历史是什么？歌德说："对于更高层次的思想家来说，历史是荒唐的编织物。"在同历史学家Luden的一次谈话中，歌德说道："即使你能够解释和研究透彻一切原始资料，你能发现什么呢？无非是一个早就被发现了的、不再需要试图证实的伟大真理，即在一切时代里，在一切国家中，情况都是糟糕透顶。人们始终在担惊受怕，在辛勤操劳；他们相互制造痛苦、相互折磨；他们使自己和别人那短暂的人生没有愉悦，既不能重视、也不能享受世界的美好和美好的世界给他们带来的甜蜜生活。只有少数人是惬意的和愉悦的。大多数人在经历一段人生之后，就宁可退出，再也不愿重新开始。无论是过去还是现在，使他们还对人生有一些留恋的，就是对死亡的恐惧"（《歌德谈话录》）。

　　如果说，作为诗人的歌德仅仅报告历史中发生的事件，那么，作为哲学家的黑格尔不得不问："即便我们把历史看作是宰牲台，各民族的幸福、各个国家的睿智、各个个人的德性在这上面被屠宰成祭献的牺牲品，思想也不免产生一个问题：这些巨大的牺牲是为了谁，为了什么终极目的做出的"（黑格尔，《世界历史哲学演讲录》）［1］。

　　历史的目的性问题，或者它的等价命题--历史的终极意义问题，在历史学自身范围内是无法解决的，这是一个神学或哲学问题。洛维特（Karl Lowith，1897-1973）认为，这个问题很可能超出了一切认知能力，会压得我们喘不过气来，并且没有任何答案能使它归于沉寂［2］。可以断言，这是一个源自犹太－基督教传统的问题，不仅"究天人之际，通古今之变，成一家之言"的古代中国史家司马迁无此一问，而且有"历史之父"美称的古代希腊史家希罗多德也无此一问。

　　生活在自然本体论精神氛围中的古代希腊人，为天体运动的有序和完美所吸引，由此悟出整个自然秩序都是一种周而复始的永恒复归，哲人的使命即是探究支配自然秩序的"逻各斯"。在一个周期循环的时间框架内，所谓"历史"，无非是关于政治的一次性事件和偶然性事件的书写，"以免人的行为随着时光流逝而湮没不彰，那些伟大的、神奇的业绩默默无闻地沉沦"（希罗多德语）。由于政治斗争和战争起源于人或诸神的自然本性，既然人或诸神的自然本性因遵循同样的逻各斯而不可改变，那么，历史行动就不可能带来全新的东西，从前如此、现在如此、将来也必定如此。如果硬要说历史有什么"意义"的话，不过是些盛极必衰的老生常谈--"一切民族、城市和权威都必然要衰亡，就像单个人也都必然要死亡一样"（波里比阿语），从短时段看是命运的反复无常，从长时段看却是自然的"永恒复归"［3］。

　　洛维特认为，"一切历史哲学都毫无例外地依赖于神学，即依赖于把历史看作救赎历史的神学解释"［4］。换言之，无论是个别历史事件、或是历史事件的序列，只有当其与上帝救恩计划的终极目的相关联时，也即与上帝创世至末日审判这样一个直线向前的时间框架相关联时，才有"意义"可言。严格来说，把世界史等同于救赎史是一种基督教旧约神学、故能与犹太神学家共同分享的一种教义解释。在旧约思想的"信仰的眼睛"看来，表面上杂乱无序的历史事件处处启示着一种隐秘的正义，尤其是以色列民族的政治史昭示了上帝对特选子民的圣宠和严厉。上帝把亚伯拉罕从吾珥唤出，引导以色列走出埃及，在西乃山上立法，立大卫为王，借助亚述和巴比伦的鞕子惩罚自己的子民，又借助波斯人居鲁士之手解救他们。在以赛亚看来，犹太国的覆灭不是巴力（Baal，迦南地的异教神祇）的胜利，而是耶和华的胜利。亚述本身只是上帝手中的一个工具，用来惩罚以色列人的忘恩负义［5］。换言之，在旧约神学的历史观看来，世俗世界的历史是在人类堕落与被拯救的联系中发生的，所以它们从来不是完全世俗的，而是"在圣殿之外的"，是鉴于圣殿和圣徒而可以为寓意的和类型学的解释所把握的，因而是有"意义"的［6］。

　　新约神学则严格区分了世俗性的世界历史与超世性的救赎历史，以奥古斯丁为代表的教父们感兴趣的仅仅是上帝创世、道成肉身、末日审判和复活的救赎历史，世俗的世界历史仅仅是救赎历史的外在架构，本身并无"意义"可言。在新约思想的"信仰的眼睛"看来，"'奥古斯都统治下的罗马'与'基督'实际上的重合并不排除，上帝只要愿意，也可能在一千年前，或者在二千年后，在拿破仑统治下的欧洲，或者在斯大林统治下的俄国，或者在希特勒统治下的德国启示自己"；"救赎历史所涉及的，自始至终都根本不是世界历史的帝国、民族和人民，而是拯救每一个个别的灵魂"［7］。要事后在世界的政治历史中理解和说明天意，这是无信仰者的尝试，就像魔鬼对耶稣那样说："你若是神的儿子，可以跳下去"［8］。如果十字架是追随基督的独一无二的象征，就不能期待世界在任何时候都将追随基督。一个自称为基督教世界的世界是荒谬的。基督教对世界的理解只能建立在上帝的国与这个世界的国之间的基本冲突上。对信仰者而言，世界历史的唯一"意义"在于：它是一所受难的学校，是受造物回归造物主的一种可能性。［9］。

　　近代历史哲学用进步的独断论替代神意的独断论，用"理性的眼睛"替代"信仰的眼睛"，与其笼统地说是基督教历史神学的世俗翻版，不如说是旧约神学历史观的世俗翻版更恰当。在黑格尔看来， "理性的狡计"自始至终在人类的情欲、私利和政治野心中，在历史行动的背后暗伏潜行，无论凯撒还是拿破仑都在不知不觉中充当了"理性的狡计"的代理人，犹如亚述和巴比伦充当了上帝的鞭子。因此，黑格尔的历史哲学完全是旧约神义论的，只不过位格化的上帝被形而上学的上帝--"绝对理念"所取代，对末世论的终极期待则转化为"绝对理念"的自我实现--普鲁士王朝和路德新教的精神和解，在历史的祭坛上奉献的一切牺牲都由于这种和解得到了辩护［10］。

　　如果黑格尔的名言"世界历史即是世界审判"揭示了其历史观兼有神义论和人义论的双重品格，那么马克思的名言"到目前为止的一切社会的历史都是阶级斗争的历史"则揭示了其历史观同样是一种脱胎于旧约神义论的人义论。马克思写道："物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中活动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革"［11］。按马克思的看法，古代的、封建的和现代资产阶级的社会经济形态的循序演进、亦即物质生产方式的循序演进是不以人的意志为转移的自然律，各个时代的压迫者和被压迫者之间的斗争无非是按照自然律（一个富于泛神论色彩的上帝？）拟定脚本的义务演出，如果历史有所谓终极意义的话，亦应是准神义论的。然而马克思宣称，资本主义生产方式将终结人类社会的史前时期，无产阶级作为自然律的特选子民将扣动世界革命的扳机，把人类带入永无剥削、永无压迫和对抗的共产主义千禧年。由于有马克思这样的革命先知及时向无产阶级宣示了共产主义福音，使其由一个"自在"的阶级转化为"自为"的阶级，因此，无产阶级不再像它的资产阶级对头那样只能做自然律的工具，恰恰相反，无产阶级自己就是神圣自然律的世俗化身，从而成为一个自我称义的伟大阶级。洛维特认为，马克思即使能"科学"地证明世界历史即是阶级斗争史，"科学"地证明私有制是人类的原罪，若不借助于卢梭式的道德激情，若不借助于旧约神学的弥赛亚主义和先知主义，决计无法证明人类能够最终消灭一切形式的私有制，通过无产阶级专政之门（那门是窄的）进入共产主义的尘世天国［12］。

　　海德格尔的生存论历史观承袭了新约末世论的若干思想母题，同时却背弃了为现代西方和东方、科学和宗教所共同分享的直线向前的时间观。根据海德格尔的解释，不是此在（存在意义和历史意义的追问者）在一条现成的时间轨道上从头跑到底，恰恰相反，此在从出生到死亡的生命旅程、此在包括出生和死亡在内的生存 "演历"（Geschehen）本身就是时间性，就是"历史"（Geschichte）［13］。因此，历史既不是指过去的事件，也不是指对过去事件的记忆，历史是曾在、将来和现在之此在的生存演历的当下化绽出。在格外强调的意义上，历史也特指曾在之此在的生存演历，它不仅当下在场、而且深刻影响现在及将来之此在的生存演历［14］。

　　海德格尔区分了两种历史性：一种是本真的历史性，属于能决断、敢担当的此在所有；另一种是非本真的历史性，属于海氏称之为"常人"的芸芸众生所有。按海德格尔的说法，为生存缘故被抛在世、逃避决断和担当、沉沦于常人世界乃是此在的本质性规定，那么，非本真的生存演历如何可能转化为本真的生存演历--即转化为海氏所谓的"命运"呢？海德格尔不得不求助于一种既神秘恐怖又令人迷恋的超自然体验--"畏"。犹如约拿逃避自身的先知使命［15］，此在逃避自身的命运担当。犹如以赛亚直面上帝的圣殿，并大声说出："我在这里，请差遣我"，从而自觉担当预言者的使命［16］，此在直面虚无的神龕--死亡，并体悟到此在的有限性即是历史性的隐蔽根据，从而自觉继承习传道统。犹如先知的使命是预言以色列民族的受罚和得救，此在的命运是担当德意志民族的生存演历--海德格尔称之为"天命"。显然，只有海德格尔一再强调的具有"超强力量"的此在才识得天命［17］，才能引导常人共同担当民族共同体的本真演历。此在的生存演历原本与道义毫无干系，既毋须对国王负责，也毋须对上帝负责。然而，此在一旦被规定为本真的历史性、被规定为民族共同体的天命，旧约式的历史道义论便应声而来，并且是一种不折不扣的自我称义 --一种不辨善恶的非义之义。

　　由此看来，现代人即使睿智如黑格尔、马克思和海德格尔者，凡欲在世界历史或民族历史中寻找道义，便无望摆脱旧约思想的纠缠。也许，当代中国人是个例外，据公羊学的现代传人说，亘古长新的《春秋》大义远比西方的《圣经》来得高明。

注释：
　　［1］参见洛维特，《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，李秋零、田薇译，北京三联书店2002年第1版，第64-65页。
　　［2］参见洛维特，《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，前揭，第7页。
　　［3］参见洛维特，《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，前揭，第12页。
　　［4］洛维特，《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，前揭，第4页。
　　［5］参见洛维特，《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，前揭，第233页。
　　［6］参见洛维特，《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，前揭，第221页。
　　［7］洛维特，《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，前揭，第217页。
　　［8］《新约·马太福音》，第4章5、6节。
　　［9］参见洛维特，《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，前揭，第170、203页。
　　［10］参见洛维特，《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，前揭，第70页。
　　［11］马克思，《政治经济学批判》，徐坚译，人民出版社1964年第2版，第2-3页。
　　［12］参见洛维特，《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，前揭，第52-53页。
　　［13］参见海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京三联书店1999年版，第425页。
　　［14］参见海德格尔，《存在与时间》，前揭，第428-431页。
　　［15］《旧约·约拿书》，第1章第1-3节。
　　［16］《旧约·以赛亚书》，第6章。
　　［17］参见海德格尔，《存在与时间》，前揭，第434-435页。