摘 要：本文从“词频统计”*的角度入手，通过对《老子》和《论语》中蕴涵着的“道”与“德”两个核心思想理念的多角度、多侧面的反复审理和观照，明确提出，从思想史的角度上看，《论语》同样也应当说是一部“道德经”，而且又是一部在形式之上有别于《老子》的“外传性”的“道德经”。

关键词：道 德 礼 中庸 中和

众所周知，“老子”既是人名又是书名：其人乃是中国思想史上著名的道家学派的重要创始人；而其书，则既被称之为“道德经”，又被称作是“德道经”——这一点，若不就其内在机理而仅从统计学的角度上来说，也同样是名正言顺，顺理成章的。纵观一部《老子》、“道德经”或“德道经”，据本文统计，其中的“道”字凡73个，“德”字38个。由是观之，其“道德经”或“德道经”之谓，亦的确是得乎其名，名如其书的。

另据本文统计，一部《论语》之中则亦有“道”字89个、“德”字40个，而且其中一个“道”字在数量上更在通篇位列第三，仅屈居于“知”（118个）与“仁”（110个）两字之下——这一统计数据，在总体上显然已超出了《老子》中的相应指标，尤其是其中的一个“道”字。因此若仅从这一角度上看，如果说《老子》是“道德经”或“德道经”的话，那么《论语》何以不可被称作又一部“道德经”？但这一点，无疑尚需从内容上作出进一步的哲学论证与历史说明，尚需将《老子》与《论语》中的“道”、“德”给予全面而深刻的审理和观照。

一、“皆原于道德之意”

在司马迁看来，“老子所贵道虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。庄子散道德放论，要亦归之自然。申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣”[1]——这里无疑已将老子的“道”提升到了登峰造极，无以复加的地位；同时，亦可印证钱基博所谓“独《老子》冠时独出，为诸子之祖”[2]以及郭沫若于《先秦天道观之进展》中所指出的“老聃是百家的元祖”。尽管这里并未提及孔子，但“皆原于道德之意”一句话，显然已将其囊括其中；更何况刘勰尝曰：“诸子者，入道见志之书……及伯阳识礼，而仲尼访问，爰序道德，以冠百氏”[3]，而章太炎《诸子学略说》则亦云：“孔学本出于老”。

其中老子的“道”当自不待言，为此他已说得十分明白：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[4]王弼对此注曰：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。”也就是说，所谓“自然”，究其实就是“本然”，就是自然而然、自己如此或者说是“自己如尔”。有关于此，张岱年先生曾明确说过这样的话，“所谓自然，皆系自己如尔之意……道之法是其自己如此。”[5]换句话说，所谓“自然”者，其实不过就是事物初始的样子或本来的样子。同时，老子为此还曾“能近取譬”：譬之于人，则“比于赤子”[6]，“复归于婴儿”[7]——这是因为，所谓“赤子”、“婴儿”乃人之初始；譬之于物，则又比之于木，“复归于朴”——这是因为，所谓“朴散为器”，就是天然去雕饰而未加工成器之木。于是乎，“圣人用为官长，是以大制无割”[8]。这大概就是老子之所谓“道”——独立不改、周行不殆的道，可以为天下母的道，率性自然、无为而治的道；或者用金岳霖先生的话说，“不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由、不得不依、不得不归的道”，并且他还认此作“中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力。”[9]

那么，在儒家的孔子那里，其“道德之意”又是什么？曰：“中即道也”[10]，“道无不中”[11]。如果我们用北宋初年思想家石介的话说，就是“道乎所道也……道于仁义而仁义隆，道于礼乐而礼乐备，道之谓也。”[12]也就是说，“仁义礼乐”，究其实，则不过只是“道之具也”，是“道乎所道”的具体能指和对象之所在；而“道”、“中”或者说“中道”，才真正是其所指、本质与核心——或于其上，或处其中，或在其外。而且若仅就其中最具代表性的“礼”这一思想理念而言，《荀子•天论》中有云：“礼者，表也”；而庞朴先生在《儒家辩证法研究》中亦明确指出，“礼就是中的化身”。此外，《礼记》不曰“中正无邪，礼之质也”[13]？不曰“行修言道，礼之质也”[14]？以及《汉书》不曰“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”[15]？但其中的问题是，什么是“中”、什么是“道”或者说什么是“中庸”呢？

对此，《中庸》篇有云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”——这无疑是对“中”（以及“和”）的最要紧也最本真的界定；也就是说，所谓“中”或“中庸”，其原初之意，就在于人的“喜怒哀乐之未发”这样一种自然而然、自己如尔的状态，而且这种状态又是所谓“天下之大本也”。至于“发”并且“发而皆中节”，便是所谓“和”或“中和”，或者所谓“天下之达道也”。同时也只有“致中和”，“天地（才能）位焉，万物（才能）育焉”，从而也才能达到“生生之谓《易》”这样一种境地，实现《易》之所谓“生生”——即生之又生、持续发展，不偏不倚、无过不及，恰如其分，恰到好处。但这个“和”或“中和”，务必要通过“中”或“中庸”才能得以实现；换句话说，所谓“中和”，乃是“中庸”之所企盼达致的一种目的、结果或归宿而非什么手段、途径或方法，而且除此而外，别无他途。惟其如此，它才是所谓“天下之大本也”；惟其如此，孔子才说“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”[16]

此外，我们注意到这样一个历史细节。子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”[17]——实际上这如何可能呢？职是故，对此，似不必过于认真；否则，就上了他的当。因为我们更不能不注意到这样一个历史细节：子贡的确曾向孔子问起过“天道”，而乃师亦曾作过“予欲无言”的表示；而当他又进一步追问“子如不言，则小子何述焉”时，于是乎孔子便作如是说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”[18]——在这里，其实孔子无疑已为我们豁然揭开了所谓“不可得而闻”的“夫子之言性与天道”的全部秘密，若一言以蔽之曰：率性自然，无为而治。“人法地，地法天，天法道，道法自然”；而用《中庸》的话说就是：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”这大概便是孔子之所谓“天道性理”吧？既如此，那么人何言哉、地何言哉、天何言哉，而道亦复何言哉？而且“谁能出不由户？何莫由斯道也？”[19]“是以圣人处无为之事，行不言之教。”[20]试想：子贡其人，无疑乃是孔门中的“受业身通之徒”，“言语异能之士”[21]——聪明得很。既如此，则其又何以愚钝到不能正确领会乃师说话意图的程度呢？对此董仲舒的一句话，说得可谓直截了当：“圣人法天而立道”[22]；同时顾炎武对此似乎看得更为真切、明白：“夫子之教人文行忠信，而性与天道在其中矣。故曰：‘不可得而闻。’”[23]既如此——既如此自然而然、自己如此或自己如尔的问题，还有什么可以言说？

因此不管古往今来人们作何解释，所谓“中”或者“中庸”，在本文看来，归根结底，都不过乃是一个率性自然、无为而治的“道”；或者说，是一种思想方式和方法。如此看来，《论语》的“道”与“道德经”的“道”显然不无干系；而且这一点，无疑乃是一个不争之事实，应当成为我们以“道德经”而解《论语》之时的一点基本共识。

二、“道之与德无间”

那么作为一种前提和基础的“中和”如何得以确立？或者说作为一种状态或结果的“中和”何以才能达至？何以才能“致中和”而使“天地位焉，万物育焉”？一言以蔽之曰：“中庸”。正有如《逸周书•度训》中之所谓：“和非中不立。”

然而在“和”与“中”或者“中庸”与“中和”之间到底又有什么区别呢？在朱熹看来，“变和言庸者”，“以性情言之则曰中和，以德行言之则曰中庸是也。然中庸之中，实兼中和之义”[24]；按照他的意见，“中庸”这一理念是完全可以包蕴和涵摄着“中和”的——而且在这个意义上说，或许将其称之为“中庸”，要更为合适，因为在基本理念上，前者包含着后者——原因本身即暗含着结果，而不是相反。与此同时，在《中庸》看来，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”——也就是说，在“中”与“和”二者之间，还是有所不同的。对此，朱熹是这样解释的：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也；达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也”[25]——其意思是说，“中”乃是“道之体也”，而且“天下之理皆由此出”；而“和”则不过只是“道之用也”，同时又是“天下古今之所共由”。由此可见，所谓“和”者无疑乃是“中”之为“用”也，是“用中”，即连续不停地“用中”、持续不断地“用中”乃至于始终如一地“用中”；或者说是“中庸”。

有关于“庸”字，《说文解字》是这样解释的：“庸，用也，从用、从庚；庚，更事也”——其意思是说，“庸”就是“用”，这乃是一个基本前提。而且在这一基本前提之下，一方面，它“从用”，因此便可以解作是“用”；而在另一方面，它又“从庚”，而“庚”则是“更事”，并且“庚”与“更”均有“续”或“相继”之义。如《国语•晋语四》之所谓：“姓利相更，成而不迁”，韦昭对此注曰：“更，续也；迁，离散也”。又如《诗经•小雅•大东》之所谓：“东有启明，西有长庚”，而毛苌亦将这里的“庚”训作：“赓，续也”。黄侃《春秋名字解诂补谊》上说：“古文赓从庚，庚亦续也”。于是乎在“用”这一大的前提之下而“从用、从庚”的“庸”，便不仅是一般地用、简单地用而应当是连续不停地用、持续不断地用，是“续用”。于是乎，所谓“中庸”，也便是连续不停地用中，持续不断地用中，随时随地地用中，时时处处地用中。此即“中庸”的精微、精妙之所在。而且也只有作如是观，才能全面而准确地理解和把握孔子的“中庸”，才能上则可与尧、舜、禹三王之所谓“允执厥中”[26]的思想相对接，而下则可与《中庸》载仲尼曰“君子之中庸也，君子而时中”一句话相关联。孔子有言曰：“天下国家可均也、爵禄可辞也、白刃可蹈也，中庸不可能也”[27]；曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”然而为什么“不可能”？又为什么“民鲜久”？究其原因，胥在于：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”，“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也；达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也”，在于民众或非哲学的大多数（the unphilosophical many）不能始终如一地做到固守本位、无失本心，不偏不倚、无过不及，恰如其分，恰到好处，率由自然，无为而治；换句话说，所谓“中也者”，乃是“天下之大本”，是“天命之性”，是“天下之理皆由此出”的“道之体也”——或者说是“体”；而所谓“和也者”，则不过只是“天下之达道也”，是“循性之谓”，不过是“天下古今之所共由”的“道之用也”——或者说是“用”。而且按照朱熹的意见，这个“体”“用”不二，并且在实际上，前者本身已兼有了后者之意；换句话说，“中”字当头，“和”在其中。如此看来，近代以来乃至于今日，有关于“体用”问题的讨论，似乎并未抓住其中问题的症结，亦未能归结到这一根本视域中来，其大而化之、大而无当是明显的，充满了太多的辩护性。

既如此，若没有“中”、不谈“中”或不要“中”的话，则何谈于“和”？皮之不存，毛将焉附？无根的问题同时也一定是无解的，而既无根又无解自然便是伪问题或假问题——是根本不存在而且也不可能得以解决的问题。《管子》曰：“畜之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能谐，谐故能辑。谐辑以悉，莫之能伤”[28]；又曰：“畜之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能习，习故能偕。偕习以悉，莫之能伤也。此居于图西方方外”[29]——由此可见，其中“和”的前提乃是所谓“畜之以道”中的一个“道”字；而“合”的前提，则是所谓“养之以德”中的一个“德”字——换句话说，只有“畜之以道”，才能使“民和”（即和睦、和谐）；同时，也只有“养之以德”，才能使“民合”（即合作、协作）。于是乎，所谓“和合”，不过意味着和睦合作与和谐协作；而要真正做到这一点，在《管子》作者看来，同时也还必须要从根本上做到同道同德，或者说是同心同德，而且也只有如此，才能够从根本上做到“能谐”、“能辑”、“能习”、“莫之能伤”以及“此居于图西方方外”——也就是说，其实所谓“和合”者，盖不过只是在于其中能够最终导致“能谐”、“能辑”、“能习”、“莫之能伤”以及“此居于图西方方外”这一美好而理想之结果的另一逻辑前提而已，而其中的“道”与“德”才是至为关键之所在。

有关于此，也许董仲舒曾说过的一句话要来得切中肯綮、最为到位：“中者，天下之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中”[30]。在这句话中，董子竟将“中”与“和”分别上升到了“天下”、“天地”这样一个难以企及、无以复加的高度，可以算是说到家了。那么什么是“中”？董子在此说得十分明白：“中者，天下之所终始也”；而什么是“和”？董子亦在此交待得十分清楚：“和者，天地之所生成也”。于是乎，所谓“中”与“和”，便由此而最终被提升到了一个最终极的本体论的高度；与此同时，董子在此更将所谓“中”与“和”分别与所谓“道”与“德”有机结合、完美统一起来，而且在他看来，“夫德莫大于和，而道莫正于中”。换句话说，所谓“和”，就是“德”而且又是其中最“大”的“德”；而所谓“中”，就是“道”而且更是其中最“正”的“道”。这一说法应当说是极为精辟的。“仲舒遭汉承秦灭学之后六经离析，下帷发愤、潜心大业，令后学者有所统壹，为群儒首”[31]，“始推阴阳，为儒者宗”[32]以及“孔子之文在仲舒”[33]等等显然都是汉人的意见。而且汉代去古未远，董子又是古往今来第一位真正将儒学推向政治舞台之台面上的儒者，因此对其有关认识和见解似应抱有几分信服才是。对此，若轻易加以否定甚至于不加省察地全盘否定，都难免会产生严重的心理之蔽。

《管子》曰：“德者道之舍，物得以生，生知得以职道之精。故德者，得也；得也者，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也”[34]。尽管如此，尽管“道之与德无间”，尽管“言之者不别也”，但这并不意味着，“道”就是“德”，而“德”就是“道”；换句话说，尽管“道之与德无间”，“言之者不别也”，但在古典时代，此二者间还是有所区别的。对此，王弼曾于《老子》第三十八章之中作过这样一个著名的解释：“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也”；同时，他又于《老子》第五十一章之中再作解释道：“道者，物之所由也；德者，物之所得也，由之乃得。”这一释义堪称不易之论。如其所言，“何以得德”？曰：“由乎道也”；若没有这个“道”（毋宁说“中”），则所谓“德”（毋宁说“和”）是根本谈不上的——因为所谓“道者”，乃是“物之所由也”；而所谓“德者”，则不过只是“物之所得也”，而且是“由之乃得”——也就是说，若不由“之”，不由这个“道”、这个“中”或者不由这个“中道”的话，则这个“物之所得也”的“德者”便是无源之水、无本之木，因而亦将无从谈起——其中“中即道也”，“道无不中”；而所谓“德者”，则相应地也只能是“和”。正像若没有“中”便没有“和”一样，若脱离于“道”，则这个“德者”显然是不可能孤立地存在的。也许正惟如此，《老子》才被称之为“道德经”，而且即使帛本《老子》因编排上“德经”在前、“道经”在后而与《韩非子•解老》篇的顺序若合符节并被惯称为“德道经”，但为其所根本凸显的亦无疑乃是这其中的一个“道”而非“德”字，而且此二者间显然并不平列，亦不可等量齐观。这一点也应当成为我们以《论语》而解“道德经”之时的一点基本共识。

三、“志于道，据于德”

也许正惟如此，孔子才作如是说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[35]。

而这句话的意思不过在于明确人的四种不尽相同的基本生存方式：或“志于道”，或“据于德（得）”，或“依于仁（人）”，或“游于艺（义）”——其中，如果说所谓“志于道”者可谓之曰“圣人”、“据于德”者可谓之“伟人”、“依于仁”者可谓之“好人”的话，那么所谓“游于艺”者，盖可相应地称之为“坏人”了。至于孔子为什么在此要用“游于艺”而不用另外的“志”、“据”或“依”，何晏《论语集解》曾对此注曰：“艺，六艺也。不足据依，故曰游”。而“艺”既然已“不足据依”，那么它自然也便更不足为“志”了——由此可见，孔子在此所言，在修辞学的意义上是极为严格的。也就是说，这个“道”在于“志”，乃是人的根本志向；而这个“德”则仅在于“据”，只是人的基本凭据——只有“志于道”，才能“据于德”；反之亦然——但前者无疑乃是其中第一位的，而后者则亦同样不可或缺——于是乎，道德一体，浑然天成，你中有我、我中有你，高度统一，不离不弃；合而言之，即为道德。而今日之所谓“道德”一词本身，盖不过只是晚近的一个衍生性伦理学术语，空洞苍白、含糊不清，抽象得很；“更确切地说”，并“不足以领会更早的思想”[36]；或至少说，与古之所谓“道”、“德”二者间，似不可相提并论，同日而语。如此看来，若舍“道”之“志”而论“德”之“据”，则不啻于舍本逐末、本末倒置，显然是极不严肃，也很不明智的。

同时《论语》的这种“志于道，据于德”的思想，也是深为一部“道德经”所着重强调的，“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”[37]由此可见，在老子看来，“道”的功能在于“生”，而“德”的作用则只在于“畜”，“是以万物莫不尊道而贵德”，而且“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”；也就是说，在其“道”与“德”之间的区别，也同样是十分明显的，盖不可等而视之。与此同时，帛本《老子》即“德道经”亦同样强调着说，“道生之，德畜之，物刑之，而器成之。是以万物尊道而贵德。道之尊也，德之贵也，夫莫之爵也，而恒自然也。道生之，畜[之，长之，遂]之，亭之，毒之，养之，复[之。生而弗有，为而弗寺，长而]弗宰，是胃玄德。”[38]而且这两段文字中的“莫之命”与“莫之爵”或者其中的“命”与“爵”，在本文看来，本为同义。就像孟子所谓“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也”[39]中的“天爵”亦可视之作“天命之谓性”的“天命”一样，它不同于“人爵”，不是自封或者他封的，而是自然天定的。于是乎，这里才要说“夫莫之命而常自然”以及“夫莫之爵也，而恒自然也”。

由此可见，《论语》与“道德经”及“德道经”即使在有关于“道”、“德”二者间关系的认识和把握上，也同样是一致的。这是我们在对此三个文本的审理与观照中完全可以得到的第三点基本启示。

四、“中庸之为德也，其至矣乎”

其实“道”之难言早已令古圣先贤们浩叹不已，因而今本《老子》开篇便讲：“道可道，非常道；名可名，非常名。”于是乎，更不消说是这其中的“德”了。但这句似曾相识的话，帛本《老子》之中却作如是说，“道可道也，[非恒道也。名，可名也，非]恒名也。”——而其潜台词、画外音或言外之意，则好像在说，“道”如果是“可道”的话，那么它也便不再是什么“恒道”或者“常道”了。而为一部《老子》通篇中所谈的，无疑乃是“恒道”或者“常道”——乃是所谓“侯王若能守，万物将自化”[40]，所谓“侯王得一以为天下正”、“侯王无以贞，将恐蹶”以及所谓“是以侯王自谓孤、寡、不毂，此其以贱为本耶非”[41]一类的思想话语；而且这一点，若我们用徐梵澄先生《老子臆解》中的话说，“老氏书，为侯王而作者也”，“老氏之道，用世道也。将以说侯王，化天下”。它所讲的是侯王的志欲和愿欲，谈的是至高与至贵方面的问题，并不是说给所有人听的——对此，老子本人心里十分清楚：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”[42]。正如尼采之所言，“稀罕的声音只有稀罕的耳朵才能分辨，稀罕的思想只有稀罕的思想才能解释”，而且“如果劳动阶级有一天发现，他们现在可以凭教育和品德轻而易举地超过我们，那么我们就完了”[43]。与此同时，按照金克木先生《书城独白》一书中的意见，如果说《列子》是给平常人讲的哲学、《庄子》是给读书人讲的哲学的话，那么《老子》便是一部给特殊人讲的哲学[44]——而这其中的“特殊人”，很显然就是“侯王”。可别忘了，《老子》一书当时是在怎样的一种情形之下写的，“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周之久，见周之衰，迺遂去。至关。关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子迺著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”[45]

司马迁说过，“夫事以密成，语以泄败。未必其身泄也，而语及其所匿之事，如是者身危。贵人有过端，而说者明言善议以推其恶者，则身危。”[46]与此同时，美国当代著名政治哲人列奥•施特劳斯（Leo Strauss）更明确指出，“把‘智者’和‘俗众’分割开来的鸿沟乃是根植于人性的基本事实，教育普及上的任何进步都无法改变这样的事实：哲学，或者科学，始终是‘少数人’的专有之事。他们相信：这样的哲学是为众人所怀疑、痛恨的。即使他们用不着担心任何来自政治的威胁，从此假设出发的人都将不得不走向这样的结论：哲学或科学真理的公共传播是不可能的或不必想望的，不仅短时间内是这样，而且永远都是这样。他们必须把自己的观点藏匿起来，除哲学家外，谁都不让见到。”[47]而一部《老子》，无疑正是这样一部只可意会、不可言传的思想秘笈，而且老子本人似乎早已料到：尽管“吾言甚易知，甚易行”，然而“天下莫能知，莫能行”，“夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉”[48]——其实这才真正是一部《道德经》终得以成书的根本用意之所在；而且其作者的这一根本用意，实际上，显然已经完全达到了——既“甚易知”、“甚易行”，而又“莫能知”、“莫能行”；既“则我者贵”，而又“知我者希”。倘若究其原因，则只有一条：“夫唯无知，是以不我知”，“是以圣人被褐怀玉”。既退藏于密，而又深藏不露。“就如金苹果装在银器（maskiyyoth）里”，只为哲学专家而保留[49]。

但问题却是，尼采在说过“如果劳动阶级有一天发现，他们现在可以凭教育和品德轻而易举地超过我们，那么我们就完了”的同时，紧接着又说道“但如果这没有发生，那么我们就更完了”[50]。也许正惟如此，综上所述，一部在品相上有似于“道德经”的《论语》，而在外观上却更趋于一部外向型的作品、外传性的著作，一部“外传性”的“道德经”——一部“任何识字之人都可以接触到的”，而不再仅仅只是一本“道德经”，或者有如《史记•太史公自序》中之所谓的那种“藏之名山，副在京师，俟后世圣人君子”的秘笈。其中更可能的是，作为一部“外传性”的“道德经”，《论语》本身就是一座这样的“名山”，而且其中同时蕴藏着“大众化的教诲”与“哲学的教诲”——前者“蕴涵启蒙的性格，并居于前台”，而后者“关涉最重要的问题，只以隐微的方式加以表达”[51]；换句话说，即使同样作为一部“道德经”，但在其存在形式和状态方面，它又是根本不同于《老子》的：如果说一部“道德经”是哲人的窃窃私语、自言自语或者自说自话抑或是为“侯王”书的话，那么《论语》这部“外传性”的“道德经”无疑却是对话甚至是多边对话，而且其作为一部“对话体”的文学作品本身也正可以说明它的这种“外传性”。真真假假、亦真亦幻，交叉重叠、错综复杂以至于让人终难以辨识，因此不知古往今来到底有多少人曾被它给骗了。对此，程颐尝有言曰：“自古学者众矣，而考其得者盖寡焉”[52]；朱熹亦尝有云：“自古以来圣贤讲学，只是要讨这个物事”，但遗憾的是结果却“从来也只有六、七个圣人把得定”[53]。而且即使时至今日，不是亦有不少学人在不时地抱怨着孔子是“假话真说”而非“实话实说”？抱怨着孔子在撒谎而自己则显然被他给骗了。但其中的问题却是，“无论摩奴、柏拉图、孔子，还是犹太教、基督教里面的教士，都从不怀疑他们自己有撒谎的权利”[54]。既如此，则人家撒谎与自己被骗，不同样是很正常的么？

但这一点其实亦早已为孔子本人所料定，因而他不可能会对此而感到失望。仅以其中“德”这一理念为例，子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”如前所述，“中庸”既是“中庸”又是“中和”，或者说它既是“道”又是“德”，但这个“中和”或“德”却需要“由之乃得”而不可“知和而和”；而且要知道，“中庸”乃是“道”、“大本”、“道之体”，而“中和”则亦乃是“德”、“达道”或“道之用”。然而姑且不必说作为“道”的“中庸”，即使“中庸之为德也”，在孔子看来，已是“其至矣乎！民鲜久矣”——这无疑是一句实话，是实话实说，而且这样的话，在整部《论语》之中，只有这一句；甚至于纵观其他儒学典籍，也只有《中庸》中还有另外一句类似的话，子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣”。而且恰恰相反，当时最现实也最真实的情形却是：“吾未见好德如好色者也”[55]，“已矣乎！吾未见好德如好色者也”[56]，“德之贼也”、“德之弃也”[57]，“知德者鲜矣”[58]。于是乎，孔子才会不无感慨道：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也！”[59]对此，其实弟子子张早已看得十分明白：“执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？”[60]——其中“德”在于“执”、在于“弘”，而“道”则在于“信”、在于“笃”，正如子夏所言：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”[61]也就是说，只有博学才能笃志，只有切问才能近思；反之亦然。进而也才能“仁在其中矣”。但这一切又不啻于包括《论语》在内所有“外传性”作品的一个共同宿命；至于一部《老子》本身，大概便不会也不可能会存在这样的问题。

尽管如此，“所有这类作品的存在皆归功于成熟哲学家对其族类中那些玩偶之人的关爱，哲学家也希望因此而得到爱戴的回报：所有外传性的作品都是‘因爱而写下的言论’。”[62]于是乎，在一部《论语》之中，在89个“道”和40个“德”这两个重要的思想理念之上，也才可能更会有110个“仁”和118个“知”字。樊迟问仁，子曰：“爱人”；问知，子曰：“知人”——这无疑乃是对“仁”与“知”最紧要也最本真的界定。对此，长于文学的弟子子夏可谓心领神会：“富哉言乎！”而且在他看来，夫子一句话的根本用意，盖不过在于：“（使）不仁者远矣”[63]。其实这也正是“成熟哲学家”及其“外传性”作品本身所固有的根本魅力之所在。要知道，“这些作品要真正对之说话的那些人不是非哲学的大众，也不是完全的哲学家，而是可能成为哲学家的年轻人：这些潜在的哲学家将被引导，一步一步地从政治或实践目的所必须的大众观点走向纯然理论性的真理，一些极为奥深的特点将引领着这些真理，将之呈现于大众教诲之中。”[64]而且凭谁问：其中那些高达118个的“知”不证成着《论语》的哲学性，不说明孔子是爱智（Eros）的？由此可见，一部《论语》的确可以说是“道德经”，但它同时更是一部“外传性”的“道德经”。但遗憾的是，即使时至今日，仍有不少学者依然误以为它是所谓“仁学”——而这显然同样是被孔子那“高贵的谎言”（the noble lie）给骗了。

五、“吾道一以贯之”

子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”[65]据本文统计，这是一部《论语》里面孔子用到的90个“吾”中唯一一次以“吾道”开口的话，而且这句话又是他主动对弟子曾子说的——其实一部《老子》之中，在其19处以“吾”字开头的话语里，也只有一句，即以“吾言甚易知，甚易行”之“吾言”（更不要说“吾道”了）发语的话。当须知，这样的话，在古典时代几乎到处都充斥着“可能的传说”、“可能的意见”或“高贵的谎言”（the noble lie）的伟大作品中是十分忌讳的；换句话说，正常情况下，经典著作总是要把这样的“传说”、“意见”或“谎言”“留给那些哲学读者，让他们从其诗意或辩证的貌相中解开真理的线团。但是，如果他指明了这些观点中哪些是高贵的谎言，哪些又是更高贵的真理，那么他的目的就要遭到挫败”，而且“没有什么比他们各自对待‘高贵（或正义）谎言’、‘虔诚欺骗’、‘有意误导（Ductus obliquus）’或‘真理之节约’的态度更值得圈点的了”。但这其实不可叫做欺骗，也不能说是“假话真说”，要知道“当他们把我们称之为‘考虑社会责任’的东西叫做是‘高贵的谎言’的时候，他们可能恰恰比我们更诚实。”[66]换句话说，以为自己可以轻而易举地在老子、孔子这样的前现代哲学家那里找到“实话实说”，显然不啻于一种梦想和奢望——当须知，这份“内敛的财富，只有经过漫长、艰辛、却也总是愉快的劳作之后，方能将之开采出来。”[67]

然而为什么不能“言”或者为什么不能“实话实说”而偏要“假话真说”？曰“言则陷天下于洪水猛兽”，“言”则就要变成现实，就会“致使亿万京陔寡妇，穷巷惨凄，寒饿交迫，幽怨弥天而以为美俗”[68]，正如尼采的扎拉图斯特拉所言，“蛋和蛋壳都破碎了”——这太可怕了但却绝非危言耸听。殊不知，“舆论导向正确是人民之福，舆论导向错误是人民之祸”。也许康子并不知柏拉图“谎言” 的高贵但却不可能不深谙于“人心惟危，道心惟微”[69]、“大道可安而不可说”[70]。于是乎他才最终要“蒙谤忍垢而不忍白焉”吧？何况孔子本人不是早就曾说过“古者言之不出，耻躬之不逮也”[71]——也就是说，古之人其所以不肯轻易说出自己内心中的话，在孔子看来，也只是因为：他们总是以自己说得到却又做不到（或根本无法做到）而感到羞耻。然而“不忍白”并不等于不“说”、不“白”，“微言”也不等于不“言”——“微言”无疑乃是业已“说”出来的话，只不过没有大张旗鼓地“说”、明目张胆地“说”而最终使之退藏于密、隐而难明罢了。但问题却是，既如此“不忍”，又孰能知之？由此可见，“对谁说”、“说什么”、“说多少”以及“怎么说”，真是太重要了。其实《论语》中的那位之所以总是在不厌其烦地与弟子们对话的孔子，其重重顾虑与良苦用心，盖胥在于此。因此若以为他是“假话真说”而非“实话实说”或者以为其学说乃是所谓“仁学”者，则显然并非其言说的对象，或者说并非其“真正的读者”。

那么这个“吾道”或“夫子之道”到底是一种什么“道”？曰“忠恕而已矣”。而这显然与子贡之所谓“夫子之言性与天道，不可得而闻也”一样是用来骗人的，倘若信此不疑而只认定其中的这一个“忠恕”的话，则势必将与之相去甚远矣。对此，曾子后来曾说得十分明白：“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣”[72]，是故断不可望文生义；与此同时，顾炎武亦明确指出，“彼章句之士既不足以观其会通，而高明之君子又或语德性而遗问学，均失圣人之旨矣”[73]。如此看来，对这个“道”的探求是亦不可仅仅凭靠着文献中露出水面的冰山之一角的。孔子曾明确地说过“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，并且还说过“士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也”[74]；甚至更要极而言之曰：“朝闻道，夕死可也。”[75]而其所以要“志”存于兹并不以“恶衣恶食”而为耻乃至于竟可以为之而死，想必这个“道”当不会有如此简单——无论《论语》中的“道”，还是《老子》中的“道”。

六、结 语

在唐代学者李观看来，老、孔二子间的思想既相区别又相联系——其最大的区别就在于：“于本末然”，“老氏标本”，以“道”、“德”为出发点；“孔氏回末”，以仁、义、礼为落脚点。同时，其最大的联系则在于：“空清泊中”、“自中而息”，“（内）存于中而外施于训”。但从总体上说，它们同时却又“皆原于道德之意”，在根本上是统一在一起的。否则，“若忘源而决派，薙茎而掩其本树，难矣。”[76]

太史公曰：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。‘道不同不相为谋’，岂谓是邪？”[77]——这显然是一句质问和反诘。而且“郭店楚墓竹简”的出土，无疑更加重了这一质问和反诘的语气。对此，庞朴先生曾明确指出，“儒道对立，过去一直是这样看的……从（“郭店楚简”的）内容来看，可以说当时儒道两家不像后来我们所了解的那样矛盾”[78]；同时，郭沂博士也说过，“人们通常认为，儒道之间好像势若水火。这过分夸大了儒道的对立”[79]，并且说“儒道两家几乎是在同时发生的，其后又是在同时发展的。而相同的社会背景很自然地使它们的某些思维方式和思想观念有一致之处，甚至相互影响”[80]。

春秋下连战国，战国上接春秋，春秋战国本是一个时代。既如此，而在当时的思想世界曾活跃过的道、儒、墨、法等诸子百家及其思想之间，又怎么可能是向壁虚造、互不关联呢？既如此，综上所述，又何以不可称《论语》而为另一部“道德经”，一部与《老子》既相联系（内容上）又相区别（形式上）但在根本上却是一致的“外传性”的“道德经”？

注 释：

*参见伊莱•阿龙（Ilai Alon）：《阿尔法拉比哲学辞典》（Al-Farabi’s Philosophical Lexicon）David Brown Book Co., 2003,pp.861.

[1][45][46][77]《史记•老子韩非列传》。

[2]钱基博：《中国文学史•上古文学》第31页。

[3]刘勰：《文心雕龙•诸子第十七》。

[4]《老子•二十五章》。

[5]张岱年：《中国哲学大纲》第18页，中国社会科学出版社，1982年版。

[6]《老子•五十五章》。

[7][8]《老子•二十八章》。

[9]金岳霖：《论道》第15页，中国人民大学出版社，2005年2月。

[10]《朱文公文集》卷七十六，《中庸章句序》。

[11]参见陈荣捷：《西方对朱熹的研究》，《中国哲学》第5辑，第208页，三联书店，1981年版及其《朱子之创新》，《朱子学新论》第21-22页，三联书店（上海分店），1991年版。

[12]《徂徕石先生文集》卷二十，《移府学诸生》；卷十九，《宋城县夫子庙记》。

[13]《礼记•乐记》。

[14]《礼记•曲礼上》。

[15]《汉书•董仲舒传》。

[16][19]《论语•雍也》。

[17]《论语•公冶长》。

[18]《论语•阳货》。

[20]《老子•二章》。

[21]《史记•仲尼弟子列传》。

[22]《汉书•董仲舒传》。

[23]《日知录》卷七。

[24][25]《中庸章句》。

[26]《尚书•大禹谟》及《论语•尧曰》之“允执其中”。而这里的“厥”与“其”，本为同意。

[27]《中庸》。

[28]《管子•兵法》。

[29]《管子•幼官》。

[30]《春秋繁露•循天之道》。

[31]《汉书•董仲舒传》。

[32]《汉书•五行志上》。

[33]王充：《论衡》，黄晖校释卷，第十三。

[34]《管子•心术上》。

[35][59]《论语•述而》。

[36][德]亨利希•迈尔（Heinrich Meier）著、林国基译：《古今之争中的核心问题——施米特的学说与施特劳斯的论题》第248页，华夏出版社，2004年版。

[37]《老子•五十一章》。

[38]《老子•十四章》，徐志钧著：《老子帛书校注》第48页，学林出版社，2002年5月版。

[39]《孟子•告子上》。

[40]《老子•三十七章》。

[41]《老子•三十九章》。

[42]《老子•二章》。

[43][50]刘小枫《尼采是谁？》，《书屋》，2000.10。

[44]金克木：《书城独白》第35页，三联书店（上海），1991年9月版。

[47][51][62][64][66][67][美]列奥•施特劳斯（Leo Strauss）：《迫害与写作艺术》（Persecution and Art of Writing），《西方现代性的曲折与展开》（The Modernity of The West：Complications and Development）第222-225页，吉林人民出版社，2002年1月版。

[48]《老子•七十章》。

[49][美]斯坦利•罗森（Stanley Rosen）：《金苹果》（The Golden Apple），《西方现代性的曲折与展开》第275-276页，吉林人民出版社，2002年1月版。

[52]程颐：《上仁宗皇帝书•二程•河南程氏文集》卷五，中华书局，1981年版。

[53]《朱子语类》六十三。

[54] 尼采：《改进者》（5），《偶像的黄昏》（Twilight of the Idols）。

[55]《论语•子罕》。

[56][58]《论语•卫灵公》。

[57]《论语•季氏》。

[60][61]《论语•子张》。

[63]《论语•颜渊》。

[65]《论语•里仁》。

[68]康有为：《大同书》。

[69]《尚书•大禹谟》。

[70]《管子•心术上》。

[71]《论语•里仁》。

[72]《论语•泰伯》。

[73]顾炎武：《日知录》卷七。

[74][75]《论语•里仁》。

[76]李观：《通儒道说》，《全唐文》卷五百三十五，中华书局，1983年版。

[78]杨晖等主编：《思想无缰》第105-124页，湖南大学出版社，2002年4月版。

[79]郭沂：《楚简<老子>与老子公案——兼及先秦哲学若干问题》，《郭店楚简研究》（《中国哲学》第二十辑）第144-145页，辽宁教育出版社，1999年1月版。

[80]郭沂：《郭店楚简与先秦学术思想》第328-330页，上海教育出版社，2001年2月版。