三、类型转换 :从传统伦理到现代伦理

根据韦伯的类型分析法 ,对儒家伦理的类型特征 :它自身要素的内在一致性 ,它与生成自身的文化土壤互动的复合性进行了剖判 ,从而得出了儒家伦理属于规范伦理学类型的结论。从中可见 ,儒家伦理之所以不能担负管理伦理的功能 ,既不是儒家思想家们主观上愿意不愿意的问题 ,也不是儒家伦理客观上能不能够承当这一任务的问题 ,而是传统中国社会需不需要儒家伦理发生这种作用。社会的需要注定伦理的功用。古代中国最强地抑制了儒家伦理管理功能的发生与发挥作用。这无疑支持了韦伯对儒家伦理功能的判断。

但韦伯的判断毕竟有来自两个方向的批评与修正。一是纯粹方法论的批评 ,此点较偏离本文的主旨 ,故略而不论。另一是以“经验事实”为基础的为儒家伦理进行的辨护。这一辨护 ,又可以分为两类 ,一是从儒家伦理的自我修正已在其古典时段的晚近阶段(明清 )显现出推动合理化组织劳动的商人精神 ,力证儒家伦理可以发挥其组织、优化现世社会和工艺流程的功能 ;另一是从亚洲四小龙的工业进程中 ,发现了儒家伦理对工业企业管理的独特价值 ,从中概括出所谓“儒家资本主义”,把儒家伦理视为与新教伦理功用相同而表面征象相异的管理伦理体系。前者 ,以余英时的《中国近世宗教伦理与商人精神》为代表 ;后者 ,以杜维明的《新加坡的挑战》、《儒家第三期发展的前景问题》为典型。而前者 ,则鼓舞了儒家伦理自发内生地生长管理伦理功能的观点持有者 ;后者 ,则掀起了儒家伦理是为了工业东亚腾飞的的直接动力的思考热潮。很明显 ,前者历史学维度的论评 ,后者道德社会学的分析 ,都试图直接或间接地修正韦伯对儒家伦理的断语。如果说这种修正既合乎儒家伦理的自身构成状况 ,又合乎儒家伦理在所谓工业东亚进程中实际发挥作用的情形 ,那就值得充分肯定。余英时的分析 ,[7]不乏精彩之处。对于韦伯《中国宗教》一书中对儒家伦理的诸多断定有正确的修正。但从整体上说来 ,余英时的方法是有疵漏的 ,他是想以自己的要素分析去挑战韦伯的类型学结论。其实 ,不论中国中世宗教的转向如何 ,新儒家伦理有何异动倾向 ,以及商人观念、商人地位、商人自觉状态产生了什么变化 ,事实上都未能触动儒家伦理作为古典规范伦理学的固有结构 ,也未能校正中国社会超稳定的传统农业社会结构。换言之 ,要素上的些微变化并未曾导致类型上的转换。同时 ,余英时的例举典型性是不足够的。新儒学的转向很难说已走到了此世与彼世二元对立的地步 ,并能导出以彼此改造此世的伦理思路 ;另一方面 ,即使同意余氏说的宋明时商人伦理正趋形成。但至清朝时却发生了历史的中断、且不论余氏所举大多为儒学非主流人物的见解 ,或为政治失败作文化苦思的山中作家的观点。可见 ,余氏所说 ,只有要素修正的局部意义。

杜维明力图对工业东亚的兴起背后的伦理动力进行揭示 [8],无疑可贵。但是 ,他的论证是不充分的。其一 ,资本主义的发生方式确允许有形式上的差异 ,但却无实质上的区别 ,以合理组织劳动谋求更高利润为实质的资本主义只能是西式的。目前尚难称别具本质的“儒家资本主义”新类型的出现。其二 ,工业东亚的企业精神与儒家伦理的关系 ,一则不如杜氏所说的那么具有张力 ,二则具有在西方影响下前者先期发生而后者相辅而行的时间逻辑顺序。并且 ,缺乏了西式制度的根本性作用 ,儒家伦理对工业东亚的起飞便不可能有任何积极作用。可见 ,“儒家伦理自身担负不了管理伦理的功能”仍能成立这种类型性作用 (结构上的 )丝毫不为某种特殊的要素性作用 (功能上的 )所动摇与修正。当然 ,余杜及波普的批评 ,倒促使我们去思考 :儒家伦理如果能够在结构上发生转换。并在内外部机制上接受根本性改造 ,是否可以发生类型上的转换 ,从而由规范伦理的层面落实到管理伦理的应用层面。

如果下述两方面的修正能够成功 ,那么如上假定就可以证成。第一 ,儒家伦理理论自身结构的改造。这种改造需从两个角度着手。一是转换致思主题 ,将抽象的善恶分辨的一般伦理思考 ,调整为公正问题的探讨 ,从而寻找一个结合规范伦理与管理 (应用 )伦理的内在视点。另一方面 ,在社会组织原则上 ,将单一的伦理规范 ,丰富为伦理——利益规则 ,从而能够从伦理理论的角度寻求机会公平、分配公平的解决之道。并将入世苦行 ,勤俭诚实 ,个人——团体关涉性、分工——合作互动性、权利——义务的辩证性、市场——道德制约性注入社会组织的逆转之中 ,使儒家伦理的视域最大地拓宽 ,从而为社会的合理化组织提供最充足的伦理资源。再则 ,在事物与经验的内在价值的可期望性上 ,将善自身的价值确认 ,逆转为相对功利化的价值标准 ,引入功利主义的两重价值 ,一是“最大多数人的最大幸福 (与快乐 )” (utilitarianism),二是合理地获得最大量的物质财富(material gain),从而 ,既为道德价值奠定现实感召力 ,又为道德价值的超越性提供保证。

从另一角度看 ,儒家伦理在道德语式上 ,要结合应当与功利 ,绝对与相对 ,命令与商谈 ,从而 ,为规范伦理的强势存在状态转化为管理 (应用 )伦理的常态存在提供余地。

第二 ,儒家伦理对作用于已和反作用于彼的外部机制加以彻底改造。这一改造有四个切入点。其一 ,为儒家伦理的合理运作提供良性的政经因素。政治是模塑道德的最强有力之手 ,而道德通过对政治运作的影响发生对社会的最有力作用。传统政治的家国同构 ,依赖于血缘关系 ,固化身份社会结构 ,强化了社会的非理性定势。而现代政治的普遍社会性 ,强化了职业社会结构 ,政治自由保障每个人的权力不受任意侵犯 ,政治民主保证每个人平等地参与社会生活 ,从而推动人们理性地思想与行为。现代政治是保证儒家伦理承当管理功能的基础。另一方面 ,现代经济构成了道德变迁的最直接动力 ,而道德也通过对交易伦理、商人精神的影响 ,对社会发生最广泛的作用。传统的小农经济 ,其自给自足性强化了道德觉醒的有限性 ,强化了对现存生存状态伦理状况的依附性 ,只有市场经济 ,才打破了封闭自足的经济结构 ,推动着普遍的交往、理性的交易、合理的计算 ,精确的统计 ,从而推动道德理智的成长。市场经济是唯一可以促进儒家伦理进入管理领域的经济形式。其二 ,将儒家伦理的外部作用方式由单纯的道德命令调整为道德的操作性指令。这一方面是指道德思维方式的变革 ,改笼统思维、定性考察、演绎方法为分析思维、定量核算、归纳方法 ,为人们清晰把握道德原则提供条件。另一方面则是指 ,将道德的一般命令分解为针对道德一般问题和管理情景的不同层次或维度 ,使其可以成为具体的游戏规则 ,从而为合理的管理活动提供可靠的伦理动力。其三 ,打破道德理想主义和伦理中心主义的格局 ,为道德与社会其他要素的互动提供可能。道德理想主义将伦理道德为至上价值 ,带有强烈的乌托邦色彩 ,因而难以融入现世社会并充任实际游戏规则 ;而伦理中心主义则将伦理道德视为一切事务的处理准则 ,带有将一切社会要素同为伦理道德的倾向 ,因而模糊了各个社会要素的独立作用特性。儒家伦理正是由于两种主义的制约 ,无法从规范层面下降至应用层面 ,因此 ,打破两个主义的固有格局的意义不言而喻。其四 ,将儒家伦理的原结构分化 ,而将有效用的那些要素付诸管理实践 ,以求建立起儒家管理模式的工业化实践范型。自然 ,这一实践范型 ,既不是工业管理被套入儒家伦理 ,也不是儒家伦理被肢解为新教伦理的已有功能的注脚 ,而是将儒家伦理的一般原则、规范与工业流程的要求有机组合 ,凸现出儒家伦理自身具有的独特管理功能 ,形成促进工业化推动合理劳动组织 ,提高劳动生产率的儒家管理伦理学。

就两个方面而言 ,儒家伦理理论的自身改造是内部结构的修正 ,而儒家伦理外部作用的条件的改善则是其发挥管理功能的前提 ,只有两个方面同时成功 ,儒家伦理才能蜕去其古典规范伦理学 (traditional normative ethics)的外衣 ,而转换为现代管理伦理学(Mordern administrative ethics)。这种类型转换的完成 ,才可以使儒家伦理显现出现代活力 :规范与应用 ,一肩而二任。

注释 :

1参见马克斯·韦伯 :《新教伦理与资本主义精神》,三联书店 1 987年版 ,第 4— 1 9页。

2参见马克斯·韦伯《儒教与道教》,江苏人民出版社 1 993年版 ,第 2 56— 2 78页。

3参见艾伦·沃格斯 :《伦理学要义》,中国社会科学出版社 1 991年版 ,第 80页。

4参见严绿华等主编 :《管理伦理学》,上海交大出版社 1 990年版 ,第 4— 6页。

5参见艾伦·沃格斯 :《伦理学要义》中国社会科学出版社 1 991年版 ,第 1 70页。

6参见费孝通 :《乡土中国》,三联书店 1 985年版。

7参见余世英 :《土与中国文化》,上海人民出版社1 987年版 ,第 441— 570页。

8参见杜维明 :《新加坡的挑战》,三联书店 ,1 989年版 ,第 86— 1 2 7页转贴于 中国论文下载中心 http://paper.studa.com