荀子，发展了先秦的儒家学说，使之从不切实践的形态走了出来。荀子，是儒家的发展，法家的开拓，开创秦朝以法治国的先声。汉以后的“独尊”的儒学，实质是荀学。如此说荀子既是法家的鼻祖，又在儒家中独树一帜，在中国的政治历史实践中影响深远，如何从根本精神上理解荀学的意旨，确定其思想类型及价值？这是本文关注的中心问题。

一、荀子继承《大学》《中庸》和稷下道家的思路

本文采用胡适在《中国哲学史大纲》一书的看法，认为以孟子、荀子为转折，儒家从极端的伦常主义转向突出个人（个人的知性和德性）；从重君权到民本主义；从儒家仅关注外界向关注人的心理。

《大学》《中庸》二书的要点：（一）、方法。大学说“大学道，在明明德，在亲民，在止于至善。物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣。”《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。诚者，天之道也。诚之者，人之道也。自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。”“诚之”之道“博学之，慎思之，明辩之，笃行之。”但行的范围，是限于“君臣也，父子也，夫妇也，昆第也，朋友之交也。”与《大学》齐家、治国、平天下，略相同。（二）、个人之注重。把修身作为一切的根本。格物、致知、正心、诚意，都是修身的工夫。齐家、治国、平天下，都是修身的效果。这个身，就是个人，是一切伦理的中心。《中庸》“故君子不可以不修身。思修身，不可以不事亲。思事亲，不可以不知人。思知人，不可以不知天。”这修身就是个人的修化，因此可知知性的个人地位的重要；（三）、心理的研究。儒家到了《大学》《中庸》的时代，已从外务的儒学进入内观的儒学，最早期儒学只注重实际的伦理和政治，注重礼乐仪节，不讲究心理的内观。《大学》重心理学说，体现在已分别了心与意。心与意不同，心有所在便是意。《大学》“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然掩其不善而箸其善。人之观己，如见其肺腑然，则何益矣？此谓诚于中，行于外。故君子必慎其独也。”可见，到了《大学》儒学已演变为“内观的儒学”。《大学》论正心，更是对心理的微妙的剖析。“所谓修身在正其心者；身有所忿则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正心。”《中庸》说“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”其中的正、中、和已有了节制、适中的思想。

从以上可以看出，《大学》《中庸》无论是修身、齐家、治国、平天下的方法，还是个人心理的研究。都是围绕着修身这个中心点，在个人心理、方法上展开。因此可说《大学》《中庸》关注中心在求知上。

稷下道家属黄老之学。司马谈《论六家要旨》称，黄老之学“以虚无为本，以因循为用。”“虚无”即道，指天地万物运行的规律。人事当奉此道为根本原则，做到“因循为用”，适应自然规律。如此，内可以养身，使形神相和，身体健康，外可以治国，使君臣相和，以“无为”的手段实现“无不为”的目标。可代表黄老之学基本精神的是，《管子》的《心术》上下、《白心》、《内业》四文。这四文的基本内容：一是道的观念，二是虚静的观念。前者旨在为养身和治国确定一个理论根据，后者旨在为养身和治国确定基本原则，都是鲜明的求知方法的探索。

稷下道家，取老子关于道的宇宙论的意义，认为道是万物的本原及其运行规律，所谓“万物以生，万物以成，命之曰道”（《内业》）。《白心》“说天之道，虚其无形”“地之道静”。显然，道是宇宙本原及运行规律。由此可见，稷下道家的心思重在外物及其运行规律。这都属知识形态的学问。

稷下道家依据道的规律义，把虚静确定为养身的根本方法。老子首倡虚静，提出“致虚级，守静笃”，主张化解物欲执为心，使心灵虚静空明，无执无为。这一方面是成圣的工夫，追求精神的自由。另一方面，从生理和心理层面理解为养身之方，为学之方。稷下道家极重视老子虚静以为学这层含义，主张虚静，使心“无藏”“无求”“无设”“无虑”“无为”。不为忧乐喜怒欲利所困。否则，心不能虚静则躁，躁则失去精气。失去生命思想的依据。“气通则生，生乃思，思乃知”。以虚静养精神，则“四肢坚固，耳目聪明”身体健康了，认识能力也强了。由此可见，稷下道家是以虚静的方法，养人心神、生命，旨在培养一种优良的求知状态。

人们长说，老子之学为“帝王之术”。严格讲，老子之学只是演化为黄老之才具有了这样的实践功能。“心术上”强调君主把虚静作为行为的准则，“虚者无藏”，无藏则“无形”，君主心无成见，无主观好恶，亦不轻易表达自己的好恶，深藏不露，犹可以虚控实，谴御臣下。“心术者，无为而治也”（《心术下》）虚静之道，成了君主无为而无不为的治国之术。《心术上》又把治国工具具体列为“义”“礼”“法”。义，是“各处其义”使君臣父子各安其位、个守其职；礼，是使“贵贱有等，亲疏有体”，把君臣、父子等人伦关系制度化。法以“杀戮禁诛”使“简物大小一道”，以强制手段把人们的行为统一起来。这些治国具体方法的论述，都是探求国家社会的现实问题，属知识形态的学问。

由以上可知，《大学》《中庸》和稷下道家都贯穿着一种鲜明的知性精神，把认知现象、社会现象作为反思对象。荀子继承《大学》《中庸》的儒家传统和稷下道下知性的思维方式，以人性论为理论基石，在认知心理、认知本身的探讨中，以“正名”学说的知识论方式论证社会伦理规范体系。这使荀子在儒家中很独特。

二、以知性分析为理路的性恶论；以逻辑色彩的“正名”说论证社会伦理系统

《荀子·性恶》“人之性恶；其善者伪也。”性恶论是荀子学说的理论根基。荀子围绕分析人的性恶，建立了他社会伦理的全部体系。

荀子的第一个分析：性、情、欲、心的区分。性恶，单指情欲一方面。“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”（《正名》）人生性好利多欲为满足利欲必发生争斗，但荀子的知性精神使他既看到人的自然属性，又突出了“心”，正是“心为之择”。使人的行为得以节制。“性之好恶喜怒哀乐谓之情，情然而心为之择，谓之虑，心虑而能为之动，谓之伪。”“心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令。”（《解蔽》）

第二个分析，心与情欲的关系。“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者。无以节欲而困于多欲者也。”“欲不待可得，而求者从所可欲不待可得，所受乎天也。求者从所可，受乎心也。……故欲过之而动及，心止之也。心之所可中理则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”（《正名》）欲是天性，不可消除，但智心可以导之。心疏导欲而不必寡欲，这种承认天性基础上信任人的行为，是荀子突出人的思想，是荀子知性精神的表现。

第三个分析，天道与人知。中国古代哲学对人的看法离不开对天的看法。荀子人性恶的判断根据是什么？这个问题就反映出他对天与人关系的看法，是明朗的知性精神将人作为与天地同等的地位。这同庄子把天道看得太重，一派神秘气息不同；也与董仲舒天人合一，将拟人化的天神圣化，将人作为天的副本来对待。荀子以他的知性精神，求思想清晰的倾向，将有心智主宰的人，明明朗朗摆在与天、地同等的位子上，对降低人的地位的看法，表示不屑。说“故君子敬其在已者，而不慕其在天者。小人错其在已者，而慕其在天者。君子敬其在已者，而不慕其在天者，是以日进也。小人错其在已者而慕其在天者，是以日退也。”（《天论》）对于老庄毕恭毕敬的“道”，荀子认为“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。君子之所道也。（《儒效》）”把天的神威弃之一边，荀子着力突出人的主体地位，人自身治理自身。“天行有常不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不忒，则天不能祸。故天旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶……故明于天人之分，则可谓至人矣。”（《天论》）

可见，荀子以承认人天性的恶为基点，得到突出人的知性，人的主体性的人治的结论。人治究竟如何治？如何论证社会的伦理系统的合理性？

荀子以他独特的逻辑色彩的正名说论证人治的社会论理体系。

正名的常说有孔孟早已有之，但孔孟只对伦理感兴趣。他们应用正名的范围基本上限于伦理。荀子的正名说不仅是的伦理的，也是逻辑的，是以逻辑的正名说论证伦理秩序的合理有效。正如荀子所言，制名的功用，上以明贵贱，下以辩同异。逻辑与伦理秩序以分是非，则必隆正；力隆正，则王制是也，“凡言议期命以圣王为师”这样的思路统一为一体。（《正论》）

“凡议，必将立隆正，然后可也。无隆正则是非不分，而辩讼不决。故所闻曰：‘天下之大隆，是非之封界，分职名象之所起，王制是也。’故凡言议期命以圣王为师。”（《解蔽》）。传曰：“天下有二：非察是，是察非”，“谓合王制与不合王制也。天下有不以是为隆正也，然而犹有能分是非治曲直者耶”。

但这“隆正”是如何立起的？一，所为有名。如“循旧名”就可以“刑名从商，爵名从周，文名从礼。散名之加于万物者，则从诸夏之成俗。”“使知者为之分别，制名以指实”而不明产生“异形离心交喻，异物名实互纽”的混乱。如此彰扬贵贱，明示褒贬，善恶，使人有所趋从。二从人的“天官”接受各种感觉，心智将这些感觉加以区分，便可以对事物的类、别作出判断，使以名以指实，制名的认识过程。三制名最紧要的，对心智已做出的分别“然而随而命之，同则同之，异则异之。单足以喻则单，单不足以喻则兼。单与兼无所相避则共，虽共不为害矣。知异实的异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使同实者莫不同名也。……名无固宜的之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。名有固善，轻易而不拂谓之善名。”以法定将那“同则同之，异之异之”所约定俗成名加以维持，这就是“隆正”。隆正既已立，就不得以辨词对之干扰，不得“惑开用名以乱名”“惑于用实以乱名”“惑于用名以乱实”如此达之政治思想上的统一。

到此，荀子基本的社会管理方法——隆正重法就顺理成章了。“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”（《性恶》）“礼”是什么？“礼者，法之大分，类之纲记也。”（《劝学》）“礼者，贵贱有等，长幼有序，贫富轻重皆有称者也。”（《富国》）“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者悌焉，幼者慈焉，贱者惠焉。”（《大略》）“礼者，节之准也。”礼是社会等级制度，道德规范，是制定法律的总纲。在“礼”的等级区分中，不同等级名分的人，都各自按照自己的职分行事，不得超越，如此社会就有序了。礼要节制人的欲望，超出礼的规范，必以“重法”校正。“治之径，礼与法”（《成相》）。“从人之性，顺人之情，必生于争斗”“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣”，这就需“以法数制之。”

这就在人性恶的立论上，将礼的教人，法之治之有机统一起来。荀子是以“正名”的逻辑的方式，以人性恶为理论原点，得出了“隆礼重法”的治国管理模式。从而将他的理论与儒的精神，法的意识相量通，同时又没有董仲舒“天人合一论”方式的牵强与神秘，完全以极清晰的理路来思想人生，社会问题。这也体现出荀子强烈的知性精神。

三、对“求知”过程本身的研究

（一）虚一而静——求知的心理状态。对于这个问题古代哲学家中，唯荀子极为重视，并作了详尽的描述。“人何以有知识？曰，心。心以怎样的方式获得知识？曰，虚一而静。”心未尝不藏也，然而有所谓虚。心未尝不两也，然而有所谓一。心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志。志也者，藏也。然而有所谓虚，不以所已藏害所将受，谓之虚。人生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一。不以夫一害一谓之一。心卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也。然而有所谓静，不以梦剧乱知，谓之静。未得道而求道者，谓之虚而静，作之则。将须道者，虚之。虚则入。将事道者，一之，二则尽。将思道者，静之。静则察。……虚一而静，谓之大清明。万物莫形不见，莫见而不论，莫论而失位。……夫恶有蔽矣哉？”（《解蔽》）说得很明白，求真知的心态；第一要虚心，不怀偏见、成见；第二要去一，在全面而区分出重点；第一静心，不心猿意马，不为各种心理活动所搅扰。

（二）产出谬误的认知心理的原因：

“故人心譬如槃水，……导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非决嫌疑矣。小物引之，则其正外易，其心内倾，则不足以决粗理也。”认识上之所以产生谬误，心理原因就在于心思不定，不能专一静思。下一段对于由于心神不能定，不能专心认知产生谬误描写极佳：“凡观物有疑。中心不定则外物不清。吾虑不清则未可定然否也。冥冥而行者，见寝石以为伏虎也，见植林以为后人也：冥冥蔽其明矣。醉者越百步之沟，以为跬步之浍也；俯而出城门，以为小之闺也；酒乱其神也。……故从山上望牛者若羊，……远蔽其大也。从山下望木者，十仞之木若箸，……高蔽其长也。水动而影摇，人不以定美恶，水势立也。瞽者仰视而不见星，人不以定有无，用精惑也。有人焉以此时定物，则世之愚者也。彼愚者之定物，以疑决疑，决必不当。夫苟不当，安能无过乎。”一切谬误都是由于外物扰乱感觉，使心神不能虚静专一，以致产生认知上谬误。

但这些谬误如何避免？顺着荀子的理路必然产生这个知识论的问题。这本是个最能启发人作哲学的思辩，以达到清晰知识的问题，是足以将主客观分野，从而很可能使中学哲学面目绝然不同的思路。但荀子对此问题的解决失去了提出此问题时的那股锐气与睿智，以开发的思维提出了问题，却以固步自封的方式草草终结了这个问题。

何以避免认知谬误？荀子的办法简单明了。“圣也者，尽论者也，王者，尽制者也。两尽者，足以为天下法极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法。法其法，以求其统，类其类，以务象效其人。”（《解蔽》）榜样的力量是无穷的，法圣王，按例而行，就可得正确的知识。由此可见农的思维的狭隘。但不可否认，荀子在中国哲学中提出了那个独树一帜的知识论问题。

他提出了思想追求清晰的倾向。在他对待历史时，也表现出对于“清晰”的偏爱。如他反对儒家的“法先王”。认为上古的制度不可考，不如后王的制度文物粲然可考。历史久远是上之立制不清晰，所以不足效法。“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。……传者久，则论略，近则论详。略则举大，详则举小。愚者闻其略而不知详，闻其细，而不知其大也，故文久而灭，节族久而绝。”（《非相》）

这对“清晰”的偏好，对传统的巧妙质疑，对于农的民族的好古确足令人耳目一新的反动。

（三）学习的过程，即是“积”，知改造人性，知与行合一。

荀子对于人的“求”知很有信心，认为可以通过知识的积累可以“化性”，可以成圣。“性也者，吾所不能为也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可为也。……涂之人百姓积善而全尽，谓之圣人。……积反货而为商贾，积礼义而为君子。”（《儒效》）“学不可以已”“骐骥一跃，不能千步，驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折，锲百不舍，金石可镂。”通过长期学习积累，完全可以改造人性，变化气质。“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静；端而言，蠕而动，——可以为法则。小人之学民，入乎耳，出乎口；口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉？”（《劝学》）

积学改造了人的性，变化了人的气质、形乎动静，表达在“行”的造就。“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而已矣。明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘。无它道焉，已乎行之矣。”（《儒效》）——知最终统一于行中。荀子的知性精神至此从思想到行动贯彻得有始有终。