湖北荆门郭店楚墓出土竹简《唐虞之道》着重叙述尧舜禅让之事,谓虞舜修身立德,具备仁、
义、孝、悌诸品质,致使尧禅天子位于舜。 其说可先秦诸子“禅让说”特别是儒、墨家“禅让
说”做比较研究。
就现存先秦文献所见,对“禅让说”大加鼓吹的是儒家和墨家。以下分别来看《唐虞之道》与儒
家、墨家“禅让说”的异同。
(一)《唐虞之道》与儒家“尧禅舜原因”之比较
《唐虞之道》极力推崇尧舜禅让,谓“唐虞之道”,禅位于贤人而不传其子;盛赞“禅而不传,
圣之盛也”。《唐虞之道》认为:“禅也者,上德授贤之谓也。”也就是说,尧舜禅让的原因在
于尚德,而尧舜禅让的作用在于授贤。这涉及到儒、墨两家“禅让说”的主要内容。
《唐虞之道》所说的“尚德”,有三种含义。其一,选贤以“德”,尧之所以举舜为天子,是因
为“闻舜孝”,“闻舜弟(悌)”,“闻舜慈”,而其又能“忠事帝尧”,具备了儒家所要求的
“君子之德”。其二,授贤有德,尧之所以能做到“禅而不传”,是因为他能“利天下而弗利
也”,此种不以天下为己私的做法,《唐虞之道》谓 “仁之至也”,表现了尧有至上的道德修
为。其三,德化天下,以孝悌慈忠等道德标准选贤授贤,树立一种社会公认的道德价值标准,形
成一种崇尚忠孝悌慈的社会风气,可以德化民众,故《唐虞之道》曰“授贤则民兴教而化乎
道”,并特别强调“不禅而能化民者,自生民未之有也”。由此可见,《唐虞之道》所强调的是
一种由内而外、修身尚德而教化天下的治世措施。它从这一角度解释尧举舜,谓尧“闻舜孝,知
其能养天下之老也;闻舜弟(悌),知其能嗣天下之长也;闻舜慈乎弟□□□□□□为民主
也”,故而“禅天下而授之”,认为尧举舜,不仅仅因为舜是有德的贤人,更重要的是尧觉得舜
为天子之后,能够把他在家中的孝悌慈等懿行推行到天下,定能善待天下之人;从而使舜在家庭
中制造的这种道德风尚推行于天下,而在全天下形成尚德的社会风气,以达到天下大治,“正其
身然后正世,圣道备嘻”。
这种修己之德、推及家人、然后形成社会风尚、达到天下大治的“修身、齐家、治国、平天下”
的社会治理措施,与孔子及其弟子门人提倡的社会治理模式相同, 但却与《论语》所载尧选舜为
天子的原因不同。由现存先秦文献看,对尧舜禅让甚为推崇的是儒家。《论语•尧曰》有云:
“尧曰:‘咨!尔舜!天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终。’舜亦以命禹。” 此
“天之历数在尔躬”,即言“天之历数”已降临到你身上;只有这样诂释,以下尧嘱舜行政时
“允执其中”、否则“四海困穷”、便会“天禄永终”而失天下,才可解释。由此可见,此文诸
语分明是禅位时才说的话。汉人正是这样认识的。《史记•历书》云“(尧)年耆禅舜,申戒文
祖云‘天之历数在尔躬’”。 何晏《论语集解》:“天之历数在尔躬……言天位之列次当在汝
身”。汉人的这种解释当本于孟子。《孟子•万章上》载孟子答万章所问尧有否“以天下与舜”
时,断然言舜得天下为“天与之”,并解释说天子只能“荐人于天,不能使天与之天下”,故应
是天将天下授舜,而非尧以天下与舜,即言舜受尧禅位而得天下是天命所致。孟子是孔子之孙子
思的学生,颇以继承孔学真意自居(见《荀子•解蔽》)。故孟子此语,应是《尧曰》章上述文
字的最好注脚。依此注脚,《尧曰》章认为尧之所以选中舜接班为天子的原因是“天之历数在尔
躬”,尧禅天子位于舜的原因是“天命”所致。那么,《尧曰》章所反映的应是“禅让天命
说”,故邢昺《疏》云“‘天之历数在尔躬’者,此下是尧命舜以天命之辞也”。由此可言,
“禅让天命说”应是孟子在世前已存有的学说。 以得孔子真传而自居的孟子曾说:“孔子曰:
‘唐、虞禅,夏后、殷、周继,其意一也。’” 在那个论辩訾应甚为激烈的时代,孟子此言必有
所本,不至凭空伪造孔子语而被论敌抓住把柄。依此,“《尧曰》章晚出说”并不可信,孟子之
前的儒家大师或者就是孔子确曾说过“尧舜禅让”之类的话,孟子之前的儒家大师或者就是孔子
确信古有“禅让天下”之举。
这一点,我们在《论语》中也可找到某些佐证:由上引《论语•为政》言可见,孔子及其弟子清
楚地知道王朝是更替的、夏商周都不能永远占有天命;那么王朝更替方式又是什么呢?孔子反对
战争,曾因卫灵公问战阵而离卫(《论语•卫灵公》),曾赞南宫适反羿等武夫尚战(《论语•宪
问》),赞管仲“九合诸侯,不以兵车”(同上),赞文王“三分天下有其二,以服事殷”为
“至德”(《论语•泰伯》),这都明确地表现出孔子反对战争争夺、反对以“革命”手段改朝
换代的态度;孔子又大赞泰伯“三以天下让”“其可谓至德”(同上),明确地表现出孔子赞成
以“让”来改朝换代。顾颉刚先生为了证成孔子无禅让说,谓泰伯“让天下”为“礼让”而不是
“禅让”。但我们说“礼让”也好,“禅让”也好,都是按照旧有承继观念应当自己继位,而按
照另外的信念把天下让给别人,其实质是一样的;孔子反对“革命”、赞成“让天下”是无疑
的。出于这种观念,孔子才盛赞“巍巍乎,舜禹之有天下而不与焉”(《论语•泰伯》),何晏
《论语集解》:“美舜、禹也,言己不与求天下而得之”;孔子才盛赞“大哉尧之为君也!巍巍
乎!唯天为大,为尧则之”(《论语•泰伯》),曹睿《葬汉献帝诏》曰“仲尼盛赞尧舜巍巍荡
荡之功者,以为禅代乃大圣之懿事也”(《三国志•魏书•明帝纪》裴松之注引)。由上可说,孔
子是赞成“从天命而让天下”的,孔子或弟子门人确实像孟子所言那样说过“尧舜禅让”之类的
话,《尧曰》章载尧舜禅让之言不当晚出。
又,在孔子及弟子门人那里,天命观念还是相当浓烈的。除了“天之历数在尔躬”的天命禅让观
念外,由《论语》所载看,孔子论述过“文运天命”的观念 ,论述过“圣世天命”的观念 ;孔
子的学生也在孔子影响下形成了“圣人天命”的观念 ,形成了“富贵天命”的观念 。这种种天
命观念,都来源于原始宗教之“国神教”阶段的天帝崇拜, 来源于夏末殷初以来的“天命人主”
学说。所以我们说,孔子或弟子门人确有“天命禅让”观念。
以继承孔学正统而自居的孟子继承了孔子的“天命禅让”观念,并特别强调了“天与之”的天命
观念,《孟子•萬章上》载:“万章曰:‘尧以天下与舜,有诸?’孟子曰:‘否;天子不能以
天下与人。’‘然则舜有天下也,孰与之?’曰:‘天与之。’” 这就把“天命禅让”观念中的
“天命”强调到了极至。
但战国末年的儒家大师荀子讲“制天命而用之”而反对“天命”观念,所以在今存《荀子》文中
也找不到这种“天命”笼罩下的禅让论说。并且,《韩非子•难三》中还记载“燕子哙贤子之而
非孙卿,故身死为僇”。韩非是荀子的学生,其记老师的相关事件应有一定可信度。据《史记•
燕召公世家》,燕王哙曾听从鹿毛寿之议,让国于贤相子之,引发国内打乱,齐人乘机破燕,成
为战国时期实践禅让的失败事件。 燕王哙“贤子之”而行禅让;那么其“非孙卿”是否因荀卿有
非禅让之论呢?今天已难考究。
总之,《唐虞之道》与孔孟等先秦儒家大师虽然都鼓吹“尧舜禅让”,但就尧之所以禅天子位于
舜的原因,《唐虞之道》主“尧因舜有德可推德以化天下”,而孔孟等主“尧因天命降临到舜身
上”。其原因大异,《唐虞之道》的作者不应是孔孟及其弟子门人等类儒家之徒。
(二)《唐虞之道》与墨家“尧舜禅让作用”之比较
《唐虞之道》除主“禅让尚德以化天下”外,还主“禅让尚贤”。它所说的尚贤,从执政者角度
言,是保证政权传递到贤人手中,这便需要访查,需要考验。《唐虞之道》曰:“古者尧之与舜
也,闻舜孝,知其能养天下之老也;闻舜弟,知其能嗣天下之长也;闻舜慈乎弟□□□□□□为
民主也。”此三“闻”,即包含了访查和考验诸过程。此与《尚书•尧典》记载可以互参:“帝
曰:‘咨!四岳!朕在位七十載,汝能庸命,巽朕位?’……師錫帝曰:‘有鰥在下,曰虞
舜。’帝曰:‘俞,予聞。如何?’岳曰:‘瞽子,父頑,母嚚,象傲;克諧以孝,烝烝乂,不
格奸。’帝曰:‘我其試哉。’女于時,觀厥刑于二女。厘降二女于媯汭,嬪于虞。帝曰:‘欽
哉!’” 《史记•五帝本纪》对此记载发挥解说:“尧善之,乃使舜慎和五典,五典能从。乃遍
入百官,百官时序。宾于四门,四门穆穆,诸侯远方宾客皆敬。尧使舜入山林川泽,暴风雷雨,
舜行不迷。尧以为圣。” 圣王择贤而试之以人力,却不求之于神灵启示,这可能是春秋出现“人
本思潮”后才流行的观念。
授贤,从政治思想发展的角度言,应是“贤人政治说”成熟后才出现的言论,它可与墨家的某些
论说相互参照。《墨子•尚贤上》载墨子曰:“国有贤良之士众,则国家之治厚;贤良之士寡,
则国家之治溥。故大人之务,将在于众贤而已。” 故墨子强调曰:“夫尚贤者,政之本也。”
从学术承传上讲,墨子的尧舜禅让说来自孔子而有所发展,这一发展主要表现在论述禅让原因
时,改孔子等人的“禅让天命说”而为“禅让尚贤说”。《墨子》在讲述尧舜禅让时,是把它作
为古圣王为政时“列德而尚贤”的例证来使用的(《墨子•尚贤》上中下)。《墨子•尚贤下》曾
记古传说曰“舜耕于历山,陶于河滨,渔于雷泽,灰于常阳”而被尧立为天子;《史记•五帝本
纪》所记与此相同但更为详赡:“舜耕历山,历山之人皆让畔;渔雷泽,雷泽上人皆让居;陶河
滨,河滨之器皆不苦窳。一年而所居成聚,二年成邑,三年成都”,其贤名远扬,故在尧命举贤
时,“众皆言于尧曰‘有矜在民间曰虞舜’”;而舜确实贤能,在尧试验他时,能做到“五典能
从”,“百官时序”,“诸侯远方宾客皆敬”(《史记•五帝本纪》),此亦即《墨子•尚贤上》
所说的尧授舜政而“天下平”;《墨子•尚贤下》所记,《史记•五帝本纪》所记,当是同一传说
的不同记载。由此可知尧之所以举舜为天子,是因为舜之贤德可以服众。《墨子》举此例之意亦
在于说明,贤德者应居上位,平民有德亦可为天子。这与《墨子》“十论”中的“尚贤”主张是
一致的。《墨子》主张“尚贤事能为政”,“尚贤者政之本也” (《尚贤上》);主张“大人之
务,将在于众贤”,“虽在农与工肆之人,有能则举之,高予之爵,重予之禄,任之以事,断之
以令”(同上);其具体措施是:选其国之贤者立为政长,选天下之贤可者立为三公,直至 “选
择天下之贤可者,立以为天子”(《尚同上》)。连天子都可选、可立,唯看其是否“贤”。
“贤”与否,是《墨子》选贤任能的唯一标准,选政长如此,选三公如此,选天子亦如此;不问
他血缘是否高贵,不问他原先是否富贵,“举义不辟贫贱” (《尚贤上》)。墨子接过孔子等的
“禅让说”,依据自家政治理想的需要加以改造,已完全抛弃了“天命”观念,改变成纯粹的
“禅让尚贤说”。这点,与《唐虞之道》的禅让“禅让尚贤”说相同。
但是,墨家的“禅让说”与《唐虞之道》的“禅让说”又有所不同。《唐虞之道》提出:实施禅
让首先由当位的天子动此议而发现人才、考验人才,然后决定是否禅位于此人。《唐虞之道》
曰:“古者尧之与舜也,闻舜孝,知其能养天下之老也;闻舜弟,知其能嗣天下之长也;闻舜慈
乎弟,□□□□□□为民主也。”言尧有禅天子位的念头后,“闻舜……闻舜……闻舜……”做
种种考察后,才决定禅天子位于舜的。在禅让的整个过程中当位天子尧始终是事件的主动者与决
策者。这是禅让中的“长官授贤”说。而墨家禅让,鼓吹“以民选贤”,而不是“长官授贤”。
《墨子•尚同上》:“夫明乎天下之所以乱者。生于无政长。是故选天下之贤可者。立以为天
子。天子立。以其力为未足。又选择天下之贤可者。置立之以为三公。天子三公既以立。以天下
为博大。远国异土之民。是非利害之辩。不可一二而明知。故画分万国。立诸候国君。诸候国君
既已立。以其力焉未足。又选择其国之贤可者。置立之以为正长。”由此可见,《唐虞之道》的
作者也不属于墨家派别。
(三)几点启示
由以上《唐与之道》“禅让说”与儒、墨“禅让说”之比较,得以下几点启示:
其一,《唐虞之道》作者派别
问题。由上论所见,《唐虞之道》的作者,既不属于热衷鼓吹禅让
的孔孟等儒家派别,也不属于试图实施禅让的墨家派别,其作者学派归属于哪一家呢?上面
分析过,《唐虞之道》在论述尧之所以禅天子位于舜,是因舜有德行能服众,而不是因“天命”降临
到舜头上,这点同于墨家而异于儒家;《唐虞之道》在论述尧禅天子位于舜的过程时,将由尧
“闻”舜孝、慈、悌等德行,故而禅位,而不是由民选,这点同于儒家而异于墨家。另外,《唐
虞之道》还讲“夫圣人上事天,教民有尊也;下事地,教民有亲也;时事山川,教民有敬也;亲
事祖庙,教民孝也;大教之中,天子亲齿,教民弟也。”主“尊亲敬孝悌”是顺从天地
自然法则
而来,这又与黄帝学派的某些学说相似。《管子•五行》:“昔者黄帝得蚩尤而明于天道。得大
常而察于地利,得苍龙而辩于东方,得祝融而辩于南方,得大封而辩于西方,得后土而辩于北
方。黄帝得六相而天地治,神明之至也。蚩尤明乎天道,故使为当时;大常察乎地利,故使为廪
者;苍龙辩乎东方,故使为工师;祝融辩乎南方,故使为司徒;大封辩于西方,故使为司马;后
土辩乎北方,故使为李。” 黄帝的
政治体制是顺从天地四方之自然法则而设立的。与此可相参
者,是《管子•禁藏》所论:“夫为国之本,得天时而为经,……故春仁、夏忠、秋急、冬闭。
顺天之时,约地之宜,忠人之和,故风雨时,五谷实,草木美多……内无烦扰之政,外无强敌之
患。” 另外,今存《鬼谷子》中的残篇《持枢》有曰:“……谓春生、夏长、秋收、冬藏,天之
正也,不可干而逆之。逆之者,虽成必败。……古人君亦有天枢:生、养、成、藏,亦不可干而
逆之。逆之者,虽盛必衰。此天道、人君之大纲也。” 从
内容比照来讲,《持枢》所论亦当是黄
帝学派的“从天而治”学说。可与《唐虞之道》的“尊亲敬孝悌”是顺从天地自然法则而来相互
参照。
从这些比较可见,《唐虞之道》的作者应是受儒家、墨家和黄帝学派诸学说综合
影响的一位学
者。
其二,《唐虞之道》的
社会影响问题。《唐虞之道》所鼓吹的“禅让说”,在战国时期发生过什
么样的社会影响呢?战国中期,“禅让说”曾产生过很大影响,特别是在魏国、燕国都曾产生过
实际影响。魏惠王曾欲传国于惠施(见《吕氏春秋•不屈》),魏将公孙衍曾鼓动史举游说魏襄
王禅位于魏相张仪(见《战国策•魏策二》);燕王哙曾听从鹿毛寿之劝,让国于子之(见《战
国策•燕策一》、《史记•燕世家》)。但无论是鼓吹禅让者也好,还是实施禅让者也好,他们立
论的基点都不是旧有的“天命转移”,而是立足于“贤义”、“声名”等道德准则,着眼于“获
贤名”:《吕氏春秋•不屈》评魏惠王欲传国于惠施时说“惠王谓惠子曰‘古之有国者,必贤者
也’;夫受而贤者舜也,是欲惠子之为舜也;夫辞而贤者许由也,是惠子欲为许由也;传而贤者
尧也,是惠王欲为尧也”;公孙衍鼓动史举游说的理由也是“王让先生(指张仪——引者注)以
国,王为尧、舜矣;而先生弗受,亦许由也”(《战国策•魏策二》);鹿毛寿劝燕王哙让国的
理由也同样是“人谓尧贤者,以其让天下于许由……今王以国让相子之……是王与尧同行也”
(见《战国策•燕策一》)。在争于力的战国中后期,禅让同其他政治措施一样,已成为获取名
利的权术手段。由此可见,不论是《唐虞之道》的“禅让说”也好,还是儒、墨的“禅让说”也
好,在战国时期都没有被之政者采取而产生实质性的社会影响。它们都只是作为一种思想学说仅
在同门或少数学派中流传。