【提要】帛书、竹简《五行》虽各有优劣,但在次序、结构上却以帛书本为优;竹简《五行》并非最早的传本;《五行》前后部分在内容上存在差异,前半部分主要讨论“德之行”,后半部分则讨论“行”,目前学界流行的帛书本打乱圣、智之论的说法不能成立。
【关键词】 五行 帛书 竹简 圣智
在短短二十余年的时间里,《五行》分别在马王堆汉墓和郭店楚墓中两次出土,说明这部后来曾一度遗失的典籍在当时却颇为流行,在思想界产生过重要影响,同时也使我们能够对二者的文本进行比较,以搞清《五行》的抄写、流传情况,并最大限度恢复其原貌。简、帛《五行》的最大差别是帛书有经、说两个部分,而竹简有经无说,出现这种情况,可能因为说是后人对经的解释和阐发,竹简抄写时它尚未完成,因此,经、说可以看作是两个相对独立的部分,而没有必要将其混为一谈。单就经的部分而言,竹简与帛书在结构和次序上也存在一些差别,考虑到经文应该是一个相对稳定的整体,那么,竹简与帛书哪个更为合理,哪个更接近《五行》的原貌,便是我们这里首先要讨论的问题。
(一)
简、帛《五行》经文虽在抄写上有一些出入,但最大的差别却集中在帛书(以庞朴先生整理为准,见《帛书〈五行〉篇研究·校注》,第43—90页。)的经十至经二十之间,也即是竹简的经十九至三十六简之间。为讨论方便,先将帛书和竹简的次序分列于下。帛书本的次序是:
【经十】不变不悦,不悦不戚,不戚不亲,不亲不爱,不爱不仁。
【经十一】不直不肆,不肆不果,不果不简,不简不行,不行不义。
【经十二】不远不敬,不敬不严,不严不尊,不尊不恭,不恭无礼。
【经十三】不聪不明,[不明不圣],不圣不智,不智不仁,不仁不安,不安不乐,不乐无德。
【经十四】颜色容貌温,变①也,以其中心与人交悦也……爱父,其继爱人,仁也。
【经十五】中心辩然而正行之,直也……不以小道害大道,简也。有大罪而大诛之,行也。贵贵,其等尊贤,义也。
【经十六】以其外心与人交,远也……恭而博交,礼也。
【经十七】未尝闻君子道,谓之不聪。未尝见贤人,谓之不明……
【经十八】闻君子道,聪也。闻而知之,圣也。……圣②,智礼乐之所由生也,五行之所和也。和则乐,乐则有德,有德则邦家兴……
【经十九】见而知之,智也。知而安之,仁也。安而行之,义也。行而敬之,礼也。仁义,礼智所由生也,四行之所和也。和则同,同则善。
与帛书相比,竹简的不同主要有两处,一是将原属于帛书本第十三章的“不聪不明,不明不圣……”一段前提到第十章“不变不悦……”以前;二是与此相应,把原属十七、十八、十九三章的“未尝闻君子道,谓之不聪……”、“闻君子道,聪也……”、“见而知之,智也……”前提到第十四章“颜色容貌温,变也”以前。如果借用帛书的章节,竹简的次序为:经十三、经十、经十一、经十二、经十七、经十八、经十九、经十四、经十五、经十六、经二十。可以看出,这一处文本的差别在于二者对仁、义、礼与圣智的关系理解不同,帛书先谈仁、义、礼,后谈聪明圣智,而竹简则先谈聪明圣智,后谈仁、义、礼。那么,这二者哪个更为合理呢?从表面看,先谈仁、义、礼,或先谈聪明圣智,似乎并没有一定的必然性,二者均可以成立。但如果考虑到“不聪不明,不明不圣,不圣不智,不智不仁,不仁不安,不安不乐,不乐无德”一句较特殊,特别是结尾的“不安不乐,不乐无德”在前面曾多次出现,它往往具有结论性的作用,那么,帛书将它放在“不变不悦……”、“不直不肆……”、“不远不敬……”后,显然更为合适。更重要的,诚如庞朴先生所言,由于竹简将“不聪不明……”一句前提,随即将解释、说明这一句的“未尝闻君子道,谓之不聪……”、“闻君子道,聪也……”、“见而知之,智也……”等章也同时前提,而这几章分论五行和四行,实际是对前面内容的一个总结,竹简“把一个总结性的论断提到了不前不后的中间位置,便未免进退失据,露出马脚了”③。
还有一点值得注意,《五行》这一部分的一个重要内容是提出了变、直、远,由变、直、远推出仁、义、礼,那么,变、直、远具体何指?这便是需要说明的一个问题。帛书在十一、十二、十三章提出“不变不悦……”、“不直不肆……”、“不远不敬……”,接着又在第十四、十五、十六章解释何谓变、直、远,提出问题与回答问题紧连在一起,这种处理在文理和逻辑上显然是合理的。而竹简由于在二者之间插入“未尝闻君子道……”的一大段论述,则多少将原有的文义打断了,使人们不容易明白变、直、远究竟具体何指?为什么能由它推出仁、义、礼?
另外,丁四新博士的看法也值得重视:“需要指出的是,在楚简《五行》中,‘金声,善也;玉音,圣也……’与‘不聪不明,[不明不圣],不圣不智……’二者是共章的,或者说它们被划到了一个共同的逻辑段落中。然而这样的一个段落划分并非合理,实则‘金声,善也’语段与‘不聪不明’语段,截然两分,不可缀属。这应当说是帛书编纂者改动文本的一个主要原因。但帛书的文本挪动在今天看来又是否合理呢?帛书编者将‘不变不悦,不悦不戚’语段挪前,将‘不聪不明’语段挪后,依愚见看来,实较简本更为合理,因为挪动后的文本上句‘唯有德者,然后能金声玉振之’与下句‘不变不悦,不悦不戚’,从论乐之作用来看多少可以衔接起来。这样,我们才能说二者真正可以共章了。”④说帛书编纂者对文本进行了改动,似还可以再讨论,但认为帛书优于竹简,则无疑是正确的。所以很可能是竹简被进行了改动,而帛书至少在这一部分则更为合理,更接近经文的原貌。
以上所论应该说是言之有据,持之有故,但学术界也存在不同的看法,其根据是:一,楚简《五行》可分为两个部分,从一号简“五行:仁形于内谓之德之行”到二十号简“唯有德者,然后能金声而玉振之”(帛书第九章)为第一部分,从二十号简“不聪不明,不圣不智”到篇末为第二部分。这两个部分都贯穿着“圣智”的线索,而第二部分的“‘聪明圣智’之论,有着承上启下、贯通全篇的核心作用,帛书作者将其置于‘仁’、‘义’、‘礼’、之论后,显然未解此句‘圣智’之论的深义”。二,“不简,不行;不匿,不察于道……简,义之方也。匿,仁之方也”(帛书二十、二十一章)与前面的“……不果不简,不简不行,不行不义”(帛书十一章)存在思想上的联系,“或者说,仍是在解释‘不简不行,不行不义’等等的意义。显然,这些内容原本是属于‘颜色容貌温,变也’一段的内容,两者本是意义相续的一个整体,”“在楚简中,‘颜色容貌温,变也’一段与‘不简,不行’一段前后相接……是非常合理的有机整体,”而“帛书本将往复论述‘圣智’之说的‘未尝闻君子道,谓之不聪’一段,移至‘颜色容貌温,变也’段后”,“不仅割裂了‘颜色容貌温,变也’段与‘不简,不行’段之间的关系,而且支离了《五行》全篇的‘圣智’之说”⑤。如果真如论者所言,那么,竹简无疑要优于帛书,但问题是以上看法本身是有疑问的,《五行》前后两个部分并非是划在“唯有德者,然后能金声而玉振之”,而是应在帛书的十九章“见而知之,智也……和则同,同则善”。我们先来看《五行》的内容:
《五行》首章(仍以庞校本为准,因为这一部分帛书与竹简次序相同,故不作区别。)提出“仁义礼智圣”“形于内”的“德之行”与“不形于内”的“行”,并将其归为“德”与“善”,这是全篇的总纲。
第二章提出“中心之智”与“中心之圣”。《五行》确实十分重视圣智之论,这同它区分“德之行”与“行”或“德”与“善”密切相关,在《五行》中,德、善往往是指实践、认知的对象,而圣、智则指实践、认知的主体,二者具有一种对应的关系。
三、四章提出“善弗为无近,德弗志不成”,照应前面的德、善之论,同时提出“思”,为下文的过渡作准备。
五、六章通过“思”分论仁、智、圣,把仁、智、圣看作由内而外的显现过程。
七、八章讨论“慎独”、“为善”与“为德”,九章提出“金声而玉振之”,对德、善进行概括。
可以看出,第九章的“金声而玉振之”确实有小结的作用,但它是否就如论者所言,将《五行》分为前后两个部分,是否在《五行》中已占有这样一个突出地位,却是大有疑问的。在《五行》的下半部分,也即是帛书的的二十一章,也有一段与此类似的论述:“君子集大成。能进之,为君子,弗能进也,各止于其里。”这里的“集大成”显然也即“金声而玉振之”,《说》也是这样理解的:“大成也者,金声玉振之也。”因此,“君子集大成”一段与“金声而玉振之”应当表达的是同一个意思,而它在《五行》的后半部分只起到过渡的作用,并没有总结全文。所以,单就“金声而玉振之”一段的内容而言,尚不足以成为划分《五行》的标准,这是其一。另外,“金声而玉振之”一段后,《五行》接着讨论仁、义、礼,虽然其具体论述形式与前面的仁、圣、智有所不同,——这一定程度上是由圣、智与义、礼自身不同的性质造成的——但就其都被看作由内而外的显现过程,二者则无疑是一致的。因此,《五行》有关仁、圣、智与仁、义、礼的论述应该是前后照应,处在同一个思想单元中的。更重要的,只有讨论了仁、义、礼,“五行”的内容才算是全部登场,也才能谈到“五行和”、“四行和”的问题,所以,庞朴先生主张应该按帛书本的次序,把十七、十八、十九章看作是对前面的总结,无疑是正确的。而若按竹简,“五行和”、“四行和”一段被嵌在仁、义、礼的论述之中,显然是不合适的。所以,与其说是帛书“支离了‘圣智’之说”,不如说是竹简扰乱了仁、义、礼的次序。其实,不论在帛书中还是竹简,有关圣智的论述都依然是存在的,只是次序发生变化。论者认为帛书“失落‘圣智’大义”,主要同他对《五行》的理解有关,而如果把“聪明圣智”一段不是看作第二部分的开始,而是第一部分的总结,那么,就这一部分而言,圣智之论不仅没有失去,反而被强化了。
当然,论者认为竹简优于帛书,根据不仅仅是“圣智”之论,更重要的,乃是他认为第二十章“不简,不行。不匿,不察于道”以下内容仍是在解释前面第十一章的“不简不行,不行不义”,是前面内容的延续,而这一看法同样值得商榷。其实,《五行》在第十一章提出“不直不肆,不肆不果,不果不简,不简不行,不行不义”后,紧接着在第十五章“中心辩然而正行之,直也”一段中即对此作了解释:“不以小道害大道,简也。有大罪而大诛之,行也。贵贵,其等尊贤,义也。”那么,它还有什么必要用这么大的篇幅再来对其进行说明呢?而且第二十章“不简,不行”后接着是“不匿,不察于道”,而这一内容在前面根本就没出现过,它又是在解释什么呢?人们之所以认为这一部分是前面内容的延续,主要是看到其中有个别雷同的字句,但仔细观察不难发现,《五行》这两个部分虽然都提到“不简,不行”,但在思想倾向上却存有差别。我们知道,《五行》的基本思想是将仁义礼智圣区分为“形于内”的“德之性”与“不形于内”的“行”,前者是内在道德律,是主体自觉,后者是外在道德律,是客观规范,这样它实际是用一组概念在表达两种思想。《五行》前十九章主要谈“形于内”的“德之性”,把仁义礼智圣理解为由内而外的显现过程,其中对仁、义的论述是:“不变不悦,不悦不戚,不戚不亲,不亲不爱,不爱不仁。不直不肆,不肆不果,不果不简,不简不行,不行不义。”(第10—11章)仁、义分别是由“变”(经文云:“颜色容貌温,变也,以其中心与人交悦也。”)“直”(“中心辨然正行之”)的外推、显现过程。而第十一章的“不简不行”乃是义自我扩充、发展中的一个环节,是由内而外的表现,具体内容是“不以小道害大道,简也。有大罪而大诛之,行也”;第二十章以下《五行》则主要谈“不形于内”的“行”,这一部分虽然也谈到仁、义,但在具体理解上与前面已有所不同:“不简,不行,不匿,不察于道。有大罪而大诛之,简也。有小罪而赦之,匿也……简之为言犹练也,大而晏者也。匿之为言也犹匿匿(慝)也,小而轸者也。简,义之方也。匿,仁之方也。”(第20章)“简”指从事实出发,对客观、公正原则的贯彻实行;匿则指从私情原则出发,对小的罪行的赦免。简、匿分别为义之方、仁之方,即仁、义的具体原则。作为君子就要在大的原则(“大而晏者”)和小的灵活性(“小而轸者”)方面分别从简、匿的原则出发,这样才可由外而内,集善成德,上达君子之道。可见,这里的“不简,不行”与前面是有所不同的,用《五行》的话来说,前者主要是“形于内”的,后者则更具有“不形于内”的特点,二者在《五行》整个思想体系中的位置是不同的。若不加区别,笼统地将其看作是一个部分,显然不合适。
除此之外,《五行》前后两个部分还存在着诸多差别,《五行》前半部分非常重视“思”,重视内在情感体验,论述仁、圣、智时如此,论述仁、义、礼时亦如此,只不过仁、义、礼没有直接说到“思”,而是提出作为内在情感、理性活动的变、直、远,由变、直、远推出仁、义、礼,而这同样是建立在情感体验基础之上的,与仁、圣、智的精神实质是一致的。而《五行》后半部分则提出“目(侔)而知之”、“喻而知之”、“譬而知之”的类比、归纳法,以此作为探求、认知仁、义的手段,表现出将仁、义外在化、对象化的特点;另外,《五行》前半部分多谈论圣、智,并以圣、智对五行、四行作一总结,始终贯穿着圣、智的线索。而后半部分从二十章到篇末,圣、智之论则根本没有出现,所谓帛书《五行》“支离了全篇的圣、智之说”,似值得重新考虑。因此,“不简,不行;不匿,不察于道……”以下各章并非是对前面内容的解释、发挥,而是另起一个角度对仁、义重新展开论述,《五行》前后两个部分存在着思想倾向的差异。在帛书本中,这两部分的区别是清楚的,因而它的次序更为合理,更接近《五行》的原貌;而在竹简本中,由于将“聪明圣智”之论前提,仁、义、礼的内容被一分为二,显然是改动过的痕迹。而竹简本之所以这样作,可能如前引论者一样,是误解了二十章与十一章的关系,以为后者是对前者的解释,故不惜改变原文的结构,以使这两个部分联系在一起。但这样以来,《五行》原有的思想大义一定程度上被模糊了,为照顾开篇“形于内”、“不形于内”之论,而在前后两个部分表现出来的不同思想倾向也隐而不彰,这不能不说是竹简不及帛书,而帛书优于竹简的地方。
(二)
除上面一段外,帛书、竹简其它部分也存在着一些差别。帛书第二章:“君子无中心之忧则无中心之智,无中心之智则无中心之悦,无中心之悦则不安,不安则不乐,不乐则无德。君子无中心之忧则无中心之圣,无中心之圣则无中心之悦,无中心之悦则不安,不安则不乐,不乐则无德。”竹简则只有前面一段,略去了后一段“君子无中心之忧则无中心之圣……”。在帛书本中,智、圣对举,显然更为合理,竹简本只谈智不谈圣,与文中的“聪明圣智”之论已不相符,所以帛书本应该是《五行》的原貌,而竹简本的缺省乃是它在抄写过程中的遗漏。
帛书首章论及仁义礼智圣五行时,称“仁形于内谓之德之行,不形于内谓之行。智形于内谓之德之行,不形于内谓之行。义形于内谓之德之行,不形于内谓之行。礼形内谓之德之行,不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行,不形于内谓之行”。而竹简圣一行作“圣形于内谓之德之行,不形于内谓之德之行”,与前面的表述有所不同。这可能是竹简抄写者看到,圣在《五行》中主要是指“形于内”的“德之行”,若说“不形于内谓之行”,多少与圣的内容显得矛盾,故对原文作了改动。竹简抄写者看到《五行》的表达方式与仁义礼智圣自身的性质存在矛盾,是正确的,但由此改动原文却大可不必。因为《五行》虽然对仁义礼智圣分别作了“形于内”、“不形于内”的规定,但这只是一种表述形式,不可过分拘泥。《五行》的本意是说,仁义礼智圣五行中有一些是“形于内”的,另有一些则是“不形于内”的,但是由于它把仁义礼智圣五行看作是一个整体,已无法按其自身的性质来进行分类,而只好象目前这样,一方面说它是“形于内”的,另一方面又说它是“不形于内”的。这样在五行概念体系与“形于内”、“不形于内”的主张间实际存在着表述上的矛盾,因为仁义礼智圣五行中有一些如“圣”只能是“形于内”的,不可能是“不形于内”的,说它“不形于内”,只是表述上的需要。所以《五行》在对仁义礼智圣做了“形于内”、“不形于内”的区分后,接着说“德之性五,和谓之德;四行和,谓之善”,说明自己主要还是将仁义礼智圣分别作为一个整体看待的,讨论的是德之行与行也即德与善的关系,认为二者分别具有“形于内”与“不形于内”的特点,这样上面的表述就只是一种形式,理解它的内容才是最重要的。帛书本的表述上下一致,故是《五行》的原貌,而竹简本圣“不形于内谓之德之行”一句与前面无法协调,显然是改动的结果。另外,帛书首章论述“五行”的次序是仁、智、义、礼、圣,而竹简是仁、义、礼、智、圣,二者有明显的差别,这一点,竹简整理者已经指出。但问题是帛书与竹简哪一个是原貌?哪一个又是后来的改动?还有,这一文本的差别是否具有特殊意义?从表面看,竹简的次序显然更为合理,特别是仁义礼智以后基本成为一个固定的说法。但帛书本的次序是否就完全就没有根据呢?帛书本中仁、智相连,这在先秦典籍中时有所见,如“度功而行,仁也;择任而往,知也”(《左传·昭公二十年》)。孔子也常常仁、智对举,如“仁者安仁,智者利仁。”(《论语·里仁》)“智者乐水,仁者乐山。智者动,仁者静。”(《雍也》)“知及之,仁守之。”(《卫灵公》)帛书的表述可能即与此有关。至于义、礼的次序,同样也常见于先秦典籍,如“夫乐以安德,义以处之,礼以行之,信以守之,仁以厉之。”(《左传·襄公十年》)“是故闲之以义,纠之以政,行之以礼,守之以信,奉之以仁。”(《昭公六年》)“非礼不终年,非义不尽齿。”(《国语·晋语》)“明度量以导之义,明等级以导之礼。”(《国语·楚语》)这是否意味着帛书的次序更早、更为原始,而竹简乃是改动、完善的结果?当然这仅仅是一种推测,尚不能成为定论。不过即使认为竹简这一处次序更为合理,更接近原貌,也很难说帛书本在整体上不及竹简,至少从全文来看,这一处差别并没有实质的意义。
《五行》靠近结尾处论“目而知之”一段,帛书与竹简的叙述也有不同,帛书的顺序是:目而知之,譬而知之,喻而知之,几而知之;竹简的顺序是:目而知之,喻而知之,譬而知之,几而知之。譬而知之与喻而知之的次序被调换了,但这个调换诚如庞朴先生所言,“只是用语上的不同,没有什么实质上的差异……即使不是传抄之误或笔误,也很难说有优劣之分。所以似乎可以忽略不计”⑥。此外,帛书与竹简互有讹字、脱字、衍文、脱文现象,可以互相参照、补充,前人对此已多有论述⑦,故不再赘述。
(三)
对于《五行》经的部分,现多数学者倾向认为是子思的作品,或至少是子思学派的作品,这一看法应该说是有根据的。首先,早在二十年前马王堆帛书研究中,庞朴先生已指出,仁义礼智圣五行即是荀子所批判的思孟学派的“五行”⑧,揭开了思孟五行说之谜,这次《五行》与《缁衣》等相传是子思的著作相伴再次出土,无疑证实了以前的判断,并将人们的注意力引向首倡五行的子思。试想,这部名为《五行》的儒家著作,曾在战国中期以后的时间里如此广泛地流传,而子思又曾“案往旧造说,以为五行”(《荀子·非十二子》),以至引起荀子的激烈批评,那么,虽不排除成书于他人之手的可能,但如果把它看作是子思的作品,可能性无疑是最大的。当然,要确立《五行》与子思的关系,《五行》的写作年代无疑是另一个必须考虑的问题,而前面关于《五行》经文的讨论,可以有助于这一问题的判断。现学术界一般认为郭店一号楚墓在公元前四世纪中期至三世纪初,不晚于公元前三○○年⑨,考虑到《五行》流传过程中的复杂情况,特别是竹简并非《五行》最早的传本,那么,它的书写时间可能还会更早,虽不排除完成于子思弟子的可能,但基本可看作是子思(前483—402)的思想。
还有一个问题需要指出,有些学者注意到荀子在《非十二子》中有“案往旧造说,以为五行”一句,又看到郑玄在《中庸》“天命之谓性”一章后注曰:“木神则仁,金神则义,火神则礼,水神则信,土神则智”。于是认为子思的五行应该是借用了古代的思想资料,是与水木金火土相配的,而《五行》没有水木金火土的痕迹,因而只可能是子思后学的作品。其实,郑玄这里主要谈到的是仁义礼智信五常,而仁义礼智信成为固定的说法乃是较晚的事情⑩,所以郑玄明显是以汉人的观念附会古人的思想,对于理解子思的五行说并没有太大价值,就目前的资料来看,还是将《五行》看作子思的作品为好。
注释:
① 帛书本作“恋恋”,据竹简本改。
② 帛书本此句脱漏,但说中有“仁气,礼乐所由生也。言礼乐生于仁义……”等。
③ 庞朴:《竹帛〈五行〉篇比较》,《中国哲学》第二十辑,221—227页。
④ 参见丁四新:《郭店楚墓竹简思想研究》,第三章第一节《简帛〈五行〉文本比较》,武汉大学博士学位论文,1999年4月。
⑤ 邢文:《〈孟子·万章〉与楚简〈五行〉》,《中国哲学》第二十辑,第228—242页。
⑥ 见上引庞文。
⑦ 见上引庞朴、邢文、丁四新文。
⑧ 庞朴:《马王堆帛书解开了思孟五行说之谜》,《文物》1977年10期。
⑨ 参见《荆门郭店一号楚墓》,《文物》1997年7期;李学勤:《先秦儒家著作的重大发现》,《中国哲学》第二十辑。
⑩ 参阅拙作《仁义礼智信——儒家五常学说研究》,西北大学博士论文,1996年8月。转贴于 中国论文下载中心 http://paper.studa.com