语汇中是指与君主制相对的民主，郑观应在《盛世危言·议院》篇中就区分五大洲的政治体制为“有君主之国，有民主之国，有君民共主之国”（《郑观应集》上册，上海人民出版社1982年版，第316页）。而在中国传统的思想中“民主”是指民之主即君主，如《尚书·多方》篇云“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤……代夏作民主”。《白虎通》云：“君之为言群也”，“君，群也，群下之所归心也”。君通群，中国古代所谓“君主”亦是民之主之义。民之主的思想体现了中国古代与君主制结合在一起的民本主义观念。所谓“民本”，可从两个主要方面去理解，一是说人民的利益是国家和社会的价值主体，二是说君主的权力只有得到人民的拥护才能稳固。就后一方面的意义而言，最显明的表述是荀子以及后来的魏徵等人对君民关系所作的舟水之喻：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·王制》）如果仅以此劝说君主为避免失去君权而照顾人民的利益，那么国家和社会的价值主体实际上移到了君主一边。然而，“民本”所具有的前一方面的意义也是不容否认的。《尚书》云：“天视自我民视，天听自我民听。”（《泰誓》）孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）荀子说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）董仲舒也说：“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）这些显然是把民作为价值的主体。明乎此，就可知中国古代的民本思想虽然在政治体制上是与民主对立的，但一旦君主制失去其历史的合理性，那么由民本发展到民主也是有内在的契机的。

中国古代历来有从老庄一系发展出的无君论思想（如《抱朴子·诘鲍》篇所反映的鲍敬言的思想），这些且不论。中国古代从历史的教训中反思君主制之弊病的，当从宋亡于元之际邓牧所作的《伯牙琴》算起。在这部书的《君道》篇中，邓牧依据民本思想批判君主制，他说：“天生民而立之君，非为君也，奈何以四海之广，足一夫之用邪？……今夺人之所好，聚人之所争，慢藏诲盗，冶容诲淫，欲长治久安，得乎！……”邓牧自称“三教外人”，实际上是“儒者而寄迹道家者流”（《伯牙琴·集虚书院记》）。如果邓牧的思想还不能严格地说是儒家内部思想的变化的话，那么明中期以后儒家内部对君主制弊病的反省就逐渐显明了。例如王廷相，他一生的绝大部分时间是在宦海中度过的，而且晚年高居庙堂之上，奉事皇帝左右，在他的思想中竟也有对君主制弊病的揭示：“人主之权，不在宰相则在外戚，不在外戚则在近习，出此入彼之道也。圣帝明王，世不常有；精勤万几，无懈者难。诚如是，未有不托诸人以求自逸者，夫权安得而不移？惟贤者视君犹亲，视国犹家，兢兢焉日恐其偾也，故君逸而国亦治。斯人也，周、召是已，世亦鲜矣呼！匪其人，不亦危哉！”（《慎言·保傅》）

儒家的理想君主是“内圣外王”即集道德与权力于一身的圣君，但现实的政治状况与这种理想是相差甚为遥远的。这样，儒家对付皇帝就只能寄希望于两种方式：一种是如孟子所言“惟大人为能格君心之非”（《孟子·离娄上》），即劝导君主“正心诚意”，使其接受儒家的道德约束和谏议；另一种是董仲舒提出的“屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），“天人相与之际甚可畏也”（《举贤良对策一》），即以天人感应、阴阳灾异来谴告、儆戒人君。这后一种方式在历代儒家学者中是有争议的，如王安石就曾提出“天变不足畏”，反对此说者则指出：“人主之势，天下无能敌者，人臣欲回之，必思有大于此者把揽之。今乃教之不畏天变……则何事不可为也！”（《宋元学案·荆公新学略》）王廷相对后一种方式采取了坚决排斥的态度，他说：“天象之变，皆为中国之君谴告之，偏矣！……荡于私数，戾于圣心，必自灾异之学始。……君有邪心，不务格而正之；君有僻政，不务谏而反之；乃假不可知者而恐惧之，是舍本而务末也。”（《慎言·五行》）然而，王廷相对第一种方式也持相当的保留态度，他论进言之难云：“举论君亲之过失，指摘权势之非违，犯即震之霆，逆必怒之鳞，非有謇謇匪躬之节，未有不括囊以取容着矣。……使有进言之臣，而无受言之君，君子徒抱忠贞之志而已，岂不难哉！”（《王氏家藏集》卷二三《送少宗伯黄先生考绩序》）他又说：“况刚明之主，威严尤重，言之不惟不听，而反以得祸。冒祸而行者，世亦鲜矣。故敢谏之臣常二三，而贪生保禄之臣常千百，又安能救其偏戾而返之正哉？”（《雅述》上篇）王廷相对君主制的弊病有所认识，但并没有提出积极的防范措施。到了明清之际黄宗羲的时代，情况就不同了。

黄宗羲（1610—1695），字太冲，号南雷，学者称梨洲先生，浙江余姚人，年十九草疏入京为其父讼冤，椎伤仇人宦官许显纯，南归后与复社诸君子反对阉党余孽阮大铖，清兵陷南京后起兵浙东抗清，兵败乃隐居家乡，总结明亡教训和宋元明学术思想史，全力投入著述活动。他的重要著作有《明夷待访录》、《明儒学案》、《宋元学案》、《南雷文定》、《南雷文案》、《南雷文约》等。

黄宗羲说：“宋、明之亡，古今一大厄会也。”（《南雷文定后集》卷二《兵部左侍郎苍水张公墓志铭》）当宋亡于元，邓牧作《伯牙琴》声讨君主制度时，他曾“慨赏音之难”，自期“三千年后，必有扬子云”（《伯牙琴·后序》）。未及三千年，当四百年后明亡于清时，对君主制度的批判就已形成一股较为强大的思潮了。加入此思潮的有黄宗羲、顾炎武、王夫之、吕留良、傅山、唐甄等一批士人，而黄宗羲的《明夷待访录》是这一思潮的最杰出的代表作。

在《明夷待访录·原君》篇中，黄宗羲重复了一个古老的民本主义命题：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者为天下也。”然而，黄宗羲从秦汉以来的历史中看到的却是这一价值观念的颠倒：“后之为人君者不然。以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。……今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”黄宗羲把君主视为“天下之大害”，因为君主“视天下为莫大之产业”，“是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以搏我一人之产业……其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐……”这是与民本的价值观全然相反对的。出于激切之辞，黄宗羲说：“向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼！岂设君之道固如是乎？”

在儒家的思想中，“天之立君，以为民也”，君主制的合理性，君主制与民本思想的结合就在于其“为民”的价值观。但是，如果现实的君主制度与“为民”的价值观相抵触，传统的儒家思想并没有提供君主制之外的另一种选择。正因为此，孟子一方面提出“民为贵……君为轻”，另一方面认为“无父、无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》），宋代的二程也认为“父子、君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”（《程氏遗书》卷五）。然而，在黄宗羲的思想中，他的“向使无君”之说，虽然还不是真的要否定君主制，但在君主制之外做另一种选择的可能性是已经具有了。

传统儒家思想一直把父子与君臣并称，因此而有“君父”“臣子”之名。只要人类继续蕃衍，那么“父子之亲”就是天经地义的（虽然父慈子孝的具体内涵也会因社会的发展而发展），但如果“君臣之义”也是如此，那么人类社会的政治制度在君主制之外就别无他途了。黄宗羲在《明夷待访录·原臣》篇中始把君臣关系从与父子关系的紧密结合中剥离出来，他说：“或曰：臣不与子并称呼？曰：非也。”父子是“子分父之身而为身”的“一气”、血缘关系，而“君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。出而仕于君也……以天下为事，则君之师友也”。在黄宗羲看来，“臣之与君，名异而实同”，同就同在他们是平等的：“夫治天下犹曳大木然……君与臣，共曳木之人也。”他还说：“缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。”这里已不是传统意义的“主逸臣劳”之谓，因为君作为与臣“共曳木之人”，如果君“手不执绋，足不履地……唯娱笑于曳木者之前……而曳木之职荒矣”。由此我们可以说，黄宗羲“分治之以群工”的思想，其实质已非“君尊臣卑”的君主制思想，而是具有了君民（臣）共主的思想的萌芽。

黄宗羲思想的进步意义尤其在于他从对历史教训的反思中提出了一些防范君主制弊病的措施。例如，他主张“置相”，重相权。他说：“有明之无善治，自高皇帝罢丞相始也。”“古者不传子而传贤，其视天子之位，去留犹夫宰相也。其后天子传子，宰相不传子，天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救……”“使宰相不罢，自得以古圣哲王之行摩切其主，其主亦有所畏而不敢不从也。”（《明夷待访录·置相》）这里所说的“置相”，已非简单地恢复秦以后的宰相之职。在黄宗羲看来，君权既然是“为民”所设，那么君权就不一定非要父传子继，“彼鳃鳃然唯恐后之有天下者不出于其子孙，是乃流俗富翁之见”（同上书《奄宦下》）而且，君权不应该高居于群臣之上，“君之去卿，犹卿、大夫、士递相去，非独至于天子遂截然无等级也”（同上书《置相》）。这就是说，黄宗羲否定了君主具有绝对的权力。他提出“宰相设政事堂”，“凡章奏进呈，六科给事中主之，给事中以白宰相，宰相以白天子，同议可否”（同上）。这里的“同议可否”正是君臣共主之意。黄宗羲还提出，“学校不仅为养士而设”，“必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备”（同上书《学校》）这就是说，学校不应该仅是“养士”之所，它还应该成为议政或立法的机关。学校的权力将限制君主的为所欲为，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”（同上）。各郡县的学官，不是由朝廷任命，而是“郡县公议，请名儒主之”。“太学祭酒”，即国家最高学府的校长，“推择当世大儒，其重与宰相等，或宰相退处为之。……祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言无讳”（同上）。如果说黄宗羲所说的“置相”“设政事堂”有似于君主立宪制下的内阁负责制，那么他所谓“太学祭酒”就有似于议院的议长。当然，这种比喻是会引起争议的。学术界对如何评价黄宗羲的政治思想存在着分歧，但笔者认为，这里的关键是：黄宗羲的“置相”“学校”主张为的是制约君权，使“其主亦有所畏而不敢不从也”，“天子亦遂不敢自为非是”；这里对君权的制约，已经不是传统儒家一直诉诸的道德约束（“惟大人为能格君心之非”）和天人感应、阴阳灾异（“天人相与之际甚可畏也”），而是提出了以权力制约权力。正是因为此，笔者认为，黄宗羲称得上是中国政治思想史上从民本走向民主的第一人！

在与黄宗羲同时代的一些儒家学者中，他们对君主制的批判有的也很激烈，火力也很集中，如唐甄痛斥：“自秦以来，凡为帝王者，皆贼也！”（《潜书·室语》）吕留良说：“嬴秦无道，创为君尊臣卑之礼……千古君臣之义为之一变。”（《四书讲义》卷三七）“此一伦不正，上体骄而下志污，欲求三代之治未易得也。”（同上书卷二七）就思想高度而言，与黄宗羲的思想较为接近的是顾炎武，他从黄宗羲的门人处得见《明夷待访录》后，“读之再三，于是知天下之未尝无人，百王之蔽可以复起，而三代之治可以徐还也”，在给黄宗羲的信中谓：“炎武以管见为《日知录》一书，窃自幸其中所论，同于先生者十之六七……”（《亭林佚文辑补·与黄太冲书》，见《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版，第238—239页。）

黄宗羲的《明夷待访录》在中国近代的民主进程中是发生了实际历史作用的。如戊戌变法中思想最为激进的谭嗣同曾经说：“孔教亡而三代下无可读之书矣！”但也承认：“以冀万一有当于孔教者，则黄梨洲《明夷待访录》，其庶几乎！”（《仁学》卷下）梁启超则在其1923年所著书中说：“《明夷待访录》……从今日青年眼光看去，虽像平平无奇，但三百年前——卢骚《民约论》出世前之数十年，有这等议论，不能不算人类文化之一高贵产品。”（按：《明夷待访录》作于1662—1663年，早于洛克的《政府论》近三十年，早于卢梭的《社会契约论》一百年。）梁启超在引述了书中几段话后说：“像这类话，的确含有民主主义的精神——虽然很幼稚——对于三千年专制政治思想为极大胆的反抗，在三十年前——我们当学生时代，实为刺激青年最有力之兴奋剂。我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深。”他在此书的注中还说：“此书乾隆间入禁书类，光绪间我们一班朋友曾私印许多送人，作为宣传民主主义的工具。”（《中国近三百年学术史》，中华书局1936年版，第46—47页。）

如果诚如梁启超所说，他自己的政治运动和宣传受《明夷待访录》的影响“最早而最深”，那么中国近代的民主进程就一部分人的思想而言是发端于中学而非西学的。我们不必作出这种结论，但应该承认：在中国传统的民本主义思想中是内蕴着向民主转化的契机的，这种转化在明清之际已经开始，它为鸦片战争以后中国人接受西方的民主思想奠定了自身文化的基础。有此基础在，再加上中国近现代既需要“制夷”（即反抗西方帝国主义的侵略）又需要“师夷之长技”（此处“长技”从一个广泛的意义上说指西方文化的长处）这样的特殊历史境遇，则中国近现代的民主进程又是有其自身的特点的。

五四时期与《新青年》进行辩论的杜亚泉（伧父）将“民视民听，民贵君轻”等等说成是“本以民主主义为基础”，这固然是犯了混淆民本与民主的大错；但是，陈独秀在纠正这一错误时说：“所谓民视民听，民贵君轻，所谓民为邦本，皆以君主之社稷——即君主祖遗之家产——为本位”（《再质问<东方>杂志记者》，《独秀文存》第220页），将民本与民主视为无可相通的绝然二物，否认了德先生在中国文化中亦有其根源，这也是陷于片面而需要加以纠正的。