【摘要】陆九渊心学是先秦儒家道德哲学的继承和发展,是教人如何做人的哲学。陆九渊的“人才”论与《易传》的“三才”说一脉相承,“本心”论、“格心”论,源出《孟子》。“人才”论与郭店《老子甲》“四大”论相通;“本心”论与郭店儒书《性自命出》“性情论”相通;“格心”论与郭店《老子乙》“日损”论相通。
【关键词】郭店楚简;人才;本心;格心
《郭店楚墓竹简》存简七百三十一枚(含遗简一枚、残片二十七枚),两万二千多字。是公元前300年以前儒、道两家的学术论文汇编。有道家著作四篇,儒家著作十四篇。其学术观点,与儒、道两家后学的学术思想不尽相同。陆九渊心学是先秦儒家道德哲学的继承和发展,它有三个重要组成部分:一是张扬人的主体意识的“人才”论;二是关照现实人生的“本心”论;三是实现人生价值的“格心”论。以“人才”论、“本心”论、“格心”论三位一体为核心内容,构成陆九渊心学体系。《郭店楚墓竹简》与陆九渊心学相隔十几个世纪,而且陆九渊并没有见过郭店楚简,然而它们在学术思想上确有相通之处。
一、“天地人之才等耳”
“天人关系”是中国哲学的基本问题,“究天人之际”是中国古代哲学家的中心课题。“天地人之才等耳”[1]463是陆九渊心学“人才”论的核心命题。在陆九渊心学中,“天”、“地”、“人”都是有生命的存在。“天”,“位乎上而能覆物”;“地”,“位乎下而能载物”;[1]343“人生天地间,灵于万物,贵于万物,与天地并而为三极”。[1]17“位乎上而能覆物”是“天”之才;“位乎下而能载物”是“地”之才;“灵于万物,贵于万物”是“人”之才。故曰“天地人为三才”[1]262,“天地人之才等耳”。
如何理解“天人关系”中的“天”?或曰“神”,或曰“自然界”。陆九渊心学中的“天”是“自然界”,而不是“神”。若“天”、“地”相对而言,“天”泛指“地”之上的整个天空。若“天”、“地”合而言之,则以“天”代表天地,即自然界。“天人关系”实为人与自然的关系。天地与人,陆九渊认为都为“有待”者,人有所“不能”,天地亦有所“不能”。天地、圣人(人之圣者)均为“不可及”者,然“天地有待乎圣人”,“圣人有待乎天下”。“天地能覆载万物,而成其能者则有待乎圣人。”“圣人参天地而立,成天地之能,其智能非天下之敌也。然人焉谋之卿士,鬼焉谋之蓍龟,虽百姓之愚且贱,亦不谓其不能而与之焉,则圣人之有待于天下者,亦云众矣。”[1]342-343
陆九渊心学的“人才”论,与《易传》的“三才”说一脉相承。《易传》又称“十翼”,即《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》,是十篇不同文字组成的说《易》系统,是内容十分丰富的哲学著作。《易传》可以说是“说《易》”著作集,其内容各异,但在“究天人之际”上,其路向大致相同,以乾、坤代表天、地。乾卦之《彖》曰:“大哉乾元,万物资始,乃统天。”(伟大啊!上天的创始之功。万物依赖它获得生命的胚胎,它们统统属于上天。”[2]2-3坤卦之《彖》曰:“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。”(崇高啊!大地的开创之功。万物依赖它获得生命的基础,它顺承着天道的变化。)[2]16-17《易传》以八个经卦分别代表八种类别的自然物质,建立了万物的生命来源于天地、天地万物共生共存、人与天地(大自然)和谐统一的生态伦理学系统。陆九渊在与朱熹辨“道器”的争论中,引《系辞》下曰:“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有地道焉,有人道焉。兼三才而两之,故六。六者非他也,三才之道也。”[1]29“兼三才而两之”,三才,即天、地、人之才。两之,“易卦”由六个爻位组成,每两个爻位构成一个等级,在上的两个爻位(上爻、五爻)为天位,在下的两个爻位(二爻、初爻)为地位,在中的两个爻位(四爻、三爻)为人位。“三才之道”即“天之道”、“地之道”、“人之道”。陆九渊以“三才之道”为依据,构建了自己的“人才”论,提出了“天地人之才等耳”这一命题,阐述了“天地为不可及”、“圣人亦为不可及”,以及“天地人”均为“有待”者的思想。[1]342-343
陆九渊心学的“人才”论与郭店《老子甲》的“四大”论相通。郭店《老子甲》是《郭店楚墓竹简》[3]中的第一篇,存简39枚,1086字,其文字见于今本《老子》,但章次与今本《老子》有别,语序、字句与今本《老子》同中有异,论述以道佐人主治国。“治国”论是郭店《老子甲》的主题。郭店《老子甲》中也有“道”论的内容。老子从古始的鬼神崇拜以及后起的宗教崇拜的疑问思考中吸取营养,以未有天地之前的混沌以及混沌的运动为对象,进行理论探索,提出了“有状昆成”的哲学命题,“字之曰道”,“强为之名曰大”,“以为天下母”(万物的根本)。郭店《老子甲》中的“道”,“先天地生”,既是物质的,又是精神的;既是世界的本原,又是可以作为现实依据的客观法则。郭店《老子甲》中的“道”的这种“二律背反”性正反映了中国哲学从神话本原向哲学本原转变的特征。在对待世界本原这一问题上,郭店《老子甲》的“道”虽然跳出了神话本原的樊篱,然而却没有去掉神话本原的烙印。郭店《老子甲》的“道”不是西方哲学纯思辩型的范畴,而是东方式的对世界本原的理性回答。[4]104
郭店《老子甲》中,也对“天人关系”这个中国哲学的基本问题,作出了回答。有天地之后的人类世界,“天人关系”如何呢?“天大,地大,道大,王亦大。国中有四大安,王居一安。”[3]112郭店《老子甲》中的“天”、“地”不是鬼神崇拜、宗教崇拜的“天”、“地”,已是《易传》和陆九渊心学中的“天”、“地”。“天大”、“地大”,已有天覆地载之义,正如陆九渊所说,“天之高也,日月星辰系焉,阴阳寒暑运焉,万物覆焉。地之厚也,载华嶽而不重,振河海而不洩,万物载焉。天地之间,何物而非天地之为者。”故天地为最尊大。“道”是世界的本原,又是可以作为现实依据的客观法则,当然最尊大。“王”,若是人中守道之“君”,当然也最尊大。就“究天人之际”而论,郭店《老子甲》的“四大”论、《易传》的“三才”说、陆九渊心学的“人才”论,其思维路向是相同的,都认定“天”、“地”是有生命意义的存在,“人”为万物之灵。
郭店《老子甲》的“四大”论,以“道”为世界的本原,是可以作为现实依据的客观法则,“道”是最高的存在,故曰“人法地,地法天,天法道,道法自然”(人以地为法则,地以天为法则,天以道为法则,道以自己的样子为法则)[4]33。因此,能与“天”、“地”比并的“人”,只能是人中的守道之“君”。同时,郭店《老子甲》虽然跳出了鬼神崇拜的樊篱,但并不彻底,只不过用对“天”、“地”、“王”的崇拜代替了对鬼神的崇拜。
《易传》的“三才”说中,已没有鬼神崇拜的影子了。《易传》中虽也有“神”字,但已不是“鬼神”的“神”。《说卦》曰:“神也者,妙万物而为言者也。”(所谓神,即是穷极万物奥妙神秘的抽象概括。)[2]397《易传》的“三才”说中,天有天道,地有地道,人有人道。《说卦》曰:“昔者,圣人之作《易》也,将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”[2]393《易传》中的“道”,即是“理”,已没有“世界本原”的意义,只有“客观法则”的意义。“天”、“地”、“人”并而为三极,对“天”、“地”、“王”的崇拜亦不复存在。
陆九渊心学的“人才”论,确立了“人”在“三才”中的主体地位。“上是天,下是地,人居其间。须是做得人,方不枉。”“人要有大志。”[1]450“须大做一个人”[1]439,“大人之事,至公至正,至广大,至平直。”[1]183陆九渊心学“人才”论的天、地、人均“有待”的思想,在肯定天地覆载之功的同时,突出了“圣人参天地而立,成天地之能”的重大作用,张扬了人的主体意识。
二、“仁义者,人之本心”
“人生天地之间,灵于万物,贵于万物,与天地并而为三极”[1]17,这是陆九渊心学“究天人之际”的结论。人如何才能“与天地并而为三极”?陆九渊认为“天有天道,地有地道,人有人道。人而不尽人道,不足与天地并。” [1]17陆九渊心学的“本心”论,就是对人如何才能“与天地并而为三极”的回答。
陆九渊心学的“本心”论有三个基本命题:1、“良心正性,人所均有”[1]172;2、“此天之所与我者,我固有之”[1]5;3、“良心之在人,虽或有所陷溺,亦未始泯然尽亡也”[1]377。“良心正性”即仁义之心,就是人之“本心”。陆九渊曰:“道塞宇宙,非有所隐遁,在天曰阴阳,在地曰柔刚,在人曰仁义。故仁义者,人之本心也。”[1]9“人之所以为人者,惟此心而已。”[1]76 “本心”乃“天之所与我者,我固有之”[1]5。如果“有所蒙蔽,有所移夺,有所陷溺,则此心为之不明”[1]149“溺意功利,失其本心”[1]123。然而,“义理之在人心,实天之所与,而不可泯灭者也。”[1]377“本心”既是仁义之心,且为人之本然,若保有“本心”,便是“尽人道”,自然“足与天地并”。
陆九渊心学的“本心”论源于孟子的心性论。孟子在孔子辨“义”“利”、行“仁”的基础上,在解释人为什么应当“推己及人”而行“仁”的前提下,建立了人性本“善”的学说。孟子认为“人皆有不忍人之心”;“王有不忍人之心,斯有不忍人之政”;一般的人“有不忍人之心”,“乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”。人若无“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”之心,就不能算“人”。而“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”四端,若能充分扩展就会变成仁、义、礼、智四种常德。“人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。”[5]237-238陆九渊心学沿着孟子人性本“善”,明确指出“恻隐,仁之端也,羞恶,义之端也,辞让,礼之端也,是非,智之端也。此即是本心。”[1]487“四端皆我固有,全无增添。”[1]461
陆九渊心学的“本心”论是“因读孟子而得之”,与孟子的心性论有密切联系,但思维路向与孟子的心性论并不完全相同。孟子的“四端”是对人性本“善”的论证;陆九渊心学引用孟子的“四端”是在说明“良心正性”(本心)乃人之本然。孟子的人性本“善”,解释人为什么应当行“仁”;陆九渊心学的“良心正性”,说明人为什么能与天地比并。孟子的人性本“善”立论基础是人有此“四端”,若能发展(即扩充)此“四端”,就能成为真正的“人”;陆九渊心学的“本心”立论基础是“心当论邪正”[1]149,“人之所以为人者,惟此心(本心)而已。”[1]76若能保有“本心”,便是尽人道,便能与天地并。孟子就人谈“人”,陆九渊就人与天地参谈“人”。表面上,陆九渊心学的“本心”论是在沿着孟子的人性本“善”说开去,实际上,陆九渊心学的“本心”论是在说“人”何以才能与天地并。孟子认为“天”在上,“人”必须“知天”、“事天”:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”[5]359陆九渊心学则认为天、地、人并为三极,是主宰宇宙的三种势力,各有其职:“垂象而覆物,天之职也。成形而载物者,地之职也。裁成天地之道,辅相天地之宜,以左右民者,人君之职也。”[1]26 “人君”即是为君之“人”。陆九渊心学人与天地并而为三极的思想,与荀子“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。舍其所以参,而愿其所参,则惑矣”[6]206的思想一致。
陆九渊心学的“本心”论虽与孟子的心性论思维路向不尽相同,但仍属于儒家的心性论范畴。陆九渊心学的“本心”论与孟子的心性论都认为“四端”(或曰“本心”),“此天之所与我者,我固有之,非由外铄我也。”[1]5陆九渊心学的“本心”、“心之所为”的“心”、“心当论邪正”的“心”,是三个内涵不同的概念,“本心”即儒家心性论的“性”;“心之所为”的“心”即儒家心性论的“心”;“心当论邪正”的“邪正”之“心”,即儒家心性论的“情”。
陆九渊心学的“本心”论与郭店儒书《性自命出》的性情论相通。《性自命出》曰:“性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。”[3]179(人之性出自于命,命来自于天。人道始于人之情,人之情则产生于性。)[4]292陆九渊曰:“此(本心)天之所与我者,我固有之”[1]5,“彝伦在人,维天所命”[1]238。《性自命出》的“性”出自天命,陆九渊心学的“本心”乃天之所与,“性”与“本心”同为人之本然,其所指同一。《性自命出》曰:“凡人虽有性,心亡(无)定志,待物而后作,待悦而后行,待习而后定。” [3]179(凡是人,都有与生俱来的人之性,但人之心却无确定的情,人之情依靠外物引发而后作,依靠愉悦而后行,依靠重习而后定。)[4]291陆九渊说:“心当论邪正”[1]149,“邪正纯杂系念虑”[1]273,“念虑之正不正,在顷刻之间。念虑之不正者,顷刻而知之,即可以正。念虑之正者,顷刻而失之,即是不正。”[1]270“有所蒙蔽,有所移夺,有所陷溺,则此心为之不灵,此理为之不明,是谓不得其正。”[1]149《性自命出》“心亡(无)定志”的“志”即是“情”。《说文》:“志,意也。”《左传·昭公二十五年》孔颖达疏:“在己为情,情动为志,情志一也。”“志”(情)属于“心”,须“待物而后作,待说而后行,待习而后定”。陆九渊心学的“邪正”之“心”,由“念虑”所决定,“有所蒙蔽,有所移夺,有所陷溺”,则不得其正,是“心之所为”。《性自命出》的“志”(情)与陆九渊心学的“邪正”之“心”均为“无定”,其所指亦为同一。
说陆九渊心学的“本心”论与郭店儒书《性自命出》的性情论相通,是说陆九渊心学的“本心”论的“本心”、“心之所为”的“心”、“心当论邪正”的“邪正”之“心”,与郭店儒书《性自命出》的性情论的“性”、“心”、“情”的所指相通。不过,陆九渊治学以“简”为贵,求“理会实处”,他认为“性”、“心”、“情”,“都是一般事物,言偶不同耳。”[1]444无须说“如何样是心,如何样是性、情”,“须是血脉骨髓理会实处始得。”[1]445陆九渊这种以“简”为贵,求“理会实处”的作法,反映出他的思维路向,有异于郭店儒书《性自命出》的性情论。
郭店儒书《性自命出》的性情论,解释人为什么应当行“仁”。郭店儒书《性自命出》的性情论的“解释”是向内求,即内求于人之“情”和“性”。《性自命出》曰:“道始于情,情生于性。始者近情,终者近义。知[情者能]出之,知义者能入之。好恶,性也。所好所恶,物也。善不[善],[性也]。所善所不善,势也。”(人道始于人之情,人之情则产生于性。人之性出形于外,开始近乎情,最后便近乎仁义。知情者其性能出形于外而为情,知义者其情能入形于内而为性。人之好恶是人的品性,属于人之本性;喜好什么、嫌恶什么是对形色而言,是发形于外的情。人心地善良和不善良也是人的品性,属于人之本性;以什么为善和以什么为不善是一种情势,也是发形于外的情)[4]293《性自命出》认为“仁义”是“道”;“情”连接“道”和“性”;“所好所恶、所善所不善”属于“情”;“好恶、善不善”属于“性”。人之“性”有“好”、有“恶”,”有“善”、有“不善”;人之“情”有“所好”、有“所恶” 有“所善”、有“所不善”。人之所以应当行“仁”,关键是“情”。由“知情”而“知义”;“知情者能出之”,“知义者能入之”。此便是《性自命出》性情论的向内求。
陆九渊心学的“本心”论说明人为什么能与天地并。陆九渊心学的“本心”论的“说明”是向外求,即外求于三才之道的“人之道”。陆九渊心学认为“人之本心”就是“人之道”(仁义)。“人之道”与“天之道”、“地之道”,是宇宙的客观存在。就人来说,“人之本心”近乎《性自命出》所说的“性”;“邪正”之“心”近乎《性自命出》所说的性发形于外的“情”。所谓“近乎”,只是一般地说,并不是等同。《性自命出》的性情论的“性”中,有“好”、有“恶”,有“善”、有“不善”;陆九渊心学的“人之本心”中,却只有“好”、只有“善”,而没有“恶”、没有“不善”。《性自命出》的性情论的“情”中,“所好所恶”、“所善所不善”都是“性”之出形于外;陆九渊心学的“邪正”之“心”,却只有“正之心”(所好、所善)出自“本心”,而“邪之心”(所恶、所不善)是失去“本心”所致。在《性自命出》中,“情”连接“道”和“性”,“道始于情,情生于性”。而在陆九渊心学中“本心”就是“道”,是与“天之道”、“地之道”并立的“人之道”,是“道塞宇宙”的体现。“人之本心”即是“人所均有”的“良心正性”。陆九渊心学的“本心”论与《性自命出》的性情论不同,“为善为公”(“好”、“善”、“所好”、“所善”)是保有“本心”;“为恶为私”(“恶”、“不善”、“所恶”、“所不善”)是“失其本心”。能与天地并,关键是保有“本心”。人能尽人道,保有“三才之道”的“人之道”(“本心”),便能与天地并。此便是陆九渊心学“本心”论的向外求。
三、“人心至灵,惟受蔽者失其灵耳”
陆九渊心学“格心”论认为,“本心”乃“人所固有,人惟不知保养而反戕賊放失之耳。”[1]64人虽有善有恶,“然善却自本然,恶却反了方有”[1]400;心虽有正有邪,“是心有不得其正”才有邪。“为善为公,心之正也。为恶为私,心之邪也。”[1]249“为善为公”是人之本心,保有本心,心自正;“为恶为私”是人之本心放失,本心放失,心自邪。因此,陆九渊心学的“格心”论,其“学问之道,求其放心而已矣。”[1]438如何求放心?一是解蔽去惑,二是剖剥磨切。“人心至灵,惟受蔽者失其灵耳。”[1]189“愚不肖者之蔽在于物欲,贤者智者之蔽在于意见(己私之见)。”[1]11若能“深知其非,则蔽解惑去而得所止矣。”[1]9然“道丧之久,异端邪说,充塞天下”[1]11,“至其气禀所蒙,习尚所梏,俗论邪说所蔽,则非加剖剥磨切,则灵且明者曾无验矣。”[1]137“人心有病,须是剥落。剥落得一番,即一番清明,后随起来,又剥落。又清明,须是剥落得净尽方是。”[1]458通过剥落而“知非则本心即复。”[1]454
陆九渊心学的“格心”论亦源于《孟子》。孟子曰:“虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也。”[5]331又曰:“乡为身死而不受,今为宫室之美而为之;乡为身死而不受,今为妻妾之奉而为之;乡为身死而不受,今为所识穷乏者得我而为之,是亦不可以已乎?此之谓失其本心。” [5]333又曰:“人有鸡犬放,则知求之;有放心,而不知求。”孟子在论证人性本“善”时提出了“本心”和“求放心”。陆九渊心学的“本心”和“求放心”即源于此。然而,孟子的本心仅是“可以为善”[5]328之情,乃性之动也;而陆九渊心学的“本心”却是与“天之道”、“地之道”相参的“人之道”,是“为善为公”的人之心。孟子的“有放心,而不知求”是对“爱其至轻而忘其至重”的批评;陆九渊心学的“求放心”是“格心”,是求“本心”(“仁义之心”)的恢复,是对“人心有病”的治疗,而不是对“爱其至轻而忘其至重”的批评。陆九渊心学的“格心”论源于《孟子》,高于《孟子》,是《孟子》“求放心”思想的发展。
陆九渊心学的“格心”论,实际上是一种修养论。所谓“格心”、“求放心”,就是修身养性。陆九渊作为一位热情关照现实人生的伟大思想家,他虽生活在现实中,但他的思想却在宇宙。正如他自己所说:“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙。”[1]483他身居宇宙,天、地、人三极尽收眼底。他是从“天地人之才等耳,人岂可轻?人字又岂可轻”的高度谈“修养”的,也就是从“人”应该是“那样”的高度谈人的“修养”的。人与天地参,天有天道,地有地道,人应该有人道(仁义)。仁义是人的本心。因此,人心有病,受蒙蔽而失其仁义之心,人就必须寻找回放失的仁义之心。
陆九渊心学的“格心”论,在修身养性上,与郭店《老子乙》的“日损”论相通。郭店《老子乙》曰:“为道者日损。损之或损,以至亡为也。亡为而亡不为。”[3]118(从事于道的人往往一天比一天更严格地自我贬损。贬损再贬损,最后达到清静自守而合于道。清静自守而合于道则无所不能为。)[4]53“亡为”,同“无为”,春秋道家主张的“无为”是以反对贪欲、坚持恒足为内容的“无为”。合于“恒无为”之“道”(郭店《老子甲》第13简“道恒无为也”)是春秋道家“无为”的精髓,通乎“比于赤子”的“柔弱冲和”之“德”(郭店《老子甲》第33简“含德之厚者,比于赤子”)是春秋道家“无为”的灵魂。春秋道家的“无为”,是以“道”修身所要达到的一种境界,或者说道家守“道”、行“道”所追求的最高境界。“为道者日损。损之或损,以至亡为也。”这是春秋道家以“道”修身达到“无为”境界基本方法。“损之或损”,贬损再贬损。也就是说,以“道”修身,不仅要一天比一天更严格的自我贬损,而且要贬损再贬损,最后才能达到清静自守而合于“道”的“无为”境界。“日损”与陆九渊心学的“格心”论的“剥落”相通。春秋道家以“日损”达到“亡为”的精神境界。陆九渊心学的“格心”论通过“剥落”而“知非”,最后恢复曾经放失的人之本性。
从《郭店楚墓竹简》以及《上博馆藏楚竹简》所反映的情况来看,春秋道家与春秋儒家的学术思想是互补的,而且有相通之处。春秋道家的‘无为’所表现的积极进取精神,与春秋儒家的“三无”所表现的积极进取精神就是相通的。《礼记·孔子闲居》“孔子曰:夫民之父母乎,必达于礼乐之原,以致五至而行三无。”何谓“三无”?上博藏简《民之父母》“孔子曰:三无乎,无声之乐,无体之礼,无服之丧。”“三无”是春秋儒家以礼乐治国的最高境界。“无声之乐”虽“不可得而闻”,“无体之礼,无服之丧”虽“不可得而见”,然而却“得气塞于四海”。气,气志,精神。上博藏简《民之父母》:“无声之乐,气志不违。”“无声之乐,气志既得。”“无声之乐,气志既从。”“三无”是春秋儒家“达于礼乐之原”的一种精神境界,亦即“仁”的精神境界。有了这种精神境界,才能称得上是民之父母。为民之父母乃治国之称。如何达到“三无”的精神境界?《论语·颜渊》“子曰:克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”“克己”是春秋儒家以“礼”修身达到“三无”境界基本方法。春秋儒家治国“行三无”,春秋道家治国“为亡为”(郭店《老子甲》第14简);春秋儒家以“克己”达到“行三无”的精神境界,春秋道家以“日损”达到“为亡为”的精神境界。以此,春秋儒家与春秋道家在治国的问题上,所表现的积极进取精神是完全相通的。陆九渊心学的“格心”论即是春秋儒家以“礼”修身达到“三无”境界的“克己”论的继承和发展。
结束语
春秋晚期是先秦学术思想百家争鸣的发明期,春秋老子(老聃)“修道德”、老莱子“言道家之用”,建构了道家学说,在天道本原观的指导下,提出了“四大论”,在天道伦理观的指导下,提出了“无为论”,对“天人关系”问题作出了道家的哲学回答。孔子修礼乐、述《易》理、作《春秋》,建构了儒家学说,在人文本原观的指导下,提出了“仁爱论”,一是“克己复礼”,一是“爱人”。孔子曾师事老子、老莱子,其洙泗门人亦“有与老氏之徒相通者”,因此,春秋儒家与春秋道家,在学术思想上互通互补。孔子之后,儒家后学,对孔子提出的人应当行“仁”,进行了回答。由于回答的路向不同,而分为“天道论”、“心性论”两派。“天道论”以《易传》的“三才”说为代表,“心性论”以《孟子》“性本善”说为代表。
春秋晚期以后,儒、道两家各有各的发展变化,到了宋代,除了儒、道之外,又有释氏之说。陆九渊认为“大抵学术有说有实,儒者有儒者之说,老氏有老氏之说,释氏有释氏之说”,“昔之有是说者,本于有是实,后之求是实者,亦必由是说。故凡学者之欲求其实。则必先习其说。既习之,又有得有不得。有得其实者,有徒得其说而不得其实者。”[1]16“洙泗门人,其间自有与老氏之徒相通者,故《记》《礼》之书,其言多原老氏之意。”[1]407陆九渊虽然没有能看到《郭店楚墓竹简》,但郭店《老子》其文字多见今本《老子》,何况“《记》《礼》之书,其言多原老氏之意”;《性自命出》虽为先秦儒家佚书,但性情论的某些思想,在《孟子·告子》中也有反映。因此,陆九渊心学虽“读孟子自得之”,而与其他学说却有着密切的联系。
参考文献:
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