一、引言
　　"讲中国古代法传统的由来，我们必须从青铜时代开始，而要考察这传统的流变与绵延，却不能忽略春秋战国之际新旧秩序交替的那段特殊的历史，在中国古代法乃至中国古代文明的发展过程，这段历史有着特殊的重要意义。" 中国古代法文化是典型的礼法文化，这一点当属无疑。那么，我们考察礼法之由来也然。礼滥觞于远古，"国之大事，惟祀与戎" ；如果说从祭祀之礼到成为"法度之通名"的周礼这段过程是礼的一次质的飞跃的话，那么完全可以说从周公的以礼治国到荀子所倡的礼法治乱，是礼自身所发生的一次裂变与重修。这个过程，是"礼"不断演变丰富发展的过程。正如张晋藩先生所言"礼作为一种社会现象和文化内涵，在其发展中不断地改造旧习俗，适应新秩序，因而是一个充满新旧斗争的过程，也是一个文化渐进，因袭变革的过程。 "我们并不是说周公抑或荀子始创这"礼"与"礼法"的概念与名源，而是说他们在继承前人思智与实践的基础上，整合了礼，升华了礼，发展了礼，建筑了有关礼的实用的体系以求治乱，为中国礼法文化的演进作出了建设性的贡献。
尤其是真正明确地提出"礼法"概念，以兮定礼，以法释礼，从而开礼法结合共济，使礼在社会变迁之际重发光彩，并更为务实地为治国方略服务的荀子，成就更为了得。在思想意识形态多元发展，群星争辉，思辩极盛，睿智充盈的中国古代政治学术思想最活跃最辉煌的黄金时代，在世俗的儒家势力蔓延根须遍布的战国末期，在屡遭谗言暗箭乃至弃用,抱负不得见施的时期，荀子" 敷陈往古，掎挈当世，拨乱兴理" ，言性恶，骂思孟；倡"人定胜天"，非十二子；隆礼重法，集儒家之大成，采百家之所长，构筑了以礼法统一为核心的政治法律思想。言荀子是中国传统法律思想的鼻祖并不为过。梁启超惊叹"二千年间宗派屡变，壹皆盘旋荀子肘下" 。
　　 然而荀子乃至荀子的历史际遇却远乎我们今天用审慎和批判的眼光之下所作的客观评价。"荀氏遗著，虽经刘子政集录成书，至于载之下，唐杨倞为之注"。而"孟氏之书，汉初有赵岐作注，曾列于学 宫，立博士传授。唐之韩瑜，守之朱熹，相与揄杨"。 不受重视不说，还渐被视为是儒家道统的异端，长期被贬为"大本已失"和"杂家者流"。如此抑荀扬孟，可算是一种"历史的误会""实际上，秦汉以后礼法结合的封建正统儒 家思想并不完全是孔孟原貌 ，从一定意义上说，反而开端于荀况" 。
　　 堂堂一个在其世德高望重的大学者曾于齐国，最为老师，稷下讲学，执掌学宫，三为祭酒；曾于秦国拜秦王，会应侯，议论国政；曾于赵国与胡服骑射的赵武灵王议论兵事；还曾于楚国二为兰陵令，缘何自西汉之后长期受到抑贬，无以翻身，我想这个问题值得任何一个治史之人的关注与思考。归而无非有两点：一是他弃神权而言性恶；二是引法入儒，贬俗儒而倡礼法。治国先治人，治人先治性。人之性，人之质是任何一个治乱为政者的基点与起点；作为社会细胞的个体与家国的关系，也必然是他们的哲学基础。尽管二千年前社会的发展尚为落后，人的进化极为有限，而且从今天的眼光视之，性善性恶的论点似乎过于简单与片面，然而在当时礼崩乐坏，以血缘宗法牵引的社会形态全面瓦解的时代，却有着强烈的现实意义--人们第一次以理性的态度反省自身，以求制暴治恶，完善自我，发展社会；即使在当今高度发达的社会形态中，当我们揭开罩在人之上的重重面纱之后，这样的论题同样使人警觉与防备，对于法的意义更为必要。但是人是脆弱的，统治者更是虚弱，试想，自言其恶的为政者又是如何能维持其高尚神圣的权力花环呢？所以说中国的传统儒者自有其矛盾之处，他们怕言恶，极言善，然而在技术法中却不得不如荀子所言的发展了法。这在后述中将在剖析性恶论的过程中逐渐铺开，以求论述荀子言人所不愿言之性恶，与其重视法律外力作用以及礼法结合的关系。
二、性恶论是礼法统一观的理论基石
性恶论是荀子建筑礼法合行法律思想的逻辑起点，也可以说是为其理论而为的关于人性的基本假设。这也是荀子法律思想个性特征的鲜明反映，并且以此后区别于温情脉脉的以人为善的的孟儒学派。性恶则必防，禁末然而罚已然；性恶则须化，遵礼义而守法度。荀子正是从"恶之性"的人性假定出发，阐述了有关礼法起源，礼法关系等┅一系列问题，下面拟分别而析言之。
　　 针对孟子所言的"性善论"或"天赋道德观"，荀子则提出了"人之性恶，其善者，伪 也。 " 这样一个振耳欲聩的结论性观点，总言之就是恶为性，善为伪 。在他看来，凡人有所同一，饥而欲食， 寒而欲暧，劳而欲息。好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也" 。荀子把这种"好利恶害"的人说成是恶的，并声称在此性恶面前，人人平等。如果"以人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯兮，乱理，而归于暴""人这性恶，明矣。"
　　 我们看到荀子将人的本能需要、欲求选择、自私而损人利已的纷争等等源于"私"的行为统统归纳为恶，也就是我们可以归之为一条公式：私=恶。这种界定在今天 看来当然是粗糙而不精确的，然而它却体现远古人们思维的基本模式：混沌体验。正如梁治平先生所言："人类的早期历史经验就是这样一粒种籽，它孕育了传统，将它原初的混沌体验化作一种组织起来的隐秘经验，一代一代传递下去。" 俞荣根先生也曾将人类思维模式分为古代整体时代--近代分析时代--现代整体时代" 。我想，讲的正是上述荀子对于恶的界定的思维模式，尽管现时看来并不科学，然而可以说私=恶也是一种讨论假定的标准，与其相对的就是公=善。这样的思想暗花不正好与中国古代传统文化的发展定型有惊人的相合吗？如果上述的推断是合理的话，那么我们又何妨将荀子的论断修改如下：人性私而恶，而并不逾越其原本含义。
　　 既然人性私恶，那么就会趋利避害，就会"残贼生而忠信亡""淫乱生而礼义文理亡" ，则社会乱而暴，国将不国矣。因此，荀子提出了解决的办法：通过道德教化和法律手段，来使人们转变恶性而趋善，即其所言的"化性起伪"。这就是涉及到荀子"性恶论"中关于人性应当改造、可以改造及如何改造的理论，也就是关于"伪"的学说。"伪"即为人为。"心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉而后成谓之伪" 。更进一步说："不可学、不可事而在天者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之兮也" 。可见，"伪"是人类在经思虑后所采取的改造恶性、趋于向善的自觉能动行为。这是荀子"性恶论"中更为重要的理论。也显示了荀子性恶论的儒家基本属性：把着眼点放在人性的改造及矫正上，而不是对人性的桎梏、对人的惩治上。"
　　 具言之：其一，荀子的基点是"恶为乱之源"，也即人们违礼法而作乱，是有其内在的人性依据的，或者说他肯定人恶的私欲是导致犯罪的原始的内在的心理驱动力。但他并没有讨论到人是否天生犯罪的命题，也就是说，人既然天生为恶，那么他是否必然侵犯他人呢？抑或是否存在天生的犯罪人呢？而且，又是什么因素触发人们极大的私欲去犯罪呢？这些恐怕是荀子并没有正面阐述的问题，他只是以特有的混合思维模式指出人性恶是犯罪的根源，是国乱的根源。其二，既然性恶是根源，那么预防和控制犯罪就必须正本清源，改造人性，"化性起伪"。但要节制情欲，疏导情欲。这个过程就是一个可学可事的过程。在这里，荀子提出了人性应该改造--即改造的必要性和人性可以改造--即改造的可能性两个命题。这是难能可贵，又是值得我们关注的。他从性恶的基点入手，却没有走向持同样观点的法家之路，以刑去刑，以恶制恶，而是在儒家的信仰理念之中响当当地提出"化性起伪""化恶为善"这样的价值目标。这也是本文讨论的重点所在。其三，如果说在讨论罪源与节欲的时候，还只停留在理论抽象构建的阶段的话，那么荀子在《性恶篇》的大部分文字中最为要紧是其综合儒法两家方略之后的思想成果：制恶治乱的有力手段是"起礼义，制法度""今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。" 我们注意到在《荀子》中，多次出现"礼义"与"法度""师法"。"礼"与"法"的相提并论，甚至出现了"礼法"的整合名词，这在以前儒家著述中是从来没有的情形，足可见荀子是在继承与传递前人的基础上经过深思熟虑之后所作的发展，同时也是其主张"性恶论"而必然的发展结果。而孟子在孔子以仁释礼的基础上总结阐发的"性善论"必然导致治国为政者的重德轻刑，重礼轻法，这与荀子的隆礼重法的思想从表面上看似乎差导不大，实质上各有倾向，各有侧重的，这将是下一章节进一步进行论述，以求显现性恶论的主张对于礼法合 行于实践中的影响与作用。
　　 什么是人性或人的本性？人性是善的还是恶的？这是几千年来东西方思想史上一直争论不休的基本问题之一。纵观社会国家的治理，潜在的两大要务在哲学上来讲无非就是弃恶扬善--如果我们也把善恶的界定标准定位在荀子的尺度范围的话，即善=公，恶=私，那么无论从法律上也好，从政治上也好，它们要解决的问题的最终目标也无非落于此。

三、由性恶论而产生的礼的裂变与礼法合流
　　上文在具体剖析性恶论的同时从荀子的法律思想体系中浅谈了性恶论是其体系的基调和起点，从而在其中点明了以礼法制恶治乱是其思想的内核。下文拟从更为精细的角度从礼与法入手来阐明礼自身性质的变化与法独立地位的提升以及两者的有机结合，以此表明性恶论在其中的催化作用。
　　 礼，是古老中国的一种社会现象，它影响到社会生活的各个领域，调整着人与人，人与天地宇宙的关系。礼最初是原始社会祭神祈福的一种宗教仪式，人们尊神敬祖，力图通过频繁而又庄严的祭祀，得到上天的赐福与祖先的庇护。祭祀礼的重要性意味着依血缘关系展开的社会内部分层的紧密联结。"能够证明这一点并且最能够表现这种结合的，正是青铜礼器。这些用于祭祀的礼器在数量、式样、种类、花纹等方面表现出严格的等级差别。这种差别不仅表明祭祀者在血亲网络中的位置（血缘上的亲疏远近），而且指示出其在宗法国家组织中的相应地位（政治权上的权力大小）" 。正是这些考据学上的证据，说明在氏族血缘组织内部的祭祀礼上，已经按照亲缘的疏远来制作礼器，更说明了当族姓之间互相统治之时，不单依宗缘关系，更依政治权力来排定次序进行祭祀。礼在早期已经具有了差别性的特征。而随着铁制工具的广泛应用，生产力的大发展，宗法国家组织土崩瓦解，各个依地域而不依亲缘的国家的建立，祖先崇拜的祭仪就从单纯的宗教仪式上升成为组织的政治活动。祭又成为对国家组织进行强化的手段。"礼器的独占意味着对于沟通天地人神手段的占有，意味着对于古代资源与财富的独占，礼器本身也就成为了政权的象征。"在这其中，礼发生了质变，礼的内容由单纯的习俗仪式，发展成规范婚姻、血统、亲属、君臣的行为规则，并逐渐制度化、法律化。其系统化、规范化，始于周公制礼。这本质上是差别性行为规范的礼的确立。也即其主要功能在于"别贵贱""序尊卑"，以此调整人们行为以及确定权力财富的分配。因而其涉及的范围相当广泛，包括国家的典章制度；以及吉、凶、军 、宾、嘉五礼的礼仪和制度。如果以现代的眼光视之，这样的礼即是法，法即是礼，或曰道德为法律，法律为道德，这便是典型的混合整体时代的特征。但真正说起来，从技术上无从界定出法的概念。或者说法尚未从礼中离折出来，而独立于礼，其更多地是政治道德的外化及赋予一定的强制力。即"礼是由德的客观方面的节文蜕化下来的，古代有德者的一切正当行为的方式汇集下来，便成为后代的礼"
　　 但是随着宗法制的崩溃，周礼也就成为历史。在新的生产力代表的封建主日益强大，不满现存的社会权力财富分配秩序之际，需要新的调整社会的规范的出现。春秋孔子以仁救礼，以仁释礼，从而改造礼，给古老的礼法注入了仁的精神，创仁礼思想体系，但是孔子向往复兴旧礼，其言礼不出周礼。孔子之后，儒分八派，其中孟子行仁学，推为仁政；而荀子则主要发展礼学，重新规定"礼"的界说，扩充了"礼"的范围，更重要的是将礼作为了法的解释，把礼与法相会通。从这一点而言，荀子是极为高明而又睿智的。他"实际上并没有从无到有地创造出传统"，"首先是继承了传统，并且体现和传递了传统。如果说这中间也包含了创造的话，那主要是把一个在实体上已经破碎了的旧世界在理论上连缀起来，用哲学的语言将以往的经验作系统的表述。这套理论或者哲学当然是新的，但它们源自旧时的经验或者传统也是事实。"而且"事实上，所有的中国历史上产生了深远影响的思想家，其学说对于早期经验--传统的整理、阐说必定最准确，最成功。" 荀子在历史的接合点上正是起到了传递与整合的重要作用，尽管他的礼法统一观仍然是一具混沌一体的礼法模型。
　　 在即将讨论荀子如何引法入礼的时候，仍然离不开回到其"性恶论"的逻辑切入点上。处于战国末期，齐国纷争，"礼乐征伐由天子出"变为"礼乐征伐自诸侯出"，社会所依赖的价值体系全面瓦解，弱肉强食的时代，本身又辗转各国，屡遭挫折的荀子，显然不可能像处于周王室尚未完全坍塌，沿有权威而时势仍示剧转的时期的孔孟那样心平气和地面对一这一切，而信誓旦旦地倡谈原始人道和民主遗风，极言人之善良和睦。生产力的因新工具发明而极大的扩张必然带动更多的土地资源、物产、劳力等……财富因素欲求的膨胀与争夺，小而个人纷争，大而诸侯征戎，演绎着强者为王，先占为得的天理，充盈着个体性恶与社会私恶的理念。这在荀子眼里，定然会近捕捉住治乱的源泉--人内心私欲的驱动力。如果要本善，缘何会在利益的面前毫无定力，毫不辞让，表现得如此昭然惹揭，暴露得淋漓尽致而又残暴贪婪呢？此时发生性恶，原论就体现出极强的现实性。但可贵的是荀子果敢地提出治乱治恶有道，就是生礼义，制法度，以此建立秩序，改造人性。这与孟子大讲"仁义"偏重内在心理的发掘不同，荀子重新强调了外在规范的约束。"礼"本来就是一种外在的规定，约束和要求，孔子以"仁"释"礼"，企图为这种古老的外在规范寻求某种心理依据；孟子发展这一线索而成为内在论的人性哲学，而颇不重视礼乐本有的外在的社会强制性的规范功能。荀子批评孟子’略法先王而不知其统’，也怒指此而言；即是说，孟子不知道古代的"礼"对社会人群从而也对个体修身所必需具有的客观的纲纪统领作用。在这里，孔孟荀的共同处是，充分注意了作为群体的人类社会的秩序规范（外）与作为个体人性主观心理结构（内）相互适应这个重大问题，也即是所谓人性论问题。他们的差异处是，孔子只提出仁学的文化昼结构，孟子发展了这个结构中的心理和个体人格价值的方面，它由内而外。荀子则强调发挥了治国平天下的群体秩序规范的方面， 即强调阐明"礼"作为准蝇尺度的方面，它由外而内。" 从这一点而言，荀子是务实的。从性恶的认定出发，他看到了希藉内在的道德转变而治人修身平天下的局限性，也深刻地认识到对于"人"的期望值应该更着眼于制度规范，也即礼义法度的外力牵制与约束，而不应过分理想化地注重"克已复礼"。我们无妨退一步地进行思考，即使暂时抛开人性本善本恶的追本溯源，而面对现存的处于高度进化、发展、社会关系之中的人类群体，对于人私恶欲求的自制自律的期待性，同样不可过分高估与依赖。恩格斯曾经说过："人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆得多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异。" 二千多年前的荀子显然不可能明晰此种论点，然而他能够从他所处的社会实际下意识的接近了问题的实质。
　　 在此基础上，我们就可以进一步地分析由此所衍生的"将前人那些经验的零碎的以礼为法的意识升华到理性高度，作为理论概括" 的创造性理念：一为"兮"，二为"法"，三为"礼法"。
（一）"兮"这个具有法律权利意义的创造性解释的引入是基于如下两个论点的。一是"明于天人之兮"和"制天命而用之" 。 "天地合而万物生，阴阳接而变化起" ，自然界（天）的变化存在有其自身的规律，不以人们的意志为转移，更进一步地说自然（老天）赋予人类的环境资源自有其客观规律；另一方面"天行有常，不为 存，不为 亡" 。人左右不了天，天也主宰不了人。人要发展，靠人类自己，靠从人类社会本身寻求办法，与天无关，而且"人定胜天"。这就是指人类的发展要依靠人自身的力量，要求人类群体个体发展与社会发展的各种关系。二是人性私恶 ，趋利避害，争利 夺物而致犯兮乱治，社会无序。那么显然答案就是建筑秩序，遵序而治。荀子并没有肯定弱肉强食，优胜劣汰的自然法则，而是负责住地提出按照一定的原则来分配权力与财富，这个原则或说这个秩序就是"兮"；并且这个"兮"是圣人依照社会发展、统治、管理的需要来确定的，而不是臣民群体恶性竞争的结果。"兮"的引扩是积极进步而又合乎人类发展规律的，并且是直面"恶性"的。
　　 荀子指出，人类社会之所以能够组成并正常运转，关健取决于"兮"，否则，"群而无兮则乱" 。而"兮"的标准和程序皆须依礼而定，"兮"是礼的主要功能，也是礼的本质属性。这就是所谓的"辩莫大于兮，兮莫大于礼" 荀况的"兮"是一个比较复杂的概念，既包括"农农、士士、工工、商商"的社会分工，也包括"君君、父父、子子，兄兄，弟弟"便有贵贱 之等，长幼之差，智愚能不解之兮" 等级名兮。"兮"是荀子构想王道政治制度、行政制度。官吏制度、经济制度、婚姻制度及有关法律规定的依据。"兮"的实质是确定权力和财富的分配，而定"兮"的最基本的因素则是人的身份，这种身份取决于宗法血缘关系。"礼之序"即是"兮"和"别"，是以宗法血缘为基本依据来决定人的身份差别。进而决定人的政治和经济上的权利义务。 这实际上已赋予了礼的根本大法的内在意义。解决了权力利益、财产等……的分配问题，经使从外部作用上规范人们欲求需要的竞争行为，可以说并不是恶，而疏导之，使原恶转化为有序合理，有助发展的动力。当然，我们避开了这种制度原理的等级特权性，因为我们不能苛求古人。
（二）如果说，"兮"的引入是明确地赋予了"礼"法的意蕴的话，那么"法"的引入则是更加坚定地将礼厚本就具有而又被传统儒家所轻视的外在规范的强制性剥离出来，予以强调与独立，并突出了刑罚的有力影响与效果以及必要性。法的地位，或者说礼的强制性就此隆升，这同样基于人性的必要的防范与应有的警惕。说到"法"，这同样并非荀况所首创，而是早有所言，多有所言。下面试从法家兴起而发动的对于真正意义法的讨论入手赤诚征荀子巧妙地将"法"的概念地位纳入以制恶治乱为起点的隆礼体系中而完成礼法合流的过程。
　　 在中国古代法自身的发展来说，春秋战国 时期名为法家的思想派别的兴起，是一个重大而又可见的变化，它带来了古代社会社会关于"法"的意义、价值、功用等问题的第一次大论辩。这与"礼"的演变一样，整个历程都必须从概念的明析界定开始，才能构建其理论体系并阐发其作用。什么是法？在法家兴起以前，中国古代学者一般都把它与"刑"等同起来，当进传统的说法是"刑礼为治"，法的概念很薄弱。法家兴起以后，这种"刑""法"不分的观念才有所改变。显而易见，倘若要深究中国"刑""法"的起源以及意义的历变，那将是一个庞大而又繁杂的论述，而且示免离题太近。所以笔者绕开这个别 子而直切主题，集中笔墨讨论因法家主张而形成的新的"刑、法、礼"的关系以辅下文荀子引法入礼的思想阐释。法的主流观点认为："法者，完完全全著于官府，赏罚必于民心。赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。" 由此可见：第一，法是由官府制定、颁布的。各级官吏应依法办事，不能够任意予夺。第二，法具有强制力。奖赏必赋予谨慎守法之有，刑罚必加于违法犯罪的人。法家将"法"与"礼""刑"加以后别，认为"法"包括赏刑两个方面。"法"是以刑为核心确定人们财产地位，由君王或官府制定、颁布，各级官吏和所有民众都必须遵守的成文的行为规范。 析言之，这种法、刑结合的思想，有别于维护贵族特权的"礼"。因为自西周以来，由于奴隶主贵族实行"礼不下庶人，刑不上大夫"的"礼治"，"礼"和刑是分开的。"礼"主要是用来调整贵族内部以及本氏族或部落成员的关系，刑则主要用来镇压奴隶和平民。"法"与刑结合也就意味着刑可上大夫。 这可以说是法家追求壹刑的结果以及作为普遍遵守的行为规范的"法"取代奴隶主贵族旧"礼"的趋势使然。"与此同时，法既然以刑为保让，法也就成了人们必须遵守的行为规范，如果谁敢违犯就要受到刑罚制裁，具有以国家暴力为后盾的强制性。这是法不同于礼的另一特点。中国封建社会的法律之所以以刑法为主体， 至民刑不分，在思想上就是从法家开端的。在此之前，中国古代法律并非民刑不分，因为当时的民事法律规范主要就包括在与刑相分的"礼"之中"
　　 "荀子学识渊博，对《易》《礼》《春秋》尤其有研究，是当时负有盛誉的学者" 他也是一个极富个性和创见的思想家，其《非十二子》足可见"他的学说是在与其他各家学说辩难中确立起来的，是有感而作，有感而成的。"所以可以肯定的是荀子对于与他同持"性恶"观点的法家学说是作过充分的思考和研究的。以致后人一直就荀子姓儒姓法的问题争论不休，这主要是其在创立新礼，纳法入礼的过程中发展了法，使礼法成为一个有机整体的缘故。
　　 诚如上文曾经言及的，西周奴隶主特权阶级过于简单粗糙而又是 化的旧"礼"以及只对平民奴隶有强制力的刑，显然无法顺应新兴地主阶级日益强大，奴隶解放而为来平民，奴隶主阶级日益衰微的新时代的发展局面。这就意味着必须有一种新的社会规范来确立统治秩序，调整社会关系，并且这种行为规范世势必应该更为广泛、更为关注的是传统的绵延性以及变革的可行性。简言之，由于中国的历史独特性，即自远古以来的形成字法血缘组织的强大生命力与控制力，使得原有的血缘关系，宗法组织并不因周天下的崩溃而个体瓦解，相反成为了新的国家形式唯一选择必须承受下来的内在本质。那就是意味着联结与强化国家组织的"礼"具备了绵延继传的必要性与合理性。这一点，作为师出孔门的荀子，是了然于心的。但是，时代毕竟不同了，战国末期，氏族政经制度早已彻底瓦解，地域性的国家已经确立，因之，荀子只能走发展新礼的路，对氏族血缘传统的"礼"赋予了历史的解释，
　　 在"礼"的传统旧瓶中装上时代新酒。所谓"旧瓶"，就是说荀子依然如孔子那样，突也"礼"的基础地位，仍然重视内心修为，道德教化等。所谓"新酒"，是说这一切都具有了新的内容和含义，它实际上已不是从氏族贵族或者首领们的个人修养立场出发，而是从进行社会规范的整体统治立场出发。这个时候，法家极言的"法"的思想开启了他构筑新秩序建造新规范的思路，这正好与其力主性恶，强调外部规范制约改造的基点不谋而合。在这个整合的过程中，他必将触及礼法刑三者的关系"归言之就是礼》法，礼/法，法/刑。也就是说
　　 （1）"礼者，人道之极也" "礼者，治辩之极也，强固之本也，咸行之道也。" "故人之命在天，国之命在礼。" "礼岂不至哉！立隆以为极，而天下莫之能损益也" 作为一切社会秩序和规则的礼乃是人作为特殊族类存在所必需的根本依据。"礼"到荀子这里，作为社会法度规范和秩序，已经有了高度理知的历史的理解。这样的礼，既是秩序要求又是行为规范，既有内在道德礼义教化，更多的是外内在的矫正与制约。"礼者，的以正身也" 国无礼则不正，礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。" 我还注意到荀子文中多次出现以绳作喻礼的外力规范性，比如《非相》中的"度已以绳"；《劝学》中的"本受绳则直"。充分体现荀子对礼于人性改造的高度重视，同时表明其所言的礼的强制力已大大提高，这都和其对于人性恶的防范密不可分。
　　 (2)但是光有泛化的礼是不够的，尤其是随着生产力的发展，必定有更为复杂繁多的国家在社会事务的出现，社会关系也日渐复杂，单靠静态的抽象表征的原则性的"礼"不是以强有力地维导社会的运转，统治的稳固，同时也并有大量的犯禁而导致违礼入刑的犯例，这就必然这成文法的出现提供了空间。此时的法主要是为刑事，但并不都是刑罚，它主要功能在于"禁"，实则是强制性法律规范或曰禁止性法律规范。法与刑的区别在于法是没"禁"的外在形式，是定罪量刑的根据，而刑为法的执行。在某些时候，甚至"法""刑"可以互用互换，法即是刑，刑即是法，所以荀子说"治之经，礼与刑" 。（）又说："法者治之端也。" 我想这句话可以说明两个问题。第一个阐释是礼中包含法而刑即为法，荀子在前句所要指出的是"治"的经验在于礼的强性规范设禁而对犯禁者处以依法守罪的刑罚。第二个阐释是荀子将"法"从"礼"与"刑"中剥离出来，成为一具综合礼刑的整合概念，但这个整合概念仅包含"禁"的意味而无道德因素在内，这对于"法"的发展是一个贡献。从以下的文字我们可以得到证明："故古者圣人以人之性恶，以为偏 而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起治正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。"于是我们可以得出如下的结论："礼"的功能在于"兮"，"法"的功能在于"禁"。"禁"是"兮"的保障，是"兮"的法律强力后盾。这就是说荀子礼法合流的内核所在，也是后世礼法融合所继承的文化特质。
　　 正因为"礼"是支配一切的基本原则，它应当指导立法并受到法律的严格保护，也正因为荀子"性恶论"的思想，他在阐述治乱之道时不可能如孔孟所倡的重德轻刑，而是既隆礼又重法，要求将"礼"的基本原则法律化，以期必要时运用刑罚手段来强制推行。他主张制定和公布成为法，并且应该"信赏必罚，"赏必当功，罚必称罪，反对赏不当功，罚不当罪；更主张赏罪"无恤亲疏，无偏贵贱"骨不可以所子弟，外不可以隐远人" 尤其值得一提的是作为提倡"德治的儒家，荀况却一反常态，对被他视不"暴恶"的人竟主张严刑重罚，甚至"先诛"。但不同于儒家的反对"无教而杂"的传统，但也没同于法家以刑去刑的主张，而是一般地偏重，基本上仍然坚持罪刑相称的报偿原则。
　　 由上面的论述我们可以作出以下的推断 ，荀子由此性恶论作为其礼法思想的基石，在发展礼治的过程中，在儒家特质文化的框架下，借鉴并纳入法家的有益思想，在"礼"之中剥析了"法"的理念，强化了礼的强制力差别规范作用，并整合了"礼刑"，使"法"不仅具有礼的道德化的正面肯定功能，而又具有更强列的刑罚化的反面否定功能，以此从礼折法，以礼纳法，以法释礼以法保礼，从而建构了对阶级统治的现社论证，实际上一切从实际上开创了后世以严格等差级别为统治秩序专制国家的思想基础，。这其中，对于人性的认始终暗含于背后，充满了务实而又理性的精神。所以谭嗣同要说"二千年来之学，荀学也"荀子对于礼的发展重整，对于法的离析独立，行礼法合流之道貌岸然在历史上起着继往开来的伟大作用。

四、结束语
　　现代的学者关于人的本质属性的问题，基本上已经有了一此共同的认识："人是自然属性和社会属性的统一或融合，其中社会属性是人的本质属性。"还必须承认，人是自然属性与社会属性的有机融合，而不是两者的简单凑合--即使人表现得半是魔鬼，一半是天使。人性应该是感性与理性的互渗，二者交融渗透，很难截然 分。"从原初意义上说讲，人性是非善非恶的或者是善恶相融互渗的，从实践意义上讲，在人的后天发展中，人既可能发展成善的，也可能发展成恶的。" 也即是说人是善是恶，完全是一个后天环境条件所决定的问题。本能和基本需要也是中性的，人的恶行不能归因于人的本能和需要。但是那种认为"把犯罪问题与人性联系在一起并且将其归因于人性恶的做法原本就是错误的和毫无实际意义的" 的观点，我却认为、尚需商榷。如果没有人性私欲的内在驱动力，那么外界的任何刺激与 发又怎么能导致违法犯罪？我想这也是一个对荀子法律思想进行评价的必须解决的基础问题。
　　 冯友兰先生曾言："应区分过去哲学命题的抽象意义和具体意义，其具体意义不必继承，抽象意义则 可以继承的" 我极为认同这样的观点。讨论荀子"性恶论"与其礼法统一观也是如此。我们的关注点、继承点无非有二：一是性恶的哲学假定与其相关的社会改造、社会防卫制度对于今天我们社会发展的借鉴意义；二是明确"我们所谓的法律观，滥觞于青铜时代，与古人的国家观同出一源，带有古代文明所由形成之特殊程序的明显烙印。这种古代的法观念在春秋战国之际的社会变革中经受考验，保留了它的全部本质特征" 。也即是我们要从剖析荀子礼法思想的过程中把握中国原始氏族制度的"礼"的之化"其实却曾经是绵延过数千年之久的历史的真实。尽管在春秋战国，这个远古制度早已崩 无余，但它留给人们思想的印痕、观念和传统却并未磨灭，而又"信而好古"的门儒学保存下来，本是现实社会政治体制度而成意识形态中的论常道德精神……它对后世的中国文化影响极大，孔孟荀在这方面也是一脉相承的" 如果说孔孟以仁传递了礼，荀子则是以法发展了礼，是二千年封建正统思想的缘起。基于这一意义，荀子无愧是中国封建法律思想的开山祖师。