本文运用类型学 (typology)的方法 ,分析儒家伦理理论的结构与功能。尝试说明 ,儒家伦理能否在工业化进程中发挥应有作用。由于它要受两方面条件的制约 ,即受制于它既有的类型学规定性 ,又受制于它在类型上能否完成由传统到现代的转换。由此凸显一个结论 ,作为典型的规范伦理学的儒家伦理 ,要实现保其规范“人应当做什么”的功能 ,并同时发生调节现代管理过程中人——事 ,人——人关系的能量 ,是必须经过解构和重构的时代整合的。

一、问题缘起 :从要素分析到类型分析

儒家伦理推动或阻碍现代化的要素分析 (elementary analysis)是分析评估儒家伦理的主流研究取向 ,这种要素分析 ,是一种将儒家伦理构成因素——拆解开来 ,作为单独的社会因子对待 ,并据此观察它的社会功能的研究方式。在方法的基调上 ,则表现为将这些拆解开来的伦理因子与西方伦理中相似的因子加以对照 ,再将二者在社会运作中的相似作用加以类比认证 ,最后判断这些因子对社会进程的推动与阻碍作用 ,并由此推断整个儒家伦理理论的功能如何及作用大小。无疑 ,要素分析对增进人们的儒家伦理的微观认识有帮助。第一 ,发现了儒家伦理对个人品德的积极影响。近代早期那种以私德为恶否定儒家伦理的激进观点 ,在此做出了修正。就儒家伦理强调个人注重德行修养(“一皆以修身为本”),保持高尚人格 (“富贵不淫、威武不屈、贫贱不移”)、凝炼主体精神 (“吾欲仁、斯仁至矣”)而言 ,是具有无可置疑的现代价值的。第二 ,确证了儒家伦理中有生长交易伦理、商业伦理的因子、近代早期那种笼统地认定儒家伦理的反商业性在此有所校正。可以肯定 ,儒家伦理强调的诚心实意 (“正心诚意”),重视的利益居前 (“先富后教”)、高扬的得之有道 (“义以生利”、“见利思义”),完全可以成为现代化商业伦理的思想资源。第三 ,凸显了儒家伦理在构成要素上的自我更新能力。近代早期那种认定儒家伦理至明清已彻底僵化的观点被否证。

但是 ,要素分析得出的结论是有相当局限的。首先 ,局部不能代表整体。无论对儒家伦理的各构成因素能够促进现代化做出了多么可靠的论证 ,都不能证明儒家伦理整体上有相同功能 ,因为 ,整体不等于是部分之和。其次 ,微观意义不足显示宏观意义。微观分析只能是一事实描述与一价值肯认的排列组合 ,尽管可收“小中见大”之功 ,但是 ,却无法以此事实与彼意义作任意配对 ,这就限制了说明儒家伦理的社会功能的开阔视野。比如 ,无论怎么证明儒家伦理重视个人修养 ,也不足以说它可以导向每个人的入世苦行 ,从而推动资本主义 (商业 )的发展。再次 ,类比性的要素分析无法避免牵强附会。当人们总是以西方伦理的某一因子已发生的近代功用为参照系 ,去刻意爬梳中国社会历史中儒家伦理某一相似因子的作用 ,其可信性大值疑虑。就此而言 ,类型分析 (typological analysis)就显示出独特的价值。类型分析瞩意于理想类型 (ideal type)的建构。理想类型的建构要求 ,把历史生活的特定关系和事件集合为一个复合体 ,而关系和事件是具有内在一致性的体系 ,从而显示出这一复合体的“典型性”;同时 ,为说明这一复合体的“个体历史”,应将关系与事件的因果分析放置于客观可能性的探讨中 ,遵循经验规则。在此方法指引下 ,建构理想类型实际就成为建构社会行动类型 ,此中以目的态度为指引方向的行动范式 ,又直接以价值为取向。而那些要素性的个别事件和关系的分析 ,也就不足以说明问题。

马克斯·韦伯 (Max Weber)正是在此方法的引导下 ,分析某一伦理类型与资本主义发生关系的。他在《新教伦理与资本主义精神》中指出 ,从单个因素上考察 ,西方发生资本主义的几乎所有要素 ,其余地区也都具备。但从事件与关系的内在一致性上分析 ,各文明古国的科学未达到社会普遍认同 ,未生成普遍应用的公理系统 ,中国的史学、印度的政治思想、西方以外的音乐艺术、建筑、高等教育、行政管理、权力机制 ,都不如西方那么严密、合理。西方独具神秘观照、经济生活、技术、科学研究、军事训练、法律和行政机关的理性化特征 ,尤其是能够采取理性化行动类型的社会精神气质——新教伦理的禁欲主义 ,构成了资本主义的复合性发生机制。 1而在中国 ,之所以未能开出资本主义这个经验性成果 ,则与儒家理性地适应此世的伦理观相关。儒家维护现存社会 ,主张中庸之道 ,重视血缘关系、剥夺统一人格的追求 ,从而限制了理性的成长、职业的分途、劳动的合理组织与计算 ,外加道教的遁世观念的影响 ,以及有效率的货币制度的缺乏 ,家产官僚制的低效率行政体系、血缘体系的超法律运作 ,城市行会的非独立性 ,使资本主义无以在中国发生。[ 2]

马克斯·韦伯的类型分析 ,相比于前述的要素分析 ,信度有相当的增强 :一是以复合体看待伦理与社会的互动 ,克服了要素分析以局部证整体的局限 ;二是透过经济现象 ,在其背后寻找出支持某一经济行为类型的精神气质 ,克服了要素分析难以抓住问题实质的弱点 ;三是理论判断与经验事实有着完全的一致性 ,可以解释资本主义在西方发生的必然 ,和在中国发生的不可能性 ,克服了要素分析不能说明中西同具某一条件为何西方发生了资本主义生产方式而中国却未曾发育而出的缺陷。

但韦伯的类型分析因为三个契机受到挑战 :一是所谓工业东亚兴起的儒家伦理担负了动力作用的“历史事实”;二是中国近古史研究中因对儒家伦理与商人精神的关系的再考察 ,“证明”了韦伯判断的不成熟性 ;三是西方学者以反归纳重演绎的历史研究方法上对韦伯的类型分析进行了批判 (尤以卡尔·波普 carl popper认为韦伯的类型分析未被证实为代表 )。第一方面引出了儒家伦理不仅可以是规范型的 ,也可以是管理 (应用 )型的论断 ;第二方面引出儒家伦理自身可以生长出管理 (应用 )伦理 ,从而推动以合理化为特征的资本主义的成长观点 ;第三方面则为之提供了方法支撑。

为此 ,回答这样一个问题就是有益的 :若儒家伦理既可以是管理的又可以是规范的伦理体系 ,那么 ,资本主义在中国发育的伦理动力就不匮缺。反之 ,儒家伦理就只能是著力于人伦关系调节的古典规范伦理体系 ,无以对资本主义的合理劳动组织产业推进作用。

二、理论状态 :从规范体系到生成机制

儒家伦理理论自身 ,是一典型的规范伦理体系 ,它不是关注现代工业工艺流程的合理组织的管理伦理学。规范伦理学关注的是我们应当做什么。在理论主题上 ,它围绕三个中心问题 :一是道德品性善恶的分辨 ;二是社会应该如何组织 ;三是事物与经验内在价值的期望性。[ 3]在论述问题的方法上 ,着重于应当、绝对、命令的语式。换言之 ,在处理价值与事实的关系上 ,它更重视价值的优先性 ,常常直接陈述是非善恶好坏。就此而言 ,儒家伦理虽难称为系统的规范伦理学 ,但确实可称为典型的规范伦理体系。

首先 ,从儒家伦理的理论主题上来看 ,它所依存的 ,正是上述三个方面。

第一 ,在道德品性的善恶分辨上 ,儒家伦理围绕着三个问题展开自己的理论蕴涵。一是人性善恶问题 ;二是善性推展的依据问题 ;三是存善祛恶的根本方法问题。人性善恶问题是儒家伦理发展史中贯穿始终的问题。在其早期孟子认为 ,人们之以能做出一些善举 ,比如“见孺子入于井”而救助 ,“叔子见嫂溺于井而援之以手”的权变 ,是因为人们心中自能判断或自据善性 ,“举凡同类”皆具“不忍人之心”,这“不忍人之心”正是良心善举的人性根基。天性而善使人们自然知道爱人 (仁 ),助人 (义 )、让人 (礼 )、自制 (智 ),从而划分出行为的善恶界域。而且 ,善性良心作为“不学而能”、“不虑而知”的东西 ,更形强化了人识别善行的内在可靠性。孟子的立场 ,之后更为宋明理学家所坚守和扩展。

就善性的推展而言 ,儒家伦理在强调个体自身的自动性 (有善性必有善行 ),自主性(有善心必表现善行 )的基础上 ,更指出了由已及人的向外推展 ,也依据于对良心 (善性善行 )的共鸣。孟子特别注重“万物皆备于我 ,反身而态 ,乐莫大焉”的德性自我主宰 ,这与孔子注重的“吾欲仁 ,斯仁至矣”的主体欲善而必善的立论完全一致。同时 ,孔子认为的“已所不欲 ,勿施于人”与“已欲立而立人 ,已欲达而达人” (《论语 :颜渊·雍也》),则表现了善性推展 ,基于人性以善性的共同要求上的立场 ,人已相关的善良之举内在地根植于天性而善的共同人性要求。

正因为如此 ,人能够坚守善性坚行善举 ,也就与他能够在万端头绪中辩识出或体察出何为善何为恶紧密的联系在一起。于是 ,道道的行为抉择 ,其实也就是一个存善祛恶的道德辨析问题。宋明理学家特别强调的道德问题 ,“存天理 ,灭人欲”,就鲜明地体现出儒家伦理对善性善行呵护问题的极度重视。

第二 ,在社会应该如何组织上 ,儒家伦理对组织的伦理原则和组织的理想范式进行了殚精竭虑的思索。儒家伦理对社会组织的关注 ,较为忽略它的利益基础 ,而非常重视它的伦理原则 ,尤其强调以人的善良品德与善良行为的培养 ,去营造一个良性的社会环境 ,以求为社会的道德化提供一个良性氛围 ,促成每个人德性的完善。这一观念的展开历程是这样的 :先认定人的行为是受德性驱动 ,而不是受利益支配的 ,所谓“君子喻于义 ,小人喻于利” (《论语·里仁》)是也 ;其次确认社会组织只须依靠道德法则即足以保证其顺利运转 ,所谓“王何必曰利。亦有仁义而已矣” (《孟子·梁惠王上》):;再次肯定社会组的最高道德原则就是培养道德完善的个体 ,而这类人物是不为物质利益所动地践行伦理规范的 ,所谓“孔颜乐处” (“居陋巷 ,一殚食 ,一瓢饮 ,人不堪其忧 ,而回也不改其乐” (《论语·雍也》)是也 ,三个层面次第推进 ,逐级提升 ,终于将社会组织的原则净化为纯粹的伦理规则。在这一原则的引领下 ,儒家构想出的理想社会也就是一个十足的伦理王国。伦理王国的最理想状态便是人皆具为公之心为公之行的高尚道德情操的“大同”。

第三 ,对事物与经验的内在价值的可期望性来讲 ,儒家伦理非常注意无条件善性的至上价值。一方面 ,养成“浩然之气达到“至大至刚”,臻于完美的境界。另一方面 ,在道德践履的活动中 ,对那“一念不善”,须“防于未萌之先 ,而克于方萌之际” (《全书》卷二《答陆原静书》),由此才能“做个人”。倘若不将无条件的善的知识与行善的能力呵护住 ,那么 ,恶的肆虐就难以避免 ,“心中贼”“山中贼”势必横行。

很显然 ,儒家伦理的讨论主题完全是规范伦理学范围内的。相反 ,对管理伦理学的主题则没有涉及。管理伦理学主要围绕的中心议题 ,是企业管理中 ,道德因素是如何转变为劳动生产率的。并由此引申出一系列重要主题 :诸如人际关系与劳动生产率的微妙关系 ,管理者与企业、社区、用人道德与权力的关系 ,管理过程中的原则、规范和范畴的体系 ,以及管理者的职业道德评估方式。 [4]管理伦理学的研究主题 ,指向的目的明显地是 :合理地组织劳动 ,以理性地利用道德动力提高劳动生产率。

其次 ,从上述分析可见 ,儒家伦理论述的道德规范 ,表现出强烈的应当性(oughtto),绝对性 (absolute)和命令性 (obligation)。在儒家伦理的视界中 ,道德的善是不容商议和思量的最高最后规范。而积德行善也不能假借任何外在功利 (尤其是物化性质的 )支持 ,去做善事践履善的规范纯然是道德命令 ,而绝对不是道德劝谕。因此 ,道德价值也就成为至上的、中心的价值观念 ,并且超逾现实事实世界 ,一切偏离道德轴心的思虑与行为都是恶的。相反 ,管理伦理学处理道德问题时 ,则表现出鲜明的功利性(material gain)、相对性 (relativity)和商谈性 (discourse)。管理伦理学是为提高劳动生产率服务的 ,因而分析道德问题不只是为了道德的理由 ,更主要的是为了获得更多的物质产品。因此 ,对道德问题的关注 ,势必对管理者和被管理者的道德互动关系极度重视 ,而不能单纯地以已度人 ,对话协商沟通等商谈的伦理行为规则在其中起着举足轻重的作用。无条件性和有条件性 ,划分出儒家伦理和管理伦理学的界限。并且 ,儒家的伦理中心主义导致一切社会要素的伦理化 ,使伦理成为固化现世社会的封闭架构 (Closed struc-ture),而管理伦理学促进伦理要素与社会各要素的健康互动 ,营造成一个改进现存社会物化状态和精神构成的开放系统 (open system)。可见 ,作为古典规范伦理学的儒家伦理 ,是内在地不具备管理伦理学功能的。

当然 ,从一般伦理学理论的逻辑关系上来讲 ,管理伦理学作为应用伦理学的一个分支 ,它是规范伦理学应用于实际的道德问题的理论成果。 [5]因此可以说 ,儒家伦理理论尽管在类型学上归属规范伦理学 ,但它并不先天地缺乏应用于合理地组织劳动的管理伦理的处理能力 ,只要外部条件具备 ,儒家伦理是可以搭起规范伦理与管理伦理间的桥梁的。但是 ,理论假设依靠经验事实证成。儒家伦理生成的原有基础 ,并不具备发挥管理伦理功能的外部条件。

儒家伦理文化的社会学分析告诉我们 ,古代中国的社会文化土壤 ,只能供给儒家思想家们建构规范伦理学体系的各种条件。作为一个身份社会 ,古代中国的社会结构是由血缘关系的亲疏凝结而成的。尊卑贵贱 ,由老少长幼远近亲疏所注定 ,不容许个人选择的自由 ,而“血缘是稳定的力量。在稳定的社会中 ,地缘 (乃至业缘——引者加 )不过是血缘的投影 ,不分离的。” [6]正是因为如此 ,儒家伦理尽管在一般伦理规范的申述中强调“泛众之而亲仁” (《论语·学而》),但是 ,从事父以孝 ,故忠可移于君”的社会伦理规范上看出 ,也能够从孔子的“父为子隐 ,子为父隐 ,直在其中” (《论语·子路》)的主张中觉察。作为一个乡土社会 ,古代中国人全靠农业谋生 ,“粘着在土地之上”,从而造成了人和空间关系上的不流动 ,人和人在空间排列关系上的孤立和隔膜 ,由此 ,那为增加效率的合作消逝了 ,人们之间的协作只不过是基于血族情感的助人为乐罢了 ,作为思维方式上的笼统特性 ,分析问题时的定性方法 ,以及从原则到问题的演绎逻辑 ,则阻塞了伦理思路通向分析化、精确化、定量化、归纳统计。因为 ,在一个以应当、好坏 (是非、善恶 )、普遍原则为尚的社会里 , 人们在思考问题时 ,当然会相对忽视各种问题的具体条件性 ,无视各类问题的精确测定与数量关系 ,更不用说概率统计了。这恰恰使合理的劳动组织最需要的资源处于匮乏状态 ,既抽掉了伦理思维趋近健全的动力 ,也丧失了现实社会合理组织的伦理动力。更为关键的是中国社会的基层结构是一种差序格局 ,是由一根根私人联系所结成的网络 ,自食其力成为每个人生存的基本状态 ,很少感到需要伙伴 ,与别人发生关系总是后起的和次要的 ,并不需要经常的和广泛的团体。这种社会能够获得广泛认同 ,因而具有极强伦理感染力与影响力的规范也就是私德规范。如孔子所说的“克已复礼”,或“壹是皆以修身为本”。 (《礼记·大学》)而管理伦理学的生成土壤则不同。职业社会、工业机制、分析思维、定量核算、归纳方法、公共道德等西方社会要素为管理伦理学的发生及发挥作用奠定了坚实的基础。职业社会是超血缘的。在职业社会中 ,人们的劳动仅有分工的不同 ,而无贵贱的差异 ,固有的血缘世袭传统不对现存工作起保障作用。而职业的分化日益复杂细微 ,更推动社会合作向紧密的方向发展 ,使人与人之间的往来更具繁复性 ,单纯依赖人际情感已不足维持相互间的权利和义务的平衡。因此 ,人们需要以契约的方式清楚地规定各自的权利与义务 ,以货币为媒介的精密计算成为合理化行为的标志之一。这就势必要求伦理学为每个人的公平发展提供论证 ,要求管理者为每个被管理者提供合乎道德的发展机会。

工业机制 ,则将生产按需要区分为细微而具体的生产流程 ,这种机制 ,自然地要求伦理学注重企业管理过程中的人际关系 ,管理者的道德状况 ,管理过程中人—物的关系、管理者本人与企业、与社区的关系。工业化成为管理伦理学发生与发挥作用的最强、最直接动力。同时 ,随工业发展而倍增的物质财富和新鲜事象 ,随科学分门别类对自然现象的入微研究 ,随统计手段的日益精确和完善 ,分析思维取代了综合 (笼统 )思维、粗略统计被定量核算所代替 ,演绎方法日渐走向归纳方法 ,这既为伦理学走向精确的元伦理学提供了动力 ,更为伦理学进入工业企业管理的领域开辟了新境地 ,当然也就为整体管理活动的优化提供了伦理动力。尤其需要指出的是 ,西方式的工业 (职业 )社会 ,其基层结构是一种团体格局。在这种格局中 ,道德的基本观念建立在个人——团体的关系上。团体格局以笼罩万有的神为赏罚的裁判者 ,公正的维持者、全能的保护者。管理者作为神的代言人 ,也只能依循公正原则行事才能保有代理人资格。这样 ,权利观念产生了。为防权利滥用 ,宪法诞生了。国家以为人民服务为宗旨 ,公民以尽公德为国尽忠。于是 ,公共道德成为主流德性规范。这无疑推动了思虑公众人物的管理者的道德规则的管理伦理学的诞生与发展及发挥强大作用。综上观之 ,儒家伦理的生长均不具备这些条件 ,因而 ,它打不通规范伦理学走向管理伦理学的渠道。转贴于 中国论文下载中心 http://paper.studa.com