认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们说：“陆九渊的认识论是建立在‘吾心即是宇宙’的主观唯心主义基础上的。”“认识路线不是由物质到‘心’(意识)，而是由‘心’(意识) 到物质的唯心主义路线。”理由有二：(一)陆九渊以为“一切知识和真理都在我的‘心’中， 是‘心’所固有的。”(二)“陆九渊以‘心’为本体，因此，就毋需通过‘格物’的途径去 体认‘心’，而只需反省内求，就可以自己体认‘吾心’。如果说，陆九渊也谈什么‘格物’ 的话，那就是‘格心’。”①笔者以为认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们的结论是没 有事实根据的，其理由是莫须有的，研究方法是违背“实事求是”的原则的。

“格物是下手处”的“格物”，是宋儒“为学”八条目之一。“格物致知”在许多哲学史论著中被认定为宋儒的“认识论”。然而，不管是“格物致知”，还是“无极而太极”，在宋儒那里，都只是为重建以伦理为本的人生哲学服务的。宋儒以天、地、人为宇宙三极，他们认为天有天道，地有地道，人有人道，人性是连接天、地、人的枢纽。在宋儒那里，所谓“知”，“实际上并非对外物、对世界的理知认识，而是一种‘其视天下无一物非我’的‘天人合一’的属伦理又超伦理的精神境界，而一切‘见闻之知’以至‘穷神知化’，都不过是为了‘身而体道’，为了使作为主体的‘人’通过伦理学(而不是认识论)与‘天’同一，达到这种属伦理又超伦理超道德的本体世界。”②宋儒没有形成西方近、现代意义的主客对立、物我对立的观点，也没有西方近、现代意义的所谓认识论和宇宙观。许多哲学史论著将宋儒哲学分为宇宙观、认识论、社会政治思想三大块进行论述，实际上是脱离宋儒的思想实际的。

一、少而学道，壮而行道

陆九渊是否认为“一切知识和真理都在我的‘心’中，是‘心’所固有的”呢？这要看 事实，不能揣量模写。

陆九渊一生,以“传尧舜之道,续孔孟之统”为己任,极力主张“少而学道，壮而行道。” 他说：“由孟子而来，千有五百馀年之间，以儒名者甚众，而荀、杨、王、韩独著，专场盖代，天下归之，非止朋游党与之私也。若曰传尧舜之道，续孔孟之统，则不容以形似假借， 天下万世之公，亦终不可厚诬也。”(013)“孟子曰：‘幼而学之，壮而行之。’所谓行之者，行其所学以格君心之非，引其君于当道，与其君论道经邦，燮理阴阳，使斯道达乎天下也。……故少而学道、壮而行道者，士君子之职也。”(026) “大抵为学，但当孜孜进德修业，使此心于日用间戕贼日少，光润日著，则圣贤垂训，向以为盘根错节未可遽解者，将涣然冰释，怡然理顺，有不加思而得之者矣。”(034)

在《陆九渊集》中,“为学”是核心内容。他在与友人的书信中, 不厌其烦地阐述关于“为学”目的、方式、途径等问题。他认为“为学”一要志道、明道,二要隆师、亲友，三要发明本心、知自反。他说：“为学无他谬巧，但要理明义精，动皆听于义理，不任己私耳。” (182)“近来学者多有虚见虚说，冥迷渺茫，不肯就实。原其所以，皆是学无师授，闻见杂驳，而条贯统纪之不明，凡所传习，祗成惑乱，此一节又不与其志。”(079)“常俗汩没于贫富、贵贱、利害、得丧、声色、嗜欲之间，丧失其良心，不顾义理，极为可哀。今学者但能专意一志于道理，事事要睹是，不肯徇情纵欲。识见虽未通明，行事虽未中节，亦不失为善人正士之徒。更得师友讲磨，何患不进？未亲师友，亦只得随分自理会，但得不陷于邪恶，亦自可贵。若立意强说道理，又无益也。”“理明义精”是“为学” 的根本内容，“亲师友”是“为学”的基本方式。同时，陆九渊还认为“志道”、“明道”并不是一个单纯的读书、求学问的问题，而是一个道德修养问题。所以，他说：“古之学者，本非为人，迁善改过，莫不由己。善在所当迁，吾自迁之，非为人而迁也。过在所当改，吾自改之，非为人而改也。故闻过则喜，知过不讳，改过不惮。”(074)陆九渊在《与潘文叔》中说：“得书知为学有进，其甚慰！但所谓怠堕急迫两偏，此人之通患。若得平稳之地，不以动静而变。若动静不能如一，是未得平稳也。涵泳之久，驰扰暂杀，所谓饥者甘食，谒者甘饮，本心若未发明，终然无益。若自谓已得静中工夫，又别作动中工夫，恐只增扰扰耳。何适而非此心，心正则静亦正，动亦正；心不正则虽静亦不正矣。 若动静异心，是有二心也。此事非有真实朋友不可。”(057)《与诸葛受之》中说：“某自承父师之训，平日与朋友切磋，辄未尝少避为善之任。非敢奋一旦之决，信不逊之意，徒为无顾忌大言。诚畴昔亲炙师友之次，实深切自反，灼见善非外铄，徒以交物有蔽，论胥以亡，大发愧耻。自此鞭策驽蹇，不敢自弃。”(045)在《与胡达材<二>》中说：“达材资质甚美，天常亦厚，但前此讲学，用心多驰骛于外，而未知自反。喻如年少子弟，居一故宅，栋宇宏丽，寝庙堂室，厩库廪庾，百尔器用，莫不备具，甚安且广。而其人乃不自知，不能自作主宰，不能泛扫堂室，修完墙屋，续先世之业而不替，而日与饮博者遨游市肆，虽不能不时时寝处于故宅，亦不复能享其安且广者矣。及一旦知饮博之非，又求长生不死之药，悦妄人之言，从事于丹砂、青芝、煅炉、山屐之间，冀蓬莱、瑶池可至，则亦终苦身亡家，伶仃而后已。惟声色、臭味、富贵、利达之求，而不知为学者，其说由前；有意为学，而不知自反者， 其说由后。其实皆驰骛于外也。”(056-057)通过“迁善改过”而“志道”，在“发明本心”、“深切自反”的过程中“明道”，这是“为学”的根本途径。

陆九渊所说的“为学”，从其目的、方式、途径来看，并未涉及西方近、现代哲学所说的“认识论”或者“认识路线”问题；从其“志道”、“明道”的全过程来看，完全是道德修养问题。陆九渊对比古今，对这一问题说得十分明白：“古人之学，其时习必悦，其朋来必乐，其理易知，其事易从。不贰于异说，不牵于私欲，造次于是，颠沛于是，则其文大可必。孟子曰：‘原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。’此古人之学也。”(293)“今时士人读书，其志在于学场屋之文以取科第，安能有大志？其间好事者，因书册见前辈议论，起为学之志者，亦岂能专纯？不专心致志，则所谓乡学者未免悠悠一出一入。私意是举世所溺，平生所习岂容以悠悠一出一入之学而知之哉？必有大疑大惧，深思痛省，决去世俗之习，如弃秽恶，如避寇仇，则此心之灵自有其仁，自有其智，自有其勇，私意俗习，如见晛之雪，虽欲存之而不可得，此乃谓之知至，乃谓之先立乎其大者。”(196)

所谓“一切知识和真理都在我‘心’中”这一命题，与上述陆九渊关于“为学”的论述是相抵牾的。陆九渊一方面虔诚地“传尧舜之道，续孔孟之统”，另一方面要求为学者潜心学习宇宙间的实理。宇宙间的实理存在于客观世界的万事万物之中；尧、舜之道虽是先周以来所形成的理论系统，也是对客观世界的理论概括。“道塞宇宙，非有所隐道，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。”(009)“此道充塞宇宙，天地顺此而动，故日月不过，而四时不忒；圣人顺此而动，故刑罚清而民服。”(132)“道在天下，加之不可，损之不可，舍之不可。”(434)“‘《易》之为书也，不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适’。临深履薄，参前倚衡，儆戒无虞，小心翼翼，道不可须臾也。五典天叙，五礼天秩，《洪范》九畴，帝用锡禹，传在箕子，武王访之，三代攸兴，罔不克敬典。”(416) “宇宙间自有实理，贵乎学者，为能明此理耳。此理苟明，则自有实行，有实事。实行之人，所谓不言而信，与近时一种事唇吻、闲图度者，天渊不侔，燕、越异向。事唇吻、闲图度之人，本于质之不美，识之不明，重以相习而成风，反不如随世习者，其过恶易于整救。”(182)陆九渊所述，足以证明，“一切知识和真理”都来自客观世界；“一切知识和真理都在我‘心’中”纯属杜撰，是出于要把陆九渊说成是主观唯心主义者这一需要的揣量模写。

二、天之所以予我者，本心也

认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们，置陆九渊关于“为学”的论述而不顾， 生硬地拿“认识论”、“认识路线”进行对号，设定圈套令其入彀。为了说明“(陆九渊认为) 一切知识和真理都在我的‘心’中,是‘心’所固有的”这一论点,他们先后引用了《与曾宅之》、 《与邵叔谊》中的两段话，作为论据。现转述如下。

“仁，即此心也，此理也。求则得之，得此理也；先知者，知此理也，先觉者，觉此理也；爱其亲者此理也；敬其兄者，此理也；见孺子将入井，而有怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其为是，非知其为非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也；敬，此理也；义，亦此理也；内，此理也，外，亦此理也。……《孟子》曰：‘所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。’故曰:‘万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。’此吾之本心也。(005)

陆九渊在这里说得十分明白：(一)“仁,即此心也,此理也。”后面“得此理”、“知此理”、 “觉此理”以及“敬其兄者”、“有怵惕恻隐之心者” 等等所说的“此理”都是指“仁”。(二)“良知”、“良能”，天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。(三) “万物皆备于我 矣，反身而诚，乐莫大焉”，吾之本心也。

“此天之所以予我者，非由外铄我也。思则得之，得此者也； 先立乎其大者，立此者也；积善者，积此者也；集义者，集此者也；知德者，知此者也； 进德者，进此者也。(001)

这段引文中的“此”指代什么？从上下文来看，应是指上一自然段“……夷齐未足言也”。上一自然段说：“前日窃闻尝以夫子所论齐景公、伯夷、叔齐之说，断命以祛俗惑，至今叹服,不能弭忘。笑谈之间，度越如此，辅之切磋，何可当也。允其所见，推其所为，勿怠勿画,益著益察,日跻于纯一之地,是所望于君子,夷齐未足言也。”《论语》载：“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之，其斯之谓与？”非常清楚，“此”，指“仁义”。

认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们，在第一段引文后的结论说：“这就是说，第一，一切知识和真理，包括伦理道德的知识，先知、先觉者知识以及是非的标准,都具在我‘本心’之中；第二，这些知识和真理以及规律，是先天就具有的,不是由认识客观获得的。它是一种‘不虑而知’、‘不学而能’的‘良知’和‘良能’；第三,如果进一步探求知识从那里来,陆九渊只得归之于‘天’，是‘天’给予的；……”在第二段引文后的结论是：“‘得此’、‘立此’、‘集此’、‘知此’、‘进此’，这里所说的‘此’，就是指‘心’。‘心’中先验地具有一切知识。 这显然是陆九渊‘宇宙便是吾心’的主观唯心主义哲学在认识论上的贯彻。”③

这里有三个问题需要辨识：(一)陆九渊所说的“心”和“本心”是不是同一性概念？(二) 陆九渊所说的“此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也”中的“此”是不是指“一切知识和真理，包括伦理道德的知识，先知、先觉者知识和以及是非标准”？(三) 陆九渊说“天之所与”、“我固有之”是不是就是在强调“‘心’中先验地具有一切知识”？

陆九渊所说的“心”和“本心”是两个不同范畴的概念。“心”是以“思”为职的物性 的人体器官；“本心”是客观现实在以“思”为职的人体器官“心”中的反映，是具有社会 性的心理现象。陆九渊说：“仁义者，人之本心也。”(009)“耻得所者，本心也。” (273)“‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。’此吾之本心也，所谓安宅、正路者，此也；所谓广居、正位、大道者，此也。”(005)一句话，陆九渊所说的“本心”就是仁义之心。

以仁义为特定内涵的“本心”是怎样产生的？“本心”是“人之初”， 现实的伦理关系 以及传统的伦理道德的言传身教在“人心”(人脑)中的反映。 陆九渊说：“孟子曰：‘心之 官则思，思则得之，不思则不得也。’又曰：‘存乎人者，岂无仁义之心哉？’又曰：‘至 于心独无所同然乎？’又曰：‘君子之所以异于人者，以存其心也。’又曰：‘非独贤者有 是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。’又曰：‘人之所以异于禽兽者幾希，庶民去之，君子 存之。’去之者，去此心也，故曰‘此之谓失其本心’。存之者，存此心也，故曰‘大人者， 不失其赤子之心’。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。”(149)陆九 渊在这里对“本心”界定得十分清楚：(1)“本心”，或曰“赤子之心”；(2) 天之所以与我 者本心也；(3)仁义之四端即“本心”也。因此，陆九渊所说的“此天之所与我者，我固有之，非由外铄”中的“此”，仅指“本心”，并不指“一切知识和真理”。认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们所说“一切知识和真理，包括伦理道德的知识，先知、先觉者知识以及是非标准，都具在我‘本心’之中”是毫无根据的揣量摸写之辞。

陆九渊说“天之所与”、“我固有之”是针对“本心”或“本心”的特定内涵“仁义”而言的。“本心”就是“仁义之心”，“本心”之中不可能再具存其他知识。强调“本心” 是“天之所以与我者”、是“我固有之”，并不意味着“‘心’中先验地具有一切知识”。 陆九渊所说的“道”，有“天道”、“地道”、“人道”，所说的“理”有“正理”、“实理”、“常理”、“公理”，“道”、“理”就是一切知识的总和。陆九渊主张“为学、志道、明理”，而且清清楚楚明明白白地说：“道塞宇宙，非有所隐道，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。”(009)“道在天下，加之不可，损之不可，取之不可，舍之不可，要人自理会。”(434)“宇宙自有实理，所贵乎学者，为能明此理耳。”(182)因此，认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们所说的“‘心’中先验地具有一切知识”，纯属杜撰；所谓“这显然是陆九渊‘宇宙便是吾心’的主观唯心主义哲学在认识论上的贯彻”是毫无根据的推论。

三、致知在格物，物格而后知至

认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们说：“陆九渊以‘心’为本体，因此， 就毋需通 过‘格物’的途径去体认‘心’，而只需反省内求，就可以自己体认‘吾心’。如果说，陆 九渊也谈什么‘格物’的话，那就是‘格心’。”

什么是“格物”？陆九渊所说的“格物”，能否说“就是‘格心’”？

陆九渊说：“为学有讲明，有践履。《大学》致知、格物，《中庸》博学、审问、慎思、 明辨，《孟子》始条理者智之事，此讲明也。《大学》修身、正心，《中庸》笃行之，《孟子》 终条理者圣之事，此践履也。‘物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。’‘欲修 其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。’自《大学》言之，固先乎讲明矣。自《中庸》言之，‘学之弗能，问之弗知，思之弗得，辨之弗 明，则亦何所行哉？’未尝学、问、思、辨，而曰吾唯笃行之而已，是冥行者也。自《孟子》 言之，则事盖未有无始而有终者。讲明之未至，而徒恃其能力行，是犹射者不习于教法之巧， 而徒恃其有力，谓吾能至于百步之外，而不计其未尝中也。故曰：‘其至尔力也，其中非尔 力也。’讲明有所未至，则虽材质之卓异，践行之纯笃，如伊尹之任，伯夷之清，柳下惠之 和，不思不勉，从容而然，可以谓之圣矣，而孟子顾有所不愿学。 拘儒瞽生又安可以其硜硜之必为，而傲知学之士哉？然必一意实学，不事空言，然后可以谓之讲明。 若谓口耳之学为讲明，则又非圣人之徒矣。”(160)陆九渊的这段话主要有四个意思：(1) 为学有讲明，有践履；(2)什么是“讲明”，什么是“践履”；(3)“讲明”有所未至，就谈不上什么“践履”；(4)一意实学，不事空言，然后可以谓之讲明。

陆九渊的所谓“格物”，属于“讲明”，出自《大学》。《大学章句》云：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”④“格，至也， 与穷字、究字同义，皆研磨考索，以求其至耳。”(053)“物”，《孟子正义·尽心上》注云：“事也。”《周礼·地官·大司徒》“以乡三物”，《礼记·月令》“兼用六物”，皆注云：“物，犹事也。”“格物”，即研磨考索万事万物之理。陆九渊说：“所谓格物致知者，格此物致此知也，故能明明德于天下。”(028)“格物”是为了“致知”，“致知”在于“格物”。对于此物(事)进行全面研磨考索，达到对此物(事) 之理的全面了解。“学之不讲，物未格，知未至，则其于圣贤之言必未能昭晰如辨苍素、数奇耦之审也。”(091) 因此，从理论上，不能说陆九渊的“格物”就是“格心”。

如何“格物”？陆九渊说：“《中庸》言博学、审问、慎思、明辨，是格物之方。读书 亲师友是学,思则在己。问与辨,皆须即人。”(263、411)《中庸》的学、问、思、辨是格物之方，除“思则在己”以外，“学”要“亲师友”，“问与辨，皆须即人。” 因此，从方法上，也不能说陆九渊的“格物”就是“格心”。

陆九渊在“如何样格物”的问题上,观点十分明确,那就是要“研究物理。”(440)就是要在“人情物理上做工夫。”(436)“须是下及物工夫，则随大随小有济。”(435)陆九渊对做工夫，曾有过具体解释：“复斋家兄一日见问云：‘吾弟今在何处做工夫？’某答曰：‘在人情、事势、物理上做些工夫。’复斋应而已。 若知物价之低昂，与夫辨物之美恶真伪，则吾不可不谓之能。然吾之所谓做工夫，非此之谓也。”(400)这里明确告诉我们，他的所谓“做工夫”，不是“知物价之低昂”，“辨物之美恶真伪”的“做工夫”，而是“研究物理”的“格物工夫”。因此，从陆九渊在“格物”上所做的工夫来看，也不能说陆九渊的“格物”就是“格心”。

认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们在引用了陆九渊与李伯敏谈格物的语录以后评论说：“如果以‘格物’的‘下手处’，是‘研究物理’，则还有一点合理的因素的话，那末， 顺着这个途径而往，便可能走向唯物主义。然而，他把话题一转，认为‘格物’不是一物一事的去‘穷格’，而是体认‘心’中已有之理。因为‘万物皆备于我’，自然无须在我‘心’之外去‘格物’，而只要体认‘本心’，万物之理便‘不解自明’。”⑤这段评论有两点需 要明辨：(1)陆九渊的“格物”在儒学“明明德于天下”的正心、诚意、致知中有什么重要地位？(2)陆九渊如果顺着“研究物理”这个途径而往可能走向唯物主义吗？

“格物”是儒学“明明德于天下”的传统方法。《四书·大学章句》云:“致知在格物。” “物格而后知至，知至而意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后治国 ，国治而后天下平。”朱熹注云：“物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知 无不尽也。知既尽，遇意可得而实矣，意既实，则心可得而正矣。修身以上，明明德之事也。 齐家以下，新民之事了。物格知至，则知所止矣。意诚以下，皆得所止之序也。”⑥平天下、 治国、齐家、修身、正心、诚意、致知、格物，是《大学》八条目， 格物是其中最关键的一个条目，“致知在格物”，“物格而后知至”。《大学章句》开篇就是“子程子曰：‘《大 学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。’于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存， 而《论》、《孟》次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”⑦陆九渊所说的“格物”即是儒家“为学”中的“格物”，即《大学》八条目之一的“格物”。儒家的“格物”恐怕与认 为陆九渊是主观唯心主义者的学者们所要求的“一事一物的去‘穷格’”的“格物”不是一回事。儒家的“格物”是为了“致知”,“物格而后知至”,“知至者,吾心之所知无不尽也。” “一事一物的去‘穷格’”是为了什么？从评论者反对陆九渊的“格物”、“明理”(评论者 认为陆九渊所谓“万物皆备于我，只要明理”，就是“体认‘心’中已有之理”的意思)来看， 他们所说的“格物”不是为了“致知”。不是为了“致知”的“格物”， 就不是陆九渊所说 的“格物”，而是所谓认识论意义上的“格物”。这两个“格物”是名同实异的两个概念。 认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们，用他们的所谓认识论意义上的“格物”去偷换陆九渊的“致知在格物”的“格物”，并大发议论，谈什么认识路线的“唯物”，或者“唯心”。 这种偷换概念的批评，在逻辑上是站不住脚的。

认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们说，陆九渊“如果以‘格物’的‘下手处’是 ‘研究物理’,则还有一点合理的因素的话,那末,顺着这个途径而往,便可能走向唯物主义。” 这是不切实际的多情的幻想。八百多年前的陆九渊,牙根儿就没有考虑思维对存在的关系, 也没有考虑精神与物质孰为第一性的问题。西方近代资产阶级哲学家,把理性与认识、本体与现象作了截然分割,而中国南宋时期(相当于西欧中世纪)的封建阶级的哲学家们，“素来不去割断本体与现象,而是从现象中求本体,即世间而超世间”,“一向强调‘天人合一，万物同体’；‘体用一源’‘体用无间’”。他们也讲“天命”,但“却是与人的感性存在、心理情感息息相通的”,是“有其诉诸社会心理的依据和基础”的。他们把“传尧、舜之道，续孔、孟之统”的“义务”,“明确建筑在某种具有社会情感内容的‘仁’或‘恻隐之心’上。”在他们的学说中,“感性的自然界与理性伦常的本体界不但没有分割,反而彼此渗透吻合一致了。”⑧区分所谓唯物与唯心的思维对存在的关系问题、精神与物质孰为第一性的问题,也是混沌的。哪来的什么唯物主义、唯心主义？！陆九渊又怎样能走向唯物主义。至于所谓“下手处”的问题,陆九渊的原话是“致知在格物,格物是下手处。”李伯敏问:“如何样格物？”陆九渊说：“研究物理。”“研究物理”即是“格物”,在“物理上做些工夫”。对于“格物”，陆九渊明确指出,要在“人情物理上做工夫”,“在人情、事势、物理上做些工夫。”这里所谓“物理”，不能理解为“客观对象”，更不能由此引出“主客对立”，而大谈什么唯物、唯心。讨论问题，不能离开特定的社会现实，更不能以今律古。那种人为地拔高，是于事无补的。

注：

△文中引文后的三位数，均为《陆九渊集》页码。

①③⑤《中国古代著名哲学家评传》第三卷，第398－401页。

②⑧李译厚《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年3月第1版，第228页、第236－237页。

④⑥⑦《四书章句集注》，中华书局，1983年10月第1版，第3－4页。