摘 要：在春秋战国社会转型时期，诸侯国和个人现实发展的功利要求，使原始素朴的仁道精神陷入了严重的危机。这种危机突现了仁道的价值取向与现实的功利目标之间的矛盾冲突。孔孟坚持仁道的价值立场，建立了以天命与心性一以贯之为终极依据的仁学体系，把“仁”提升到人道之极的高度。这一思想贡献对于中国乃至人类文化的发展都具有深刻的意义。

关键词：孔孟；仁；春秋；战国；社会转型

一、前孔子时代的素朴仁道精神

“仁”虽然是孔子思想体系中最重要的范畴，但“仁”作为一个具有道德意味的概念及其所体现的素朴的仁道精神其实在孔子之前就已经出现。孔子曾说：“古也有志：克己复礼，仁也。[1]”可知孔子本人也认为，“仁”的观念是古已有之的。“仁”这个字在《尚书》和《诗经》中已经出现。如《尚书·金滕》周公的祝词中说：“予仁若考”，意思说自己能孝顺祖先，会对祖先好。这里的“仁”似乎意味着一种善于与人和谐相处的品德。《诗·国风·卢令》曰：“其人美且仁”，《诗·郑风·叔于田》曰：“洵美且仁”。这里的“仁”与“美”对举，“美”是外在的，“仁”则是内在的，指一种令人愉快的内在的美好品德。

《左传》、《国语》虽然成书于孔子之后，但其中记录了春秋时代在孔子之前的许多人物谈及“仁”的言论。我们没有充足的理由认为这些对前人言论的记录完全是出于后来儒家的杜撰，因而我们是可以从这些材料中考察孔子之前人们关于“仁”的道德观念及其基本内涵的。这些材料中虽然很少有当时人们对“仁”的具体内容的论述，但从当时人们评论某人或某事是“仁”或“不仁”的具体事例中，我们还是可以看出当时所谓“仁”的基本含义。

从《左传》、《国语》中的有关材料来看，春秋时期人们用“仁”作为道德标准来评论人物和事件已经很普遍。人们把“仁”看作是一种普遍的美德，并且常常与其他美好品质范畴并提。例如《左传·成公九年》晋范文子把“仁”与“信”、“忠”、“敏”并提，说：“仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之。” 《国语·周语上》内史叔兴把“仁”与“忠”、“信”、“义”并提，《国语·周语下》单襄公把“仁”与“礼”、“勇”并提，等等。

在当时人们的观念中，一个有“仁”德的人，应该对他人亲善友好，往往能以克己、礼让的态度对待他人。如《左传·隐公六年》陈国五父以“亲仁善邻，国之宝也”的观点，劝陈侯与郑国修好。《左传·僖公八年》宋国太子要把君位继承权让给自己庶出的哥哥目夷，目夷称赞道：“能以国让，仁孰大焉？臣不及也。”可见谦让被认为是“仁”德。对于君主来说，“仁”意味着爱民保民：《国语·周语中》富辰曰：“仁所以保民也，不仁则民不至。”就国与国关系而言，“仁”意味着不欺负弱小：《左传·哀公七年》子服景伯曰：“大所以保小，仁也。……伐小国，不仁。”此外，“仁”者得到别人的帮助不会不知回报，更不会以怨报德（“因人之力而敝之，不仁。[2]”“以怨报德，不仁。[3]”）；“仁”者不会对别人的灾难幸灾乐祸（“幸灾不仁”[4]）；“仁”者不会结党谋私（“仁人不党”[5]）；“仁”者不会乘人之危打击别人（“乘人之约，非仁也。”[6]）

总的来说，原始素朴的仁道精神，就是在与他人（或他者）相处时，以一种亲善友好、不算计、不欺诈、不争斗、非功利的态度待人。春秋时期的社会政治经济开始发生重大变化，并且逐渐对人们的道德观念发生影响。但是原始素朴的仁道遗风尚在。一些人在处理事情的时候，仍然能坚持仁道的精神。例如晋国正卿赵武在会盟中，面对咄咄逼人、诈而不信的楚国令尹的“祸人之心”，仍然坚持自己的“仁人之心”[7]。当时还有人认为“仁”的品德对于一个人来说，比其他品质具有更重要的意义。例如《国语·晋语九》记载智果评价智瑶的为人，说智瑶在五个方面有超过常人的贤才，但就是“仁”德不如人：“瑶之贤于人者五，其不逮者一也。美鬓长大则贤，射御足力则贤，伎艺毕给则贤，巧文辩惠则贤，强毅果敢则贤。如是而甚不仁。以其五贤陵人，而以不仁行之，其谁能待之？”因此他认为智瑶这样的人不可靠，如果智宣子一定要立智瑶，智氏就要灭亡。此外，春秋时人们还相信有仁德的人会得到神的福佑，以为“神福仁而祸淫。[8]”如《左传·襄公七年》晋国韩无忌说：“恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁。如是，则神听之，介福降之。”

二、从假仁假义到不仁不义

然而，春秋时期“仁”这个词的普遍使用，或许正说明这个时期“仁”所代表的那种精神开始出现了问题。远古时代人们天然地以素朴的仁道精神相交往，并不意识到它的存在。而到了春秋战国社会转型时期，原始朴素的仁道精神遇到了来自现实社会发展需求的严峻挑战，出现了日趋严重的危机。“仁”与“不仁”的问题也就进入了人们的话语范围。这就像环境未被污染时我们根本没有“环保”这个词，甚至连“环境”这个词都不常用。而当“环保”一词普遍被使用时，恰恰说明环境污染已经很严重。

仁道的危机，是从“假仁假义”的出现开始的。“假”和“借”的意思在古汉语里是相通的。所谓假仁假义，就是借仁义为手段以达到其他的目的，比如争夺霸权等。仁一旦被“假”为手段，也就背离了其原始素朴的仁道精神，这种仁就不是真正的仁而是“假仁”。

如齐桓公便是“假仁”以称霸的典型。齐桓公是做了一些符合“仁”的精神的事情，如帮助遭到狄人侵扰的邢、卫小国，筑夷仪以封邢，城楚丘以封卫，使“天下诸侯称仁焉”。但是他的根本目的是称霸，他对诸侯“拘之以利，结之以信，示之以武，故天下小国诸侯既许桓公，莫之敢背，就其利而信其仁、畏其武。[9]”可见，“仁”和“利”（经济手段）与“武”（军事手段）一样，只是他实现霸业的诸多手段之一。

“正而不谲”的齐桓公尚且有“假仁”的嫌疑，“谲而不正”的晋文公则更是如此了。晋文公当年在外流亡的时候，舅犯就告戒他：“亡人无亲，信仁以为亲。……不仁不信，将何以长利？[10]”舅犯的意思很清楚，讲仁讲信，都是手段，“长利”才是目的。晋文公即位以后，虽然也做了一些看上去是符合仁道精神的事，如“始入而教其民”，“伐原以示之信”、“大蒐以示之礼”[11]等等。但如果这一切最终都是为了达到“一战而霸”的目的，“仁”就被“假”为手段了。城濮之战后，晋文公“作王宫于践土”，“献楚俘于王”，对周襄王的策命“三辞从命”、“出入三觐”[12]，这也是在做“假仁”的表面文章。这种表面文章很能迷惑人，以至于内史叔兴回去后一个劲地在周襄王面前夸赞晋文公“忠也”、“仁也”、“信也”[13]。但是“假仁”的目的是要“真霸”。到了这年冬天的“温之会”，晋文公便“召王以诸侯见”，霸主面目昭然若揭。还是孔子看得准，他评论此事说：“以臣召君，不可以训！[14]”如此当然不能算仁。

孟子尖锐地指出“以力假仁者霸”[15]、“五霸，假之也”[16]。朱熹解释说：“五霸则假借仁义之名，以求济其贪欲之私耳。[17]”春秋时期靠假仁假义而成就功业的霸主，只是把“仁”当作一种手段，原始素朴的仁道精神已经变味，带上了功利色彩。这就难怪后来庄子愤慨地斥责道：“彼窃钩者诛；窃国者为诸侯，诸侯之门仁义存焉！[18]”窃国大盗之不仁明矣，然而仁义的招牌偏偏就挂在他门头上。可见那“仁义”是“假”的。

如果说在春秋前期古风尚存的情况下，齐桓、晋文们还愿意把“仁”拿来“假”一“假”，那么到了春秋末年特别是进入了战国时代，各国君主和一心“进取”的士人，对“仁”就连“假”都不愿“假”了。

战国时期各国君主们对“仁义”显得没有兴趣，很不耐烦。齐宣王见了孟子，感兴趣的只是“齐桓、晋文之事”[19]，即依靠强权建立霸业。梁惠王关心的只是“何以利吾国？”[20] 宋康王直言不讳地宣称：“寡人之所说者，勇有力也，不说为仁义者。”[21] 卫鞅初到秦国对秦孝公讲以仁义为基础的“王道”，孝公“时时睡，弗听。”跟他讲“强国之术”为内容的“霸道”，孝公则“不自知厀之前於席也，语数日不厌”[22]。

在战国时代，“仁”的品德对于君主来说，甚至不再被看作是一种优点，而是一种缺点。有一个叫成欢的人就曾批评齐王“太仁”，并指出正是由于齐王的“太仁”导致了兵弱政乱的亡国朕兆[23]。学者和政治家纷纷从不同的角度对“仁义”提出了批判和否定。商鞅认为仁义不足以治天下：“仁者能仁于人，而不能使人仁。义者能爱于人，而不能使人爱，是以知仁义之不足以治天下也。”（《商君书·画策》）[24] 韩非子把仁义比作小孩子的游戏：“夫婴儿相与戏也，以尘为饭，以涂为羹，以木为胾，然至日晚必归饷者，尘饭涂羹可以戏而不可食也。夫称上古之传颂，辩而不悫，道先王仁义而不能正国者，此亦可以戏而不可以为治也。夫慕仁义而弱乱者，三晋也；不慕而治强者，秦也，然而未帝者，治未毕也。”[25]因此他主张：“远仁义，去智能，服之以法。[26]”“君通于不仁，臣通于不忠，则可以王矣。[27]”商鞅与韩非的思想，对秦国的政治都有重要的影响。秦国正是不讲仁义，凭借武力、强权、算计，吞并了各国，统一了天下。

士人们的人生观价值观在战国时代也发生了巨大的变化，使他们成为与从前讲仁义的“君子”们完全不同的新的一代。以苏秦、张仪为代表的纵横策士便是当时这批人的代表。苏秦面对当时的现实，以为“人生世上，势位富贵，盍可忽乎哉！”他刻苦读书，目的很明确，就是为了要让人主“出其金玉锦绣”，为自己取得“卿相之尊”[28]。为了达到这个目的，“连横”也行、“合纵”也行，可以不择手段。至于这种手段是不是符合仁义，却不在意。他曾对燕昭王说 ：“孝如曾参、孝己，则不过养其亲其。信如尾生高，则不过不欺人耳。廉如鲍焦、史鰌，则不过不窃人之财耳。今臣为进取者也。臣以为廉不与身俱达，义不与生俱立。仁义者，自完之道也，非进取之术也。”[29] 仁、义、孝、廉这些道德观念，都被醉心“进取”的苏秦否定并抛弃了。

于是战国时期，无论君主还是广大士人，纷纷“捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲，茍以取强而已矣”[30]。仁道精神陷入了深刻的危机。

三、仁道精神与现实功利目标的内在冲突

“仁”道精神之所以陷入危机，很大程度上是因为它与现实的功利目标之间存在着难以调和的冲突。“仁”道精神的核心部分包含有不能以功利的、算计的态度来对待人、处理人与人关系的意思，任何把人当作手段去达到其他功利目的的做法，都是不仁的。“仁”固然具体表现为对他人的爱，但如果这种爱仅是为了获得相应的回报，也就是说，是建立在算账基础上的爱，那也不能算仁。当时人们通常也是这样来理解这个“仁”的。如《墨经》里说：“仁，体爱也。[31]”“仁，爱己者非为用己也，不若爱马。[32]”这就是说，仁体现为对他人的爱，但这种爱不是出于利用别人的目的，就像爱自己不是为了利用自己一样，这和爱马是为了利用马是不一样的。 韩非子也说：“仁者，谓其中心欣然爱人也；其喜人之有福，而恶人之有祸也；生心之所不能已也，非求其报也。[33]”韩非子虽然否定“仁义”对于国家政治的价值，但是他在《解老》篇对“仁”所下的这个定义，仍然承认“仁”应当是一种对于他人的发自内心的不求回报的爱。

但正因为“仁”不讲回报，不计算投入产出，因此如果从效益和功用的坐标来衡量，“仁”是没有效益的、“无用”的。春秋战国社会转型时期，社会结构和社会制度都处于变动不居之中，国与国的力量对比在变，人与人的身份地位在变。强者为王败者为寇，竞争十分激烈。但正是这种动荡和竞争的时代环境，为个人和诸侯国的发展提供了空前机遇和可能性，诸侯渴望尽快国富兵强，个人渴望尽早飞黄腾达。对国家来说，强兵富国是硬道理，争霸称雄是硬道理。对个人来说，竞争进取是硬道理，出人头地是硬道理。在这种情况下，无论是对于个人还是对于国家而言，立竿见影的效益和功用都变得十分重要。然而仁道精神提倡的却是非功利的克己，不计效益的爱惠，这确实帮不了上述硬道理什么忙。

齐桓、晋文玩“假仁”能奏效，恰恰是因为那是“假”的。如若当了真，像宋襄公那样，就要吃大亏。宋襄公可以算是颇有仁道精神的君主，他一上台，就“以公子目夷为仁，使为左师以听政”[34]，可见他用人的标准是“仁”。晋公子重耳流浪到宋国，他慷慨资助“马二十乘”，却没有像楚子那样提出将来“何以报不谷”的功利要求。这也是很有仁道精神的[35]。但是宋襄公又经常“欲合诸侯”，有称霸的欲望。他既想像齐桓公那样成为诸侯霸主，又不愿放弃仁道的精神，要做仁人君子。用俗话来说，就是既要做婊子，又想立牌坊。或许他错就错在不懂得像后来晋文公们那样假“牌坊”以做“婊子”，最终获得“婊子”之门“牌坊”存焉的好结果。他真诚地以为做“婊子”和立“牌坊”可以两不误。殊不知从本质上说“婊子”和“牌坊”在一个人身上是不兼容的，争霸的功利目标与求仁的道德取向是矛盾的。宋、楚泓之战，宋襄公坚持“君子不重伤，不禽二毛，……不鼓不成列”的仁道精神，结果被楚国打败，自己受了重伤，不治而死[36]。后来韩非子谈到这件事，尖刻地指出“此乃慕自仁义之祸”[37]。宋襄公坚持仁道的精神，但却成为一个悲剧人物，甚至是一个可笑的人物。这从某种意义上也可以说是仁道的悲哀。

在宋襄公身上发生的事情在当时可以说具有一种象征意义。它表明，在当时，谁要是真诚地固守仁道的精神来处理事情，谁就会在激烈的政治军事竞争中处于劣势，走向失败！至少在当时可以预见的现实进程中，仁者未必如孟子所说的那样“无敌于天下”。事实恰好相反，在社会剧变、竞争激烈的时代，讲“仁”道的往往会败在不讲“仁”道的手下。不论是国与国之间，还是人与人之间。

春秋末年鲁国的阳虎有一句名言: “为富不仁矣，为仁不富矣”[38], 十分精辟地揭示了社会转型时期，仁道精神与功利目标之间的对立。不论是对于国家还是个人，坚持仁道就无法富强，要想富强就顾不得仁道。阳虎看出了这两者之间的矛盾，那么他的选择是什么呢？很遗憾，他义无返顾地选择了“富”而不选择“仁”。当时齐国老臣鲍国就曾评价阳虎，说他“亲富不亲仁”[39]。阳虎后来运用各种奸诈手段，试图在鲁、齐两国谋求个人的非常规发展。或许只是由于鲁、齐两国仁道遗风尚存，阳虎在鲁、齐的进展不是很顺利。但他最后投奔晋国的赵氏，受到赵简主的重用，终于实现了自己的富贵梦[40]。

在这种激烈竞争、弱肉强食的社会环境中，士人们的人生目标和价值观念也就自然发生了深刻的变化。他们意识到，要想在这样的社会环境里成就功名，出人头地，立于不败之地，就不得不对自己的人生价值座标与道德观念作一番调整。如苏秦所言，“仁义”这些东西丝毫无助于“进取”，只可以用于“自完”。而这所谓“自完”，固然本是指自我道德之完满，但在激烈竞争的社会转型时期，事实上往往恰好也意味着“自我完蛋”！如尾生高之守柱而死，如鲍焦之抱木立枯，他们所坚守的“廉”与“信”的道德算是完满了，但他们的命也完蛋了。

从春秋五霸的假仁假义，到战国诸雄的不仁不义，直至最不仁最不义、有虎狼之心的秦国统一天下，原始素朴的仁道精神一步步陷入危机。然而，人类精神文明的发展就是在矛盾与悖论中展开。与上述过程同时，关于仁道的思想也逐步走向成熟，形成体系，上升到一个更高的层次。这就是以孔孟为代表的儒家仁学。　

四、孔孟仁学的思想贡献及其深远意义

孔子、孟子都对“仁”的内涵作了一些表述。如“仁”的内涵包括“爱人”[41]，“己所不欲，勿施于人”[42]，“己欲立而立人；己欲达而达人。[43]”“恭、宽、信、敏、惠”[44]，“恻隐之心”[45]，“事亲”[46]或“亲亲”[47]，“以其所爱及其所不爱”，“有所不忍达之於其所忍”[48]等等。但是，孔孟的更重要的贡献，倒并不在于提出“仁”这个道德概念并作了一些解说，而在于告诉人们：“仁”不仅是最高的道德，更是人之为人的根本。“仁”是人类生存的终极意义之所在，而不是为了达到其他什么目标的手段。孔子说：“仁者，人也。”[49]孟子也说：“仁也者，人也。”[50]朱熹解释道：“仁者，人之所以为人之理也。”[51] 这也就是说“仁道”就是“人道”，是人之为人的终极价值之所在。离开了“仁道”，人就不成其为人了。因此孔子说：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。[52]” “志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。[53]”“杀身成仁”的庄严意义就是不愿意作为一个不是人的东西活在世上。

孟子进而给“仁”安顿了天命与心性一以贯之的道德形上学根基。孟子说：“仁，人心也。[54]”又说：“夫仁，天之尊爵也。[55]”“仁”既是“天爵”又是“人心”；既是天道，也是人性。如《中庸》所说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“仁”根源于“我固有之”且“人皆有之”的“恻隐之心”。因此有普遍心性的依据。而人之所以有这个“仁”，乃是因为“天生蒸民，有物有则”，“仁”就是“天”赋予人这一类物的“则”[56]。因此又有天命的依据。天道与心性一以贯之，是“仁道”的终极依据之所在。

作为人道之极的“仁”，不是需要的时候就拿来使用、不需要的时候就丢在一边的工具。“仁”既是出发点，也是终极目标，而且还应当贯穿于实现这一终极目标的过程的始终。这也就是孟子所说的“由仁义行，非行仁义也。[57]”。孟子说：“尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法於後世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行。……（圣人）既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”[58]从这段话可以看出，“仁心”是出发点，“仁覆天下”是终极目标，而“仁政”或“不忍人之政”则是手段和途径。“仁”的精神必须贯穿始终，不可须臾离。如果手段本身已经包含了非仁道的东西，例如企图通过暴力强权和军事扩张来实现“仁覆天下”的目标，孟子则认为是不可取的，而且也是不可能的，是“缘木求鱼”。

“仁道”的价值超越一切手段和工具的价值。一切手段和工具，都必须为实现“仁”道的终极意义服务，而不是相反。工具理性任何时候都不可僭越仁道德性。在“仁”与“礼”，“仁”与“智”、“勇”等其他道德的关系上，“仁”都是根本，其他都是为了实现“仁”的手段，而不是相反。子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）“礼”、“乐”只是手段，“仁”才是本，离开了“仁”这个本，“礼乐”是没有意义的。又如对于“礼与食孰重？” “色与礼孰重？”[59]“嫂溺”要不要“援之以手”之类的问题，孟子认为，如果由于固执于作为手段的礼而导致人吃不上饭、娶不上妻子、嫂子落水都不去救，那就违背仁道精神了，这时就必须丢开“礼”而服从仁，因为“仁”才是最高原则，“礼”只是手段。“仁”是永恒终极的价值，而“礼”却是可以随着时代的变化而因革损益的。

“仁”是目标，而不是手段，因此“仁”是不可以用“有用”还是“无用”，“有利”还是“无利”来衡量其价值的。孔、孟并不否认“仁”具有利他、惠民等实际利益方面的因素，但是他们始终没有把“仁”像墨家的“兼爱”那样建立在“交相利”的基础上，而是建立在本于血缘亲情的“亲亲”之爱的基础上。这是一个非常深刻的思想，它把功利的、互相利用的因素排除出了“仁”的范畴。“仁”有的时候的确也是会给人带来“利”的。但是如果本着求“利”的心去为“仁”，那就不是一个真正的“仁”者。孔子说：“仁者安仁，智者利仁”[60]。“聪明人”见“仁”有利可图的时候也会为“仁”，而一旦无利可图，则不能坚持下去了。而真正的仁者则不论有利无利都安于为“仁”，且乐于为“仁”。就像父母与子女间的亲情之爱那样，非功利，不存在互相利用的心理。因此孟子认为在游说诸侯国君的时候，就不能用“利”去说，用“利”去说，越说离仁道的精神越远。孟子理想的状态是“为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也”[61]

“仁”道既然不可以用功利价值来衡量，因而仁者也就不能计较个人得失。宰我曾经问孔子：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉’。其从之也？” [62] 如果不联系仁道精神在社会转型时期所面临的危机来看，宰我这个问题就显得滑稽而可笑。但实际上这个问题是个十分严肃而重大的问题，它的意思其实就是在追问：当一个人明明知道在某个特定的情境下，他如果坚持仁道，就会对他自己很不利，那么他还坚持不坚持仁道？如果仍然坚持，就像宋襄公那样，是不是太蠢了？在春秋战国时代那种你死我活的激烈竞争环境中，坚持“己所不欲，勿施于人”的仁道的人是明摆着要吃亏的。不欲让失败落到别人头上，那就只好自己失败。面对这种现实，孔孟认为，假如由于坚持“仁”道精神，在现实的种种竞争中遭到失败，仁者也应毫无怨言。因为他尽管损失惨重，失去了许多，但却没有失去“仁”。“求仁而得仁，又何怨？[63]”因此穷于陈、蔡之间的孔子依然“弦歌鼓舞，未尝绝音”，对弟子说：“君子达於道之谓达，穷於道之谓穷。今丘也拘仁义之道，以遭乱世之患，其所也，何穷之谓？”[64]为了仁道个人遭受困厄无怨无悔。

之所以无怨无悔，乃是基于对仁道的终极价值的坚定的信念，即“仁”终将战胜不仁，仁者终将无敌于天下。虽然面对当时现实社会中真心实行“仁”的人总是倒霉而不仁不义者往往占上风的情况，孟子也不得不作出解释。他的解释是：“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也，不熄，则谓之水不胜火。此又与於不仁之甚者也，亦终必亡而已矣。”[65] 另外，孟子还坚信：“不仁而得国者有之矣，不仁而得天下者未之有也。[66]”自春秋以来，各诸侯国“不仁而得国”的可以说比比皆是，孟子不得不承认“不仁而得国”的情况是有的。孟子没有看到秦始皇统一中国，如果看到，不知对上面那两句话的后面一句，是否会有所修改。不过秦朝的短命而亡，汉初儒生总结秦朝教训的议论，则又说明不仁者即使得了天下也不会长久，孟子的话并不算错。

孔孟将“仁”提升到人道之极的高度，建立了以“仁”为根本，以“义”为原则，以“礼”、“乐”为表现形式的儒家仁学思想体系。“仁”是“人之安宅”，是人类和每个人的最后的精神家园。“仁”所体现的对于人类生存的关爱、对于同类生命的恻隐之心、对于他人的友善、怜悯与同情，应当成为人类一切活动的根本出发点与终极依归。一切政治的、经济的措施和目标，最终都应当服从仁道的要求。一切以非仁道的手段、或假仁道为手段以达到政治目的、实现经济指标的做法，都是与孔孟仁学背道而驰的。虽然中国历代统治者们大多并没有真心按照孔孟的精神去做，但孔孟仁学的上述思想对于中国乃至整个人类文明所贡献的价值却是极其重要的，即使在今天看来，也仍然具有深刻的意义。或许世道人心就是永远处在这样一种矛盾之中：越是在社会竞争激烈、功利要求迫切的时代，仁道精神越是容易陷入危机；同时也正是在这样的时代，人们内心对于仁道精神的渴求与呼唤也越是强烈。孔孟“仁学”的永恒魅力也就在这里。

[1] 《左传》昭公十二年。

[2] 《左传·僖公三十年》

[3] 《国语·周语中》

[4] 《左传·僖公十四年》

[5] 《国语·晋语六》

[6] 《左传》定公四年

[7] 《左传》昭公元年。

[8] 《左传》成公五年。

[9] 《国语·齐语》

[10] 《国语·晋语二》

[11] 《左传》僖公二十七年。

[12] 《左传》僖公二十八年。

[13] 《国语·周语》

[14] 《左传》僖公二十八年。

[15] 《孟子·公孙丑下》。

[16] 《孟子·尽心上》

[17] 朱熹《孟子章句集注》卷十三。

[18] 《庄子·胠箧》。

[19] 《孟子·梁惠王上》

[20] 《孟子·梁惠王上》

[21] 《吕氏春秋·顺说》

[22] 《史记·商君列传》

[23] 《韩非子·内储说上七术》

[24] 《商君书·画策》

[25] 《韩非子·外储说左上》

[26] 《韩非子·说疑》

[27] 《韩非子·外储说右下》

[28] 《战国策·秦一》

[29] 《战国策·燕一》

[30] 刘向《战国策书录》

[31] 《墨子·经上》

[32] 《墨子·经说上》

[33] 《韩非子·解老》

[34] 《左传》僖公九年。

[35] 《左传》僖公二十三年。

[36] 《左传》僖公二十二、二十三年。

[37] 《韩非子·外储说左上》

[38] 《孟子·滕文公上》

[39] 《左传》定公九年

[40] 参见《韩非子·外储说左下》

[41] 《论语·颜渊》

[42] 《论语·颜渊》

[43] 《论语·雍也》

[44] 《论语·阳货》

[45] 《孟子·公孙丑上》

[46] 《孟子·离娄上》

[47] 《孟子·告子下》

[48] 《孟子·尽心下》

[49] 《中庸》

[50] 《孟子·尽心下》

[51] 朱熹《孟子集注》卷十四

[52] 《论语·里仁》

[53] 《论语·卫灵公》

[54] 《孟子·告子上》

[55] 《孟子·公孙丑上》

[56] 参见《孟子·告子上》

[57] 《孟子·离娄下》

[58] 《孟子·离娄上》

[59] 《孟子·告子下》

[60] 《论语·里仁》

[61] 《孟子·告子下》

[62] 《论语·雍也》

[63] 《论语·述而》

[64] 《吕氏春秋·孝行览·慎人》

[65] 《孟子·告子上》

[66] 《孟子·尽心下》

The Crisis of “Jen” Spirit During the Social Transforming Period of Spring-autumn and Warring-states’ Times and the Contribution of Confucian Theory of “Jen”

Abstract: During the social transforming period of Spring-autumn and Warring-states’ times, the utilitarian demand of states and individuals’ development put the primitive “Jen” spirit into a crisis, which shows the conflict between the value of “Jen” and the realistic utilitarian goal. Confucius and Mencius persist on the standpoint of “Jen” and established the theoretic system of “Jen” based on kismet and human nature, thus to raise the “Jen” to the ultimate level of humanity. This is a contribution of profound significance to the development of Chinese and human civilization.

Key words: Confucius and Mencius; Spring and Autumn; Warring-states’ time; social transforming