荀子是中国古代思想史上最富创新精神的唯物主义思想家之一，是先秦时期各种思想文化之集大成者。他处在一种社会变革及对社会历史进行反思的时代，他对中国传统思想的渊源、学术流派及现实政治问题都做出了较为系统全面的价值评判，在许多专门领域都做出了巨大理论贡献。历史哲学思想便是荀子突出的理论贡献之一，对中国民族秦汉以后的政治制度，伦理道德、思想文化及观念形态都产生了极为深远的影响。然而，长期以来，我们对荀子历史哲学思想的研究重视不够，笔者认为，对中国传统哲学，可以从不同层面进行把握，从历史哲学的角度来研究中国传统哲学，或许不失为一种有价值的尝试。本文试图在借鉴前人及时贤研究成果的基础上，从观念变革、社会、历史、人性诸方面，对荀子历史哲学思想做一提纲挈领式的价值评价，纰漏乘谬之处，在所难免，尚望学界同仁不吝赐教。

—、历史哲学观的突破与超越

殷周以来的历史哲学观，大都认为自然与社会之间存在某种神秘的联系,世间诸种物事及人们的思想行为方式，皆受被神化了的自然力的鉴临与制约，并且认为社会的礼仪制度、典章规范也为超人格的上帝所创制。这种以自然现象解释社会历史的历史外因论观点不能正确阐释社会历史领域所发生的一切变革现象，也无法寻觅社会历史发展发展变化的内在原因，最终不得不诉诸不可知的神秘的外在力量。迨及战国末期的荀子，兼融众家之学说，并收诸子之所长，在历史哲学观上，不囿于古人成见，突破了长期以来僵固不变的思维模式，进行了一场具有时代意义的观念变革。
荀子割断了自然与社会之间神秘的联系纽带，以理性主义眼光重新审视二者的关系，提出了著名的“天人之分”理论。他认为，自然(天)和社会(人)各有自己的职分及作用范围，自然并不具有情感意志，对人类也不能福善祸淫，这是对传统价值观念的无情批判。同时，荀子适应社会形势发展的迫切需要，在天人关系上确立了新的进步的价值观念——即荀子在历史哲学观上所寻求的时代性超越。
在认识层面上，荀子指出，自然现象与社会治乱毫无内在联系。就是说，自然现象有其恒常运作规律，它既非超人格力量的展示，也与社会嬗递、人生吉凶无关。荀子把本属社会的内在力量从神秘的自然的控制下挣脱出来，重新还给社会，这就使得荀子的历史哲学思想有了较为稳固的立足点，它较之于传统流行的神学历史哲学观，无疑前进了一大步。可见，在认识层面上，荀子区分了自然与社会的职能范围，割断了二者间的神秘联系；而在实践层面上，荀子则重个体价值，主张发挥人的主观能动性，按自然规律办事，提出了“制天命而用之”的伟大思想，这一思想对荀子历史哲学思想的构成影响极大。
荀子认为，人类作为自然界最高生灵，须遵循自然规律进行活动，如使民以时，加强农业生产，节约消费，顺适自然时令等，都是其表现形式。人类若背离此道而妄行，就必然发生饥馑、疾病和灾难。在这里，荀子肯定人具有思维功能和认识自然规律的必要性，对主体人在自然中的地位做了新的价值规定。荀子从肯定主体能动意识的角度出发，认识到了人类所独具的力量，认为人类永远处于一种冲动意识中，无论自然、社会历史，还是人性自身，都只是被改造的对象，二者处于“能治”与“被治”的关系网络中。可以说，荀子这种“制天命而用之”思想是其“天人之分”思想的进一步深化。荀子把这一时代赋予的思想运用到历史哲学领域，充分关注了人的问题，使其在对历史哲学理论的阐释中，能与“人”联系起来考察，而不再是外部自然力的附庸。荀子的历史哲学理论获得了较为独立完整的形态，这种形态能出现在两千年前的先秦时代，是极为可贵的，它至少表明了中国传统哲学的一个重要特征——对社会、历史、人生问题的深切关注。

二、对社会构成及主体需要问题的剖析

马克思指出：“任何人类的历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”①。还指出：“有了人，我们就开始有了历史”。②在这里，马克思着重强调了个体生命存在与社会历史之间的必然逻辑联系。而在荀子的社会构成理论中，他还没有对人本身的来源问题予以探讨，这种较高层次的认识活动在当时的历史条件下还不可能提出来。虽则如此，荀子则肯定这样一个基本历史事实，即“人”是构成社会机体的最重要因素，在荀子看来，社会构成的主体只能是人，这是由人的社会本质决定的，人的本质决定了人具有不同于动物的特质，此特质表现在两方面：一是人“有辨”、“有义”，而动物则没有。荀子说：“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也”③。所谓“辩”主要是指人的理性思维功能，具有社会性意识是人区别于动物的一个特征；人高于动物的另一特质在于“人能群，彼不能群也”。荀子举例说，作为人，“力不若牛，走不如马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能群也”(王制)。荀子认为，人的禀性中就已本能地包含着合群的能力和趋向，人的这种先天赋有的合群行为是社会群体组织之所以建构与成立的基本前提，所以，人的天然固有的禀性及维持人类自身生存繁衍的需要，不可避免地导致了人类最初的合群行为。荀子“人能群”的思想虽缺乏严密的逻辑推理和科学论证，但却有极重要的理论参考价值，现代心理科学的大量研究实验结果④，证明了荀子“人能群”、“人生不能无群”结论的合理性。不过，我们也应该看到，荀子并没有揭示出“人之所以为人”的道理，他还没有认识到人与动物的本质差别在于人能从事劳动，能制造和使用劳动工具等。这是由荀子的历史局限所造成的。
荀子从人与动物的两种不同物质说明了社会机体只能由人来构成。从荀子的心态看，构成社会的主体——“人”显然不是独立社会之外的孤零零的个体存在，而是融于群体关系中的族类的存在，也就是说，人类初始是以“群居”形式而不是以“个体”形式出现的(“人能群”思想便能说明这一点)。然而，随着人类智能水平的提高及认识范围的扩大，在最初的群体组织内出现了“同求而异道，同欲而异知”(富国)的现象，个体人在从事生产劳动过程中，逐渐对自身有了一定认识，萌发了独立于群体关系的微弱愿望和要求，这样，基于人本性而自发构建的原始群体组织就有可能在人本性的冲发撞击下分崩离析，人类生存面临严重的挑战；同时，人本性的无限欲求与物质资料匮乏之间的矛盾冲突也在不断加剧，这种“物”与“需”的矛盾是构成其他一切矛盾冲突的最根本性矛盾，而这种矛盾的出现使人类面临更直接更严重的挑战。两种“挑战”形式的出现迫使人类寻觅新的生存出路。针对时代的“挑战”，荀子在当时的历史条件下提出了自己的“应战”方式，此方式可归结为一个“分”字。荀子所谓“分”，并非一般意义上的“分别”、“区别”义，而有其丰富的内涵，其涵摄范围十分广泛，弥纶宇宙天地，社会人生，可谓无所不包、无所不具，只要有异可别，便有“分”的功能存于其间，所谓“明分使群”只是“分”的功能在群体关系中的一种表现。但是，在对“分”的剖解中，荀子并没有论证“分”是如何进行的，他只是说明了“分”的结果是怎样的。从“群”到“分”的历史推演是一个漫长的过程，其分化程序是非常复杂的，荀子对这种历史发展的逻辑进程做了非逻辑式的跳跃，就是说，他几乎完全是从“分”的结论上阐述将要论证的问题。
荀子“分”的思想不是凭空产生的，它是原始社会从内部发生贫富分化发展到社会大分工的历程在荀子思想中的反映，是社会矛盾发展的必然结果。人类社会在“分”的基础上重新构成一个整体，是一个否定之否定的矛盾运动过程。经过划分(社会大分工)以后的社会形态较之划分以前的社会形态(即“人能群”的原始状态)是一种扬弃、一种超越。其表层形式虽无甚大差别，然其本质构成、因素组合、内容特征却发生了质的变化。
刚才说过，“分”是一种社会发展趋向，是一种客观力量。当我们进一步问：“分”这种力量是如何形成的”？在这个问题上，荀子陷入了唯心史观。荀子认为，“分”的原动力不是来自社会的经济内容本身，而是来自圣人，圣人是“明分使群”的发动者和主宰者。荀子把圣王看作是不受社会力量控制、超越礼义之上的人格象征，这种唯圣主义倾向是荀子乃至整个中国传统哲学两千年来一直无法超越的封闭模式，现时代，我们在对中国传统思想文化进行全面反思过程中，应努力打破这种人为树立的人格偶像和陈旧思维模式的束缚，把圣人的力量世俗化，还给人间，还给人性本身，因为是人把人幻想为圣人，而不是圣人使人成为人，荀子并没有正确解决圣人与人，圣人与社会历史的关系问题。
在探讨了社会构成的问题后，问题只解决了一半，它还必须回答一个与此密切相联的另一个问题即主体需要问题。对人的需要问题的探讨有助于我们把握某些社会内在变化的原因，只有解决了这个问题，整个社会理论才显得完整。
荀子在自己的社会理论中试图解决这一问题。他承认“人生而有欲”，人的欲望在其展示过程中表现为人的各种不同层次的需要，我们把荀子有关这方面的论述归纳起来，可概括为四种需要。
第一是本能需要。荀子把这种需要视为人的最基本生理要求。他说：“饥而欲食、寒而欲煖、劳而欲息”是人人具有的生理本能，是人生来具有的禀赋。此外，目之辨黑白美丑，鼻之辨芬芳腥臊，耳之辨音声清浊，口之辨酸咸甘苦以及骨体肤理之辨寒暑疾痒等都是人本能的不同表现，对于人的这种本能需要，社会首先必须予以满足，谁也无权泯除人的欲望，他说：“虽为门守，欲不可去；虽为天子，欲不可尽”(正名)。荀子针对先秦许多思想家提倡的“无欲”，“去欲”、“寡欲”的观点提出了批评，他认为重要的在于导欲节欲，而不在无欲去欲，他甚至认为国家某些政策的设计，正是以人的“多欲”本能为前提。总之，荀子不否认人有满足自己生存需要的权利，但他又指出，需要满足的方式须严格限定在道德礼义的范围内，他说：“心之所可，中理，则欲虽多，奚伤于治……?心之所可，失理，则欲虽寡，奚止于乱?故治乱在于心之所可，亡于情之所欲”(正名)。也就是说，人的需要欲望不能随意发泄，而要有一定的“度量界限”，符合一定的礼义规范，这种观点在现在看来仍有一定借鉴意义。
第二是享乐需要。在荀子的论述中，享乐需要虽比本能需要在境界上高一层次，但仍没有脱离本能需要的领域。荀子指出，随着社会的发展和物质资料的丰富，人们已不满足基本的生存需要，而是有了更高追求，“食欲有刍豢，衣欲有文繡，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也”(荣辱)。几个“欲”字的并用，表明人们不满于现状而另有所求的心态。荀子还说：“重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，饮食甚厚，声乐甚大，台榭甚高，园囿甚广”(王霸)，可见，在荀子时代，所谓享乐需要还主要是指物质方面的需要。
第三是政治权力需要。这种需要为中国古代多数思想家所重视，荀子也不例外。他认为，希望成为天子，臣使诸侯，一霸天下，⑤是人人都有的愿望，但此愿望并非人人都能得到。荀子认为，一般人只能达到物质满足的程度，而精神、权力的满足和需要只有圣王君子才能做到。人主都希望大权在握，治理国家，最终实现自己的目的。
第四是道德完善需要。这种需要也是中国古代思想家特别是儒家思想所重视的，道德的自我完善，在荀子的需要层次上位于最高层，也是荀子努力追求的理想境界。《荀子》通篇都在教导我们：要加强道德品性方面的主观修养，努力培养和提高自身的道德水准。在荀子看来，这一修习砥砺过程就是道德境界不断完善、不断实现的过程。荀子树立了多层次的理想人格形象，而“禹”是最完美的理想人格化身，禹所达到的境界就是人们所追求的目标。荀子认为，人或许一辈子都不会成为圣人(“禹”)，但人每时每刻都有成为圣人的可能(“涂之人可以为禹”)。
我们把前两种需要归为一类，称为“物质需要”；后两种需要也归为一类，称为“精神需要”。这两种需要类型实际就是义(后者)、利(前者)之辩问题。荀子对义、利关系的总体态度没有超越孔孟，带有明显的崇义贬利倾向。他认为，“利”是包融于“义”之内的，人生的价值和意义在舍利取义，义比利更重要，换言之，道德生活要高于物质生活。于是在荀子思想中出现了一个不可调和的二律背反矛盾，这一矛盾集中表现在荀子对义、利关系的态度上。荀子还指出，圣人君子在追求上往往侧重于精神需要方面；而小人则拼命追逐物质需要。无形中，荀子把物质需要与精神需要对立了起来，可以说，荀子最终没有完全摆脱儒家崇义贬利思维模式的影响。
荀子是注重现实的思想家，他立足于现实，对社会中许多复杂问题进行了深刻反思，从而得出不少有思想价值的见解，对后人很有启迪意义。

三、先王后王并重论及其历史价值

中国是历史悠久的民族，强烈的历史意识和对历史的深刻反思使荀子的历史学说在其历史哲学体系中占据特殊的地位。通过审视历史来反省现实政治，是荀子历史学说的一个特点。先王后王理论便是荀子借以昭示现实政治的重要杠杆。
荀子所谓的“先王”、“后王”是指什么?它与孟子的“先王”有何不同?自唐杨后一千多年，对此问题一直见仁见智，争讼不休，至今仍未取得一致的意见。笔者认为，荀子所谓的“后王”既不同于其所谓“先王”，也异于孟子所谓的“先王”，学术界一般把荀子的历史思想概括为“法后王”，使之与孟子的“法先王”相对立。其实，荀子在对待历史的态度上，不仅“法后王”，而且也“法先王”，是后王先王并法重者，并且，荀子所说的“先王”、“后王”都非实指，而是特指，下面我们将论证这一观点并加以必要的详述。
荀子作为先秦儒家思想的最后一个代表人物，在思想倾向上他与孔孟一样，也试图从先王那里寻觅解释现实的依据。荀子所理解的“先王”，并非特指历史上的某某人，就是说，荀子所关注的焦点在于“先王”所表征的意义，而不在于“先王”是什么，确指谁，这是两个含义不同的问题，不能混而淆之。但我们应避免走另一极端，以为“先王”与历史人物毫无关系，谁都不会否认，“先王”观念的形成渊源于真实的历史人物，它以历史人物为摹本，但又不与历史人物重合，它已从具体的历史人物中抽绎出来，凝聚了历史人物的一切智慧和才能，是对历史人物的超越和升华。因此，荀子对先王的描述，不是在现实层次上而是在理想层次上进行的，这是理解荀子先王特点的关键所在。
荀子像先秦诸子一样，崇法先王。他认为，人们必须效法先王，因为先王能“审礼”、“明礼义”而成就“立文”之道。在荀子的历史观念中，是否法先王是评价一个人道德境界高低的尺度。荀子把那些不合先王、不顺礼义的言论概斥为“奸言”、“奸心”。他说：“凡言，不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辨，君子不听(非相)，还说：“劳知而不律先王，谓之奸心”(非十二子)。他批评名家学派惠施、邓析理论的最大缺陷就是“不法先王，不是礼义”，荀子还对“略法先王”的俗儒提出尖锐批判，并指出孟子就是“略法先王而不知其统”的俗儒⑥。
荀子构想了一个历史活动的发动者，超越众生之上的理想人格——先王，以制礼作乐，启蒙民智。荀子法先王，是以对传统历史的眷恋为其心理特征的，在这点上，荀子与孔孟并没有太大差别。他试图为人们树立一种信念，并把这种信念根植于每个人的心理意识中，使之成为一种有约束力的无形的力量。但是，荀子与孔孟不同之处在于他没有把历史思维视野仅仅局限在“法先王”上，荀子更主要地是现实主义思想家，“处于今而论久远”一直是他遵奉的信条，一切都必须在现实的天秤上得以衡量。荀子也清醒地意识到，先王之道由于历史久远之故，不能直接对现实发挥作用。他说：“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也；五帝之外无传政，非无善政也，久故也……传者久则论略，近则论详，略则举大，祥则举小……是以文久而灭，节族久而绝”(非相)。就是说，先王之道，历时久远，难以知详，那么如何推知先王之道、崇法先王呢?荀子提出了一个具有人类学意义的命题，他说：“类不悖，虽文同理”(非相)，只要是同一种类，虽历时久远，然其理相通。荀子认为，先王、后王在历史长河中，就是属于同一类型，是一以统之的，这种观点为荀子的“法后王”思想从理论上提供了坚实基础。后王之道由百王礼法损益而成，是先王之道积习绵延的结果，通过统类的作用，由后王之道便可推知先王之道，由今世便可推知往古，这种反省历史的方法就是荀子历史理论中著名的“以近知远，以一知万，以微知明”(非相)的推知方法。
那么，我们回到主题，荀子的“法后王”是指什么?
笔者认为，荀子所谓“后王”，并非特指某某人(学术界一般认为荀子“后王”是指周文武)，而是对当时理想人君的理想化描述，在“后王”身上，凝聚了新时代发展的一切要求，“后王”成为礼法、王霸、义利……等品质的表征，笔者颇同意近人梁启雄对后王的看法,他说，荀子的后王似是总汇‘百王’，圣王政教之迹的‘君师’，是一位理想的‘德才兼备’的有位或无位的圣人——王或素王”⑦。就是说，荀子的“后王”与“先王”一样，也是在理想层次上而非现实层次上来表述的。
我们说，荀子所说的“后王”不可能指周文武，这一论断，从荀子的言论中也可找出佐证。荀子在《非相》篇中说：“欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人，所贵君子”，持“后王”为周文武的人认为这里的“其人”即指周文武，其实不然。因为荀子明确说过：“欲脩政美俗，则莫若求其人，彼其人者，生乎今之世而志乎古之道”。显然，荀子认为“彼其人”是“生乎今之世”的，周文武离荀子时代已有数百年之久，怎能是指文武周公?且从这段话中，我们也可寻找出问题的答案，这是一组有规律可循的排比句，即“千岁”对“今日”，“亿万”对“一二”；“上世”对“周道”，“周道”对“其人”，这种句型组合结构，是先秦时期经常使用的句式，它以一种反差的形式出现，或时间跨度之大，(如上世与周道)，或数量悬殊之多(亿万对一二)，若把“其人”说成是周文武，就破坏了这种固定的排比形式，因此，这里所谓“其人”只能理解为是当时代的人，具体说，就是荀子所谓的“后王”。荀子还说过：“道不过三代，法不贰后王，道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅”（儒效)。在这里，“三代”与“后王”相对应，三代即指夏商周，文武周公本身就是三代中的人物，由此也可证明，荀子所谓“后王”只能是当时代的人，是荀子心目中理想人君的映现，最后，荀子一直主张“善言古者必有节于今”，“以今持古”，⑧若荀子“后王”是指周文武，便与这种注重现实的历史主义态度相矛盾了。
荀子“法后王”是以历史进化为其根据的，历史从远古发展到现在，因此，仅法先王还不够，先王不能指导现代人的行为，不能运用礼义制度作用于现代社会，先王只在历史发展的初期起着巨大的作用，战国时期，时代不同了，历史发生了很大变化，就应确应一个新的理想人格目标，这就是荀子树立的“后王”形象。荀子虽没有像商鞅、韩非那样对历史进行时期划分，但从荀子的历史倾向看，我们可以明显地感觉到：人们的欲求和需要在不同历史时期是具有不同的形式和内容的，这从荀子的需要层次论就可得到证明。荀子的历史学说不是孤立静止的，而是把历史看作一条绵延不断的长河，是一长远的历史发展过程，荀子用—“久”字来表示这一过程，这都表明荀子具有非常强烈的历史感。荀子对历史的态度与孔孟不同，孔子提出了“三代损益”的历史观，孟子对历史则采取“一治一乱”的循环论态度，在他们看来，历史不过是周而复始的大圆圈，无进化发展可言。荀子则偏离了孔孟历史观的既定轨道，认为历史是发展变化的，不但所谓“礼”是悠久的历史文化积淀而成，就是“后王之道”也是远古时期“先王之道”积习凝炼的结果。荀子采取的是一种向前看的历史观，在历史观上，荀子虽没有达到法家的理论水平，但却超越了孔孟，使他成为从儒家向法家过渡的重要代表人物。荀子先王后王论所表征的历史价值不仅在于此，他还认为，历史的进程是受内在的一般规律制约的，历史在其演进过程中存在着一种持久的历史精神，这种历史精神通过百王的前后交替而得以保存，荀子指出：“百王之无变，足以为道贯，一废一起，应之以贯，理贯不乱，不知贯，不知应变，贯之大体未尝亡也”（天论）。荀子认为，历史中有一种不变的精神力量，他常用“古今一也”这种固定格式来表示，先王后王之间便有一以贯之的精神力量来维系，这种精神力量就是“道贯”，也就是“礼”，的确，任何民族的历史，在漫长发展过程中，逐渐凝聚为一种较为稳固的内在的历史意向，透过这种历史意向，可以洞悉一个民族特有的历史精神，荀子意识到有一种历史精神的存在，是十分珍贵的。但他把这种历史精神归结为封建等级制度的“礼”，认为封建伦理道德是永恒不变的，这又是一种形而上学的思维方式。荀子虽先王后王并法重，但其重点则在于“法后王”上，与先王相比，荀子更注重“后王”所表征的价值和意义，荀子汲取先秦诸子的合理成分，适应了社会形势的发展，提出了义利并重，王霸兼施，礼法兼尊等一系列主张，较之孔孟儒家，商韩法家，更有利于维护国家的统一，而“后王”作为理想人格的化身，正是义利、王霸，礼法等思想的综合体现，法后王象征着历史的进步，荀子正是通过“法后王”来阐明自己进步的历史观。
荀子的先王后王理论有其一定的历史价值，这是我们应当肯定的，但对其历史局限性我们也应有充分的认识，正如马克思所指出的，一切旧的唯物主义者，当他们一进入广阔的历史领域，便毫不例外地陷入历史唯心主义的泥坑。荀子也是这样，他把历史发展的动力归于圣人(先王)，他没有从社会关系和联系中去解释人如何创造历史，而向圣人的心智、愿望意识去寻求答案，把历史的一切，最后归结为圣人的意志精神，荀子的错误不在于他承认精神、心智等对历史的发展所起的推动作用，而在于他没有进一步探求这些精神动力背后的“动力”又是什么。马克思有段科学论述很能说明包括古今中外一切旧唯物主义思想家们在历史领域中所犯的错误，马克思说：“旧唯物主义……认为在历史领域中起作用的精神的动力是最终原因，而不去研究隐藏在这些动力后面的是什么，这些动力的动力是什么，不彻底的地方并不在于承认精神的动力，而在于不从这些动力进一步追溯到它的原因”，⑨这一科学论断是我们分析一切历史观问题的钥匙。

四、对人性问题的理论阐释及其构想

对人性问题的探讨就是人类自我认识的开始。千百年来，对“人性是什么”的问题，思想家们一直在思考。春秋末年的孔子提出“性相近也，习相远也”，①在中国思想史上首先提出了人性问题，但孔子没有揭示人性的基本内容。在荀子之前，系统阐述人性学说的是孟子(此不详述)，孟子剖析人性，主要侧重于社会性领域。与此相反，荀子所谓人性，主要是指人生而具有的本能，是人最基本的欲求，荀子是从人的自然性上去剖析人性。孟荀都谈论人性，但他们所理解的人性却具有不同的含义，他们都只是从一个侧面触涉到人性的本质内容，对人的本质的认识深了一层。荀子的人性理论受告子影响颇大，他批判了孟子的先天道德观念，从动态的发展的角度提出了“人性恶”的理论框架，并全面阐释了人性可通过外在环境条件和内在主观努力得以塑造的思想。
在荀子的人性学说中，有两个最重要的概念：“性”、“伪”。“性”、“伪”思想始终贯穿于荀子的人性学说中，“性”是什么?荀子说：“生之所以然者谓之性”（正名），“性者，本始材朴也”(性恶》)，还说：“凡性者，天之就……不可学，不可事而在人者，谓之性”（性恶）“性也者，吾所不能为也，然而可化也”（儒效)。从这些论述中，可看出荀子对“性”做了两条基本规定(1)性是天生而自然的，人性本于天，天无情无欲，自然无为，人性也是纯真质朴，不加雕饰。表明荀子的人性论与其天道观有直接的渊源关系。(2)性虽人生而具有，非人力之所能为，然性通过后天的积习可发生变化，这就是荀子人性论中的“化性起伪”观点。从荀子对人性的规定看，人性中最初不包含任何道德意识，也不具分辨是非美丑的能力，按荀子的这种逻辑规定推论下去，他应得出与告子所谓“性无善无不善”相同的结论。可荀子却由天然质朴之性得出“人性恶”的结论。荀子试图从不同角度来论证自己的人性恶理论，从生理本能的角度看，荀子指出：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉，生而有耳目之欲，有好声色焉；顺是，故淫乱生而礼义之理亡焉。”（儒效)。荀子认为，与生俱来的好利、恶害，耳目声色之欲等天性，都具有自由活动和自由发展的本能，现实中，人人皆有欲，且“欲多不欲寡”，若顺纵人之性情任其自由发展而不加节制，便会导致一系列恶的结果，如争夺，残贼，淫乱等行为。荀子说：“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”(性恶)，还说：“凡古今天下所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也，是善恶之分也已。”(性恶)。从荀子的行文内容看，荀子所谓性恶，不是指人性本身，而是指顺纵人性所出现的结果，这是十分明显的，人性只有在出现“犯分乱理”、“偏险悖乱”时才是恶的，换言之，人性之所以恶是因为它超出了圣人规定的“度量界限”和礼义道德。荀子只是想表明人性具有趋恶的本能，顺从人性，便会出现恶的结果。荀子还从心理意识的角度进行了论证，他说：“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者必求于外，故富而不愿材，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外，用此观之，人之欲为善者，为性恶也，”(性恶)。荀子从心理对外界的反映上论证人之性恶，众所周知，在先秦诸子学说中，荀荀子对人的心理现象的分析最为透彻，洞察最为细致，但由于中国古代自然科学发展水平的限制，荀子对心理的分析缺乏科学推论，因而不能完全摆脱经验性的直观描述，其中带有很大程度的猜测。他认为自身中不具有的东西就一定求之于外，而自身已有的则不须向外探求。用这样的论证来说明人性恶，是缺乏逻辑力量的，它最多只表明：自身没有的便具有向外追求的意愿，或者说，人性中本身包含着外求的本能，这与荀子从生理本能的论证，在思维方式上遵循着同一思维路径。
荀子一开始就用“恶”来规范人性，用道德性眼光审视人性。他用来论证人性恶的两个基本前提也缺乏严密的逻辑推论，因而他关于人性的观点就存在很大的片面性，所谓善恶都是道德范畴，是后天形成的判断人的行为的价值标准，在阶级对立社会里，不同阶级具有十分不同的善恶标准，孤立地考察人性，人性可谓无善无恶，人性及其本质主要取决于他们所处的社会环境、阶级地位及其发展方向在不同的历史条件和社会环境下，人性会获得不同的规定性和特质，人性是社会历史的产物，社会既规定人性，又不断地改变人性。荀子看到人性在阶级社会中所存在的丑恶的一面，并做了理论上的概括，这对我们认识人性的本质有很大的启迪。
荀子讲人性恶，并不是他要达到的理论目的，其目的是从人性恶引伸出礼义制度和君主存在的必要性。荀子论性的重点不在性之“恶”上，而在性之可“化”可“伪”上，不在“性”之本身，而在“性”的可塑性上，荀子认为，在性之自然结构上，圣人之性与众人之性是相同的，他说：“故圣人之所以同于众而不异于众者性也”（性恶)。“尧舜之与桀跖，其性一也”，（儒效）。这种“性”是人生而就有，不会变化的。人与人的差别则表现在性的社会结构上，由性的自然结构向社会结构的转化，就是荀子所谓的“化性起伪”过程。荀子指出：“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也，若其所求之之道则异矣”（性恶)。君子小人之所以发生差别，就在于“其所求之之道”的不同即人为方式(统称为“伪”)的不同。“伪”是相对于“性”而言的，荀子说：“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪”（性恶)，唐杨■在注释这段话时云：“伪，为也，凡非天性而人作为之者，皆谓之伪”。②可见，性伪之分别就在于一是先天固有，一是后天人为习得。从人性中并不能直接引伸出“善”，一切善的东西包括伦理道德规范体系都是在“伪”的基础上建构起来的，这样便出现一个理论问题，“化性起伪”是如何可能的?具体说就是性是怎样经过化导而脱离恶趋向善的?其中转换的契机是什么?清末学者王国维也曾提出过类似疑问，他说：“荀子云人之性恶，其善者伪也，然使之能伪者，又何也”。③对这一复杂问题，荀子提出了“以心治性”的主张，这是荀子制天命思想在人性论上的体现，他认为，“性”向“伪”的转化须有一过渡媒介，此媒介便是“心”。他说：“不事而自然谓之性，性之好恶喜怒哀乐谓之情，情然而心为之择，谓之虑，心虑而能为之动谓之伪”（正名)。就是说，“心”是思维器官，具有理性思维功能，它能使性情在发动之初就进行合理引导，规定一条通往“善”的途径而不致发生情欲横流的现象，伪善皆出自人心的计虑权衡，不通过“心”这一中介，人性恶与后天的伪善之间就无法沟通。荀子所谓“心”是指“清明之心”，怎样才能判断心的计虑权衡是正确的?荀子指出，“心”并非盲目凭空去计虑权衡，它首先要学至于全尽全粹，还要明统知类，把经验知识与理性推度相统一，只有这样才能保护心“为之择”的正确性，④人之为尧舜抑或桀跖，君子抑或小人，关键在于是否顺应了心“为之择”好了的方向和途径即荀子所谓“所求之之道”的差异。荀子从动态的过程考察了人性，指出了“化性起伪”的必要性，较之孟子赋予人性以伦理道德观念，无疑提供了更多的有价值的东西。但荀子把“化性起伪”的最后发动者仍归之为圣人，则又陷入了唯心史观，他说：“古者，圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”（性恶)。改造人性的力量不是来自社会而是出自圣人，他指出：“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度，然则，礼义法度者，是圣人所生也”，(性恶)。这种把一切都归之为圣人的观点，是荀子哲学乃至整个传统哲学一直无法摆脱的形而上学思维模式，它束缚了中国人的视野，限制了中国理论思维水平的发展，这种思维方式是与中国古代自给自足的小农经济始终占主导地位，商品经济不发达等特点有着密切的联系的。
荀子在建构自己人性理论的同时，对孟子主张的性善学说进行了激烈批判。他针对孟子的性善说指出：“今诚以人之性，固正理平治邪?则有恶用圣王、恶用礼义矣哉!虽有圣王、礼义，将曷加于正理平治也哉”(性恶)。这段话意思是说，若人之性善，则圣王礼义便 无所适从，正因人之性恶，君主存在才有必要，礼义道德存在才有可能。性善说的结果就是否定礼义道德，荀子说：“性善，则去圣王息礼义矣，性恶，则与圣王贵礼义矣”（性恶）。而“去圣王息礼义”的行为是荀子绝对不能容忍的，荀子虽批判了孟子的性善学说及天赋道德观念，但在维护封建等级制度和伦理道德方面，孟、荀则是极为一致的，其人性论的出发点不同，但所要达到的目的则完全相同，孟子认为“人人可以为尧舜”，而荀子则认为“涂之人可以为禹”，可谓殊途同归。清陈澧说：“涂之人可以为禹，即孟子所谓人皆可以为尧舜，但改尧舜为禹耳，如此则何必自立一说乎”。⑤清思想家戴震也认为，荀子的性恶说“与性善之说不惟不相悖，而且相若发明”。⑥皆道破了孟、荀在人性学说上的一致性。
荀子从他所处的时代和阶级需要出发，把圣人说成是“化性起伪”的主宰，改变人性的最初力量，但荀子在具体论述人性的变化过程中，则常常自我否定了他为自己所设置的界限，在其总的框架下包含着大量现实的内容，从而冲淡了他的圣人万能论。荀子认为，人之性恶，必须经过后天环境的教育和主观的努力，才能改变，他向我们提供了改变人性的几条有效途径，其中包含有丰富的历史唯物主义因素。
荀子认为，后天环境对人性具有陶冶改造作用，否认先验道德论和生而知之的圣人。他说：“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”（性恶)。在本性上他们是一样的，必须经过后天环境的教育改造才有愚贤之分，他说：“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳”(荣辱)。“注错习俗”即指环境的陶冶和积累。荀子用许多形象的比喻来说明环境对人性的影响，他说：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”(儒效)，久居某地，其人性将随特殊的文化环境、地域环境而发生改变，“习俗移志，安久移质”（儒效），荀子还用一些自然界现象说明这一道理，他指出：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑”(天论),可见，后天环境对人性的影响是极为重要的，特别是在人们尚未完全意识到环境与自身关系时尤是这样。所谓环境，永远是指与人类自身有密切联系的环境，人在特定文化环境下生存，又时常创造新环境来适应人类自身的发展，在这种意义上“人创造环境，同时环境也创造人。”⑦
荀子认为，作为一种外部力量，后天的人为教育对改变人性也是非常重要的，他说：“干越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也，”（天论)。教育使人发生本质上的变化，教育与环境不可分割，在什么环境下便从事什么样的教育。荀子还强调“师法”的功用，荀子说：“人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。而师法者，所得乎积，非所受乎性，不足以独立而治”(儒效)，“师法”是人性教育的一项重要内容，荀子说，人性“必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”（性恶)，社会实践表明，教育是改变人性的最有效手段之一，马克思指出：“要改变一般人的本性，使它获得一定劳动部门的技能和技巧，成为发达的专门劳动力，就要用一定的教育和训练”，《资本论》卷一，第195页)。马克思这里指的是资本主义上升时期教育对工人提高技能和技巧所起的重要作用，荀子在他的时代充分认识到教育对人性的全面塑造上具有明显的社会意义和社会效果，是十分难能可贵的，他在中国古代教育史上具有举足轻重的地位。
荀子虽强调后天的环境、教育对改变人性所起的巨大作用，但他又时常陷入一种不能自拔的理论困境。这种理论困境如马克思在评价十八世纪法国唯物主义者提出的“人类社会的改变依靠教育”时指出：“有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境的和改变了的教育的产物，——这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然把社会分成两部分，其中一部分高出于社会之上”。荀子也是这样，他所谓的环境、教育，主要是指封建地主阶级的伦理道德规范和纲常名教，而他认为这些礼义规范等皆由圣人所创制，他说：“礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性”，（性恶)，荀子把圣人看作“高出于社会之上”的人格力量，忽视了圣人也是“人之所积”，因而必然陷入唯心史观。
荀子认为，环境、教育等固然重要，但它们只是改变人性的外部因素，仅有外部因素还不够，要使这些外在因素发挥其应有的效用，还须通过个人主观上对这些因素的支配及孜孜不倦的追求。因此，后天自觉的学习也是改变人性的一条重要途径。荀子认为，学习活动是不可停止的(“学不可以已”)，通过不断的自觉学习，深刻地反省自身，就会使自身恶劣情欲得以祛除而没有过错，他说：“群子博学而日参省乎已，则知明而行无过矣”（劝学)那么，学习从何处开始，到哪里结束?(“学恶乎始?恶乎终?”)在回答这个问题上，荀子又恢复了其儒家的本来面目，他说：“其数，则始乎诵《书》，终乎读《礼》；其义，则始乎为士，终乎为圣人”，（劝学)他还说：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极”，(《荀子·劝学》)可见，荀子所谓的学之路径是诵书读礼；目的则在于成君成圣。荀子所说的学习与现在所谓学习含义不同，他不是引导人们如何去学习和掌握自然和社会科学意识，而是把学习的内容限制在礼义道德领域，这样，主观的因素与外在的因素紧密结合，便使封建伦理观念深入人心。荀子指出，君子与小人，在学习的境界上和对礼义道德把握的程度上大相径庭，他说：“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静，端而言，蠕而动，一可以为准则……小人之学也，入乎耳，出乎口，口耳之间，则四寸耳，何足以美七尺之躯哉?……君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊”（劝学)。这里，荀子否认了小人学习的必要性，小人只是小人，即使学习，也不能成为君子，这又与他的“涂之人可以为禹”的论点相矛盾。
最后，荀子还认为，通过学习，可以不断提高自身的道德修养，学习的过程也就是不断修习积为的过程，二者是同步进行的，没有学习为其依据，积为就成为主观空想，荀子认为，一切都可通过积为而成，他说：“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。”(劝学)。点滴的积为，可达到圣人的境界，“圣人者，人之所积而致矣”(性恶)，荀子强调的是积为这种内含的道德意义，他告诫人们要不停止地积为，“积善而不息”，这样便能“通于神明，参于天地”(性恶)，尧禹之为圣人，也是修习积为的结果。他说：“尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也”(荣辱)。这种主观积为的方法，是荀子设计的改变人性的另一条重要途径。
以上我们剖析了荀子的人性学说，分析了荀子人性改造的几条途径，荀子的人性学说，在先秦人性思想发展史上达到了最高峰，它触及到人性中两个最基本的属性，一一即人的自然属性和社会属性，荀子得出的一些结论与现代行为科学所理解的人性有某些相似之处，荀子认为，在人性的自然构成上，不论智愚、贤不肖都是相同的，这是人的最普遍的基本人性，是人性中不变的一面；同时，他还认为，在人性的社会构成上，人性经由社会环境、文化历史和传统习俗的熏陶，是可以改变的，不同时代有极不同的人性表现，这是荀子“化性起伪”中的人性，人性本身便是不变性与可变性的统一整体，荀子用自己独特的理论方式(性伪之分和化性起伪)表达了这一思想主题。
荀子的人性学说是其整个历史哲学体系得以建构的基石，荀子所有理论观点都可从其人性学说中得到说明，荀子试图从人性转化的角度来解释社会历史的某些现象及礼义道德规范的起源问题，这种观察问题的方式虽具有非科学性，但在人类思维演化史上，仍不啻为一种极有理论价值的尝试，因为，无论是社会制度，国家政治，文化历史，还是其他一切问题，若忽视了“人”的问题，就不能从本质上得到很好说明，荀子的尝试，正好从一个侧面告诉我们：人类本性与社会历史现象之间有着密切的、千丝万缕的联系，正如马克思所说的那样：“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已”(《马克思恩格斯全集》四卷，第174页)。而所谓历史，也“不过是追求着自己目的人的活动而已”。(《马克思恩格斯全集》二卷 第118～119页)。但不可否认，荀子的人性学说，与其他剥削阶段所主张的人性论一样，仍然是抽象的人性论，他脱离了人的社会关系来论述人性，没有看到人就其本质上是一切社会关系的总和这一根本性的问题，其人性学说的目的仍然是为封建等级制度和伦理道德做辨护的。
荀子继承了先秦以来优秀的思想文化遗产，并把它纳入自己的历史哲学体系中，大大丰富了自己的历史哲学理论，荀子在许多不同领域中都做出了独特的贡献，取得了十分有价值的学术成果。荀子的历史哲学理论，在很大程度上适应了战国末年社会形势发展的需要，为即将来临的大一统的社会提供理论上的依据，其理论的最终目的是为现实政治服务的，这与荀子思想具有强烈的现实感和现实主义态度是紧密不可分的，譬如说，孔孟在其社会政治主张中，重礼不重法，重王不重霸，重义不重利，因而他们的理论往往有脱离实际的感觉，法家思想则彻底抛弃儒家那种温情脉脉的面纱，走向另一极端，重法轻礼，重霸轻王，重利轻义，采取赤裸裸的镇压手段，显然，这两种方式都不可能治理好一个国家，荀子思想的现实意义就在于，他把礼法、王霸、义利等融合在一起，并较成功地运用于社会政治领域，使荀子在理论上完成了历史赋予他的使命。
荀子的历名哲学有着较高的理论思维水平，他从理论的高度对一些具体的历史现象进行了概括总结，用理性的眼光对甸史上和现实社会中复杂的问题做了认真的探讨和研究，使其历史哲学理论达到了先秦时代的最高峰。荀子的历史哲学对秦汉以后的思想发展有很大影响，历史思想家对荀子思想的褒贬毁誉十分不同，从荀子的历史命运，我们也可看出荀子对中国后世思想界的影响。
但荀子毕竟是封建时代的思想家，历史和阶级的局限使他不可能科学地解决他所提出的一系列社会问题，他把社会从自然手中挣脱出来，这是他的历史贡献，但他又在社会中重新树立一个圣人的形象，又给自己的理论套上了新的枷锁，因而，荀子的历史哲学理论往往有自相矛盾之处，这一观念限制了荀子历史哲学理论的充分展开，然而我们不能因此而苛此于荀子。
在对中国传统思想深刻反思的今于，我们应站在历史唯物主义的立场，用科学的态度分析，把握荀子的历史哲学理论，还其历史本来面貌，认真汲取其理论经验教训，这是我们义不容辞的历史职责。