一 思想界的“自由”动向
当20世纪的人们已经习惯将中庸之道说成是如同猫的温和、以折中冒充“公允”之后，随之而来的宽容即是“温情主义”。更为可怕的是，温情乃是怯弱和自私的代名词。[1]尤其是1949年以后，随着五四精神的论定以及鲁迅方向的确认，仿佛五四精神就是不妥协、完全、彻底的代名词；五四的偏激与固执就是我们民族文化的方向。五四曾经出现过的与改良有点近亲的温和、中庸、折中思想被挖了祖坟，尤其是在文化大革命中，中庸之道更是被被揭批得体无完肤。当世纪的丧钟和新世纪的晨钟同时敲响的时候，我们不由得开始了对中庸的忏悔。这样的忏悔和反思首先来自于海外思想界：如果我们的民族要创新，要追求现代性，就必须在传统的基础上进行创造性的转化。[2]换句话说就是不能再重复“不破不立”的故事，一定要在注重“传统的延续性”。[3]环顾当今思想界，无论是自由主义者还是“新左派“，抑或不自由、不新也不左的学者，在对传统与现代自由的衔接上已经达成大致的“通约”：通向现代自由之路决不是在“过河拆桥”的前提条件下进行的，但究竟怎样在“老桥”与“新桥”之间找到接口却是当今学者需要以坐冷板凳的勇气去正视的。通读西方自由主义当时哈耶克、萨托利等大师的经典，也都在不同的视角下同时强调自由主义必需与传统衔接的必要性。在大师们看来，自由主义无法移花接木、从头再来。与此同时，笔者也看到，无论是海外还是海内的思想界，他们都陷入了一个新的紧张中——对必须打破传统而又必须在传统的基础上创造上严重地吊着各自的“诡”。于是，我想，放下抽象的“该怎样的”论述，从具体的文化资源入手来个传统和现代的“究竟怎样”对接也许是一个不无意义的尝试。
二 儒家思想与自由主义对接的可能性
关于自由主义的渊源，我们可以长篇大论；关于自由主义的定义，可以说是仁者见人、智者见智。这里我们关注的东西都已经不是这些方面，我们首先要认同自由主义的内核，并以此作为我们谈话的基线和平台。笔者认为，无论怎样扯皮，对自由主义的开放性这一点，也是关键的一点或许是无人怀疑的。开放是自由主义内在的质的规定性，抛开这一点谈自由主义可能就没有什么可讨论的了。撇开法治的（政治上的立宪秩序）、经济（私人财产的神圣性）的因素，文化上的导向则是一种地地道道的具有“容器”之“容”的自由观念。正如世界著名的自由主义大师哈耶克先生在点明了“不同类型的自由主义在要求个人自由”时“隐藏着某种重大的分歧”后着重强调的那样：自由主义的全盛期，“首先意味着自由的个人不服从任意的强制。”[4]沿着这条路走下去，自由主义的基本原则就是时刻要有“妥协的准备”。[5]妥协，在20世纪革命的话语里是最丢脸、最掉价甚至是最无耻的事，然而在自由主义的畛域里妥协是一种宽容、兼容、包容的又一表达。
也许，宽容并不是“自由之路”的充要条件，但却可以说是“必要条件”。可以这样说，一个社会有没有宽容将是判断其是否自由、开明的重要价值尺度。必须注解的是，“宽容也不以相对主义为前提。当然，如果我们持相对主义的观点，我们会对所有的观点一视同仁。而宽容之为宽容，是因为我们持有我们自视为正确的信仰，同时又主张别人有权坚持错误的信仰。[6]《大英百科全书》里这样解惑说：“宽容（来源于拉丁字tolerare）：容许别人有行动和判断的自由，对不同于自己或传统观点的见解的耐心公正的容忍。”[7]
在自由主义的思想境界里，宽容是金。而宽容又是与激进、彻底、“不断”、不妥协、全盘、“根本”等革命“偏方”相距甚远的。在西方思想家的文字世界里，洛克的《论宗教宽容》和伏尔泰的《论宽容》以及晚近的房龙《宽容》已经把走向文明历程的关键词给标识了出来。中庸之道可以不与西方的自由传统之宽容同祖同宗，但却可以有同气相求的精神意念和气质。在“中庸”的思想境界里，至少可以避免绝对之反“容外态度”（xenoacceptance）招致的偏激祸端。
如果说历史已经证明了激进主义的革命理论与真正自由主义的格格不入，那么在认识“儒家革命精神的源流”之后再来批讲中庸之道与自由主义宽容精神的会通也是颇有一番滋味的。[8]这乃是我们从中庸视角求证儒家传统与自由精神对接的前提。
三 打捞“中庸”：传统资源里的一枚人文古币
在讲求以法治国的今天，走向宪政是历史发展的必然。自由是宪政的理念基础。没有自由精神的国度很难形成宪政的社会。而自由理念的产生又不是完全靠移植、舶来或是凭空捏造的，它需要在自我传统的主体上创造性地转化。这样以来，恕吾直言，中国传统里可供挖潜从自由资源实在是门可罗雀。除却“矫枉过正”、“深刻的片面”、“不破不立”的“非自由”逻辑外，多元、宪政、独立、权力都是纸上谈兵，几乎与传统无缘。一元代替着多元、人治威胁着法治、关系制约着独立、义务侵占了权力。即使是千年的亮点“以民为本”也充满了寒夜的风霜，自由的船票难以登上这传统的客船。
不错，我们有“吾意怀不忿，汝岂得自由？”[9]唐代诗人白居易的《苦热诗》也有言曰：“始惭当此日，得作自由身。”文学家柳宗元的失意也曾有这样的“神来之笔”：“破额山前碧玉流，骚人遥驻木兰舟。春风无限潇湘意，欲采萍花不自由。”凡此种种，诗歌的惬意还是充满了“妾意”，无法与正宗的“独立”之道相提并论。说到这，不是很让我们对这个已经选定的命题失望吗？的确如此，不过“车到山前疑无路，柳暗花明又一村”的古典境界还是给了我们一点黎明前的微光：中庸之道至少是我目前所能在传统文化资源里打捞到的最接近或说最具有“自由主义”精神气质的思想资源。
必须说明的是，关于中庸的解释，自古至今莫衷一是。不过，这里笔者注重的是其宽恕之道、怀柔之心。因此本文论述的重点也就不是引文索句式的求证、对应，而是“中庸”涵盖的自由精神气质。《四书》里的《中庸》读本有孔子的语录说：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”[10]从《中庸》字面上看，倒也没有什么“自由”的直接意义。按照王淄尘先生的注释是这样一回事情：
君子能用中和之道，所以说：“君子中庸。”小人不能用中和之道，事事和君子的行为相反，所以说“小人反中庸。”时中，就是喜怒哀乐时时中节的意思。所以说：“君子之中庸也，君子而时中，小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”无忌惮，就是无所顾忌，人而到了无所顾忌的地步，还有什么坏事不可做呢？
也许，就这段话本身我们还是对“中庸之道”不甚明了，不过我们还可以借助上溯的办法来贯通：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉。万物育焉。”再按王淄尘这位四书老先生的注解即是：
人人都有喜怒哀乐，但人人不免喜怒哀乐之过甚，或不及。只有未发的时候，才能无过甚与不及的弊病，这就叫做“中”。等到发了出来，也能无过甚，无不及，这就叫做“中节”；也就是“和”之一字。所以“中”，是天下事事物物最大的本源。“人”而能“和”，则天下都可通行了，所以说：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”人能够做到这个地步，就能合于天地的运行。天地运行而能“中节”，而能“和”，就是万物所以化生所以长养的道理，也就是由宇宙观以决定人生观的来由。他所说的“致中和，天地位焉，万物育焉”，就是这个意思。
从上下文的“意思”以及在后面的论述中，我们能读到的“中庸”精神无非就是一个“凡事有度”的表达。在孔子的思想言论中，诸如“发乎情止乎礼义”，“过犹不及”[11]，“不得中行而与之，必也狂狷乎”，都是在这个意义上运用的。孔老夫子把道德的境界与中庸之道相提并论，足见其价值趋向：“中庸之为德也，其至矣乎！”[12]其实，文本的“时中”、“中节”、“中庸”、“中和”无论怎样演绎，在思想底蕴上都不越“适中”的意思。说穿了这也就是事物的“度”的问题。这个“度”就是哲学上的辩证法。做事不过分，凡事不过头，遇事不过激，这些都是孔老夫子着意倡导的“君子”气质。
不过分的背后还有不够分的缺憾。所以孔老夫子另一方面也将“不及”作为非君子作风来批评。历史上关于孔子“悟道”的过程是这样记载的：一次，孔子去鲁桓公宗庙观礼，看到一只倾斜的瓦罐。孔子问守庙人为何不把那只瓦罐扶正？守庙人回答说：这是“佑座之器”。无水之时倾斜，装满水时倾倒，只有装上一半水时才是正的。于是，孔子在观察一件小事中悟到了一个大道理。公元前522年，郑国公孙侨在病危中告诫后人他的一生治理之道是“宽猛相济”。孔子闻道则喜，称赞说：“宽猛相济，政是以和。”[13]过分严厉和过分放任都不是君子之道、治国之术。看来，一味放纵的、无法无天的、无所畏惧的无政府主义放纵逻辑是孔子不喜欢的，而极端专制主义的“苛政”也是不为孔子所欢迎的。
自由主义的精神气质讲求权利与义务。即在责任和享受的义理中把握一个活络的“度”。这和中庸之道有一定的亲和性。对中庸之道的理解，有的学者解释为“折中”、“调和”，有的将它与激进（其实就是偏激）相对理解为“保守”，还有人根据其不走极端的非革命性质诠释为“好人主义”的平庸“改良”。这些，都是从中庸之道的一个侧面解释了其基本的意念，应该说并不离题。说它讲求“适度”、“适意”也好，论它主张“中和”、“平庸”、“保守”也好，反正“中庸之道”走的是渐进的路径，与偏于一极的激进套路有一定的距离。与此同时，还必须看到，中庸之道的远离激进、革命也不是为保守、退缩、僵化找借口，因为老夫子还有更贴近我们论点的说法在这里：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”[14]“狂”乃急进、莽撞；“狷”乃退葸苟安，这两个极端都是孔子所不苟同的，而他最为欣赏的境界还是“中庸”之道。也正是在这个意义上，我对刘小枫先生新近出版的《儒家革命源流考》中的“革命”源头的孤注一掷还是持保留意见的。
当然，孔子虽然不止一次地述说“怀柔远人”的方略，但他老人家对“中庸之道”作为一种境界的难度还是有一定的心理准备的。所以他说“极高明而道中庸”：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”[15]如同自由主义作为西方宪政的理论基础也经历了几千年的历史演绎一样，中庸之道的演绎是需要一代又一代的学者去耐心地栽培、养育的。

四 “中庸之道”的现代诠释
讲儒家传统和自由主义的对接，在这方面有过先贤的尝试，哈佛大学的狄百瑞以及新儒家徐复观先生都作过有意的工作。从他们的论述来看，要贯通东方儒家和西方自由主义这两种截然不同的传统并非易事。即使像狄百瑞这样的汉学家在长篇论著《中国的自由传统》里也很难有个准确的思想“接榫”关节。[16]如此模糊的痕迹也是本人动笔的原因之一。我非常同意一位学者的观点，儒学和自由主义作为东西方的显学，各自的思想内涵极其庞大，因此后生在“注解”时很容易在“注我”的过程中向各自熟悉的苗头衍发。即使是在一本薄薄的《中庸》里也存在着多元演绎的势头。
鉴于本文是要在传统里寻求“转换”的依据，所以这里不好“中庸”，只能“不及其余”地将中庸所能呈现的自由气质完全给抖落出来。
同样是我上面提到过的那位被同意的学者在一篇文章这样论述道：
自由主义，尽管有其特定的价值倾向，但却是一切“主义”中最为开放的主义、最能宽容其他主义的主义，是唯一允许甚至提倡反对自己的主义。所以，“宽容”也罢，“兼容并包”也罢，在性质上都是自由主义的。当然，“宽容”并不等于“赞同”。蔡先生把各种思潮都引入北大，完全不意味着他对各种主张都实行“等距离外交”，但他还是能够尊重不同主张的权利。这使我想起了自由主义的一句口头禅：一个自由主义者可能反对你的观点，但坚决维护你持反对意见的权利。[17]
不难发现，宽容的精神气质乃是自由主义的紧要之处。没有宽容的自由主义不是真正的自由主义，或说是冒牌的、虚假的自由主义。宽容是一种开放的观念，大气的思想，还是一种敢于正视真理的勇气。
同样是出于对这位著名学者的尊重，也是自由主义的一个基本原则，在我对他的观点两次认同之后，也有对其表述自由主义的异见。他这样批评一些有“中庸”倾向的学者说：“许多人声称，他们既不反对集体主义，也不反对个人主义，他们反对的是极端的个人主义和极端的集体主义，他们愿意接受的是集体主义与个人主义之间的折衷。集体主义和个人主义都有所‘偏颇’，‘正确的’立场是站在两者的中间。·……然而，个人主义于集体主义是相互对立的立场，两者中间没有平衡点。”[18]在笔者这里，我以为有三点需要考求：一是主张这类“折衷”的人不乏抱有渐进、迂缓、调和的自由主义信仰者，他们是在几千年前的传统面前无奈的情况下走向反对“极端”的，值得同情；二是持这种观点的人本身就具有宽容的自由主义精神气质，他们的“中庸”思想至少不会使用以一方压倒另一方的手段，或用一方抹杀另一方的方法而“偏于一极”，符合自由主义的捍卫对方发言权的“自由原则”。换句话说，假如我们不能恰当的剥离个人主义与集体主义的合理内核，又怎能在既反对彻底打倒传统又主张对外包容的同时来进行创造性地接榫、转化、贯通呢？三是要从自由主义的思想底蕴谈起。众所周知，自由主义讲究的是权利和义务的有机统一。诚然，其他主义也这样声称过，但真正能够落到实处的只有自由主义这样一个“主义”。按照这个“统一”，集体主义是是过分强调了“义务”，忽视了做人的权利，而个人主义则是过度地看重了“权利”，由此造成了双方的误解。这恰恰应了英国思想家雷蒙德·威廉斯的话：“人类的微机往往是理解上的危机。”[19]在人类发展史上，任何只讲个人权利，不讲个人义务和责任的“主义”都是不可能存在的，只是“度量”的适宜不适宜而已。
为此，站在中庸立场上看问题，只有超越了两个极端的“主义”也才是真正的“自由”世界。《中庸》里反对的“无忌惮”就是防止过度放纵的“极端”产生。无忌惮是一种“傻大胆”行为。一般来说，这类人又是以无知作为大胆的“理论”前提的。一贯反对愚昧和偏执的美国人德里克·房龙就在他的代表作《宽容》之第一章里就专门描述了“无知的暴虐”。[20]无知不可能折衷，只会产生偏见。偏见则是走极端的罗盘针。
“中庸之道”符合渐进的路数，在一定程度上为宽容提供了可能性。一部人类文明史就是一部经验的点滴积累史。中庸不鼓励急进，反对贸然行事，为各种思想、主张的并存提供了可能性缝隙和空间。如果我们不以告别自己的传统为走向现代的依据，也不以全盘西化作为明天的方案，那么充分挖掘中庸以及类似中庸之道的传统自由精神资源，乃是一条较为切实的途径。
五 “自由”追求者的精神衔接
在以往关于传统儒家资源与自由主义衔接的研究中，大陆尤其是海外的学者都注重对新儒家的求证，而对具有激烈反传统倾向的西方价值倾斜者往往不置一词。其实，这些西方价值的追求者，往往是最能反映“传统”与“现代”互动、涵纳的典型。尤其是通过这些个案的解析，我们能清楚地感觉到“不破不立”的不可能性，以及在传统的基础上重建现代性的必要。
这里，我们遴选了中国自由主义鼎盛时期的蔡元培、李大钊两位具有新潮倾向的思想文化先驱作为本文的立论个案。
如同已已经引述的观点，蔡元培虽然是“兼容并包”的集大成者，但他在对新旧派人物都能容纳的做法并不意味着“半斤八两”的“等距离外交”。其实蔡元培是一个外圆内方的传统型文人。他在内心深处是一个充满激情的西方价值论者，而在外表则是一个忠厚、温和的“中庸之道”保持者。作为清末的一名翰林，蔡元培在加入同盟会之前，就已经是光复会的会长，力主暴动、暗杀。在上海与杨笃生、陈独秀相约研制炸药，成为“暗杀团”的主要成员后，他俨然是一位在血雨腥风中持枪弄棍的武者。[21]
蔡元培的革命情怀与其他革命者不同之处在于，他又是一位书生意气的宽容论者。入主北京大学是蔡先生一生文化教育事业中最为灿烂的时段。他的办学方针至今家喻户晓：“思想自由”、“兼容并包”。1919年，就在五四新文化运动渐至高潮而引起林琴南等守旧派的不满后，蔡先生写信公开回答自己的教育思想说：
至于弟在大学，则有两种主张如下：（一）对于学说，仿世界各大学通例，循“思想自由”之原则，取兼容并包主义，·……（二）对于教员，以学诣为主。在校讲授，以无背于第一种之主张为界限。其在校外之言动，悉听自由，本校从不过问，亦不能代负责任。[22]
而这一看似完全从西方舶来的自由、兼容精神，其实有着深厚的传统文化积淀。1918年11月10，翰林校长在《北京大学发刊词》中这样袒露自己施行教育宗旨的原委说：
大学者，“包括大典，网罗众家”之学府也。《礼记》《中庸》曰：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”足以形容之。如人身然，官体之有左右也，呼吸之有出入也，骨肉之有刚柔也，若相反而实相成。各国大学，哲学之唯心论与唯物论,文学美术之理想派与写实派，计学之干涉论与放任论，伦理学之动机论与功利论，宇宙论之乐天论与厌世论，常樊并峙于其中，此思想自由之通则，而大学之所以为大也。[23]
按照传统的中庸之道来论学，尽管也是相反价值观念的引进，但还是不乏调和、折衷、涵容成分。蔡先生这样自述在北大办学的动机时说：“我素信学术上的派别是相对的，不是绝对的；所以每一种学科的教员，即使主张不同，若都是‘言之成理，持之有故’的，就让他们并存，令学生有自由选择的余地。”[24]这也正是当时北大共产主义、无政府主义、庶民主义、国家主义保守主义等各种学说“五花八门”、“无奇不有”的根本原因。正如一位当事人这样描述的那样：“保守派、维新派和激进派都同样有机会争一日之长短。背后拖着长辫，心理眷恋帝制的老先生与思想激进的新人物并坐讨论，同席笑谑。·……这情形很像中国先秦时代，或者古希腊苏格拉和亚里斯多德时代的重演。”[25]在这样一个并立竞进、包容并举的环境里，不但北京大学自身生机勃勃地强盛起来，而且它作为龙头带动了全国舆论、思想的活跃。
即使是留学西洋、思想新潮的学者也不忘记从自己的传统中寻求依托资源，这充分说明：传统作为中国人的文化“基因”已经深深烙在了我们的遗传密码里。对此，我们只有正视、延传、衍发、升华，而不是一股脑儿连根拔除。
如果说蔡元培在中庸之道的表述上只是稍露峥嵘，那么被其聘任为北大图书馆主任的李大钊则是将传统与现代自由精神的转换、对接提到了一个非常的日程。
在李大钊“五四”的思想资源中，一个突出的特征是“调和”。在以往的历史研究中，对其“调和”思想往往避而不谈，只对着重挖潜其直线发展式的急进思想。现在看来，对李大钊“调和”思想的有意忽略不但违反了历史原则，而且歪曲了李大钊思想的本来面目。自1916年至1918年，李大钊反复思索着文化的走向与出路，“调和”一词一度成为他笔下使用率最为频繁的词汇。其实这一思考正乃政治模式在文化中的折射。无论是文化上的“调和”还是政治上的“调和”，思路都万变不离其宗：“东洋文明与西洋文明，实为世界进步之二大机轴，正如车之两轮、鸟之双翼，缺一不可。而此二大精神之自身，又必须时时调和、时时融会，以创造新生命，而演进于无疆。”[26]这是李氏不“挟种族之见，以自高而卑人”的“平情论之”，带有很强的理性成分。在《调和之美》的“审美”、《辟伪调和》的“驳论”、《调和之法则》的“设计”、《调和誊言》的“主张”里，先生的立论都不曾离开“并立”、“竞存”的意念。如果用我们日常使用的“调和”之意来附会都是无法解读的。综合先生的“调和”理路，它的意义体现在以下四个方面：（1）“肇于两让，保于两存”；（2）“新旧之质性本非绝异”；（3）唯有双方，而无“第三者”；（4）涵纳有容的并举精神。在李氏那里，太激进了，就会出现一方“吃掉”另一方的惨剧；太保守了，又会因为传统势力太重而“沦于腐败”。为此，找到一种维持“竞立”格局的文化资源乃是当务之急。他反复述说“竞立对抗为并驾齐驱”之势的优长，目的只有一个——避免两种势力的复合为“一”。“旧”、“缓进”、“古”、“保守”代表的是“秩序”；“新”、“急进”、“今”、“进步”则意味着发展。怎样处理稳定与发展的关系是李大钊议论的中心，这也是每一位立足于现实的仁人志士所不能不关注的焦点时代课题。即使是在《东西文明根本之异点》的文化比较里也没有忘记这一“能量守恒”定律。进化规则是竞争的规则，没有竞争也就失去了前进的动力，缺少了动力只能是社会活力的式微。他说：“人类社会，繁矣颐矣。挈其纲领，亦有二种倾向，相反而实相成，以为演进之原。譬如马之两缰，部勒人群，使轨于进化之途。以年龄言，则有青年与老人；以精神言，则有进步与保守。他如思想也，主义也，有社会主义则有个人主义，有传袭主义则有实验主义，有惰性则有强力。”[27]这是在西方思想刺激下的对“周易”、“中庸”思想的沸扬。在新的历史条件下，它呈现出开放、多元的思维方式。
在李大钊笔下，“涵纳”、“有容”、“调和”、“平衡”等与“中庸之道”气质同声共契的词汇频繁出现。尽管其中多有西洋词汇点缀，但文气里潜存着厚重的传统自由精神底蕴却是历史的真实。《青春》一文看似全为一个“新潮”着意，但在文中却不乏这样的“易经”之道：“一成一毁者，天之道也。一阴一阳者，易之道也。”[28]这种“易经之道”就是中庸之道的前奏、宽容之理所在。唯有这样的“中和”，才有避免偏激、极端的可能；唯有这样的共存、并立，才会有宽容之下的多元、开放、民主、自由。在两者的平衡、相持、紧张中渐进，这就是李大钊富有传统气息的自由演进、发挥潜能的“青春”思想。也许，没有什么能比下文更能印证本论。《青春》有言曰：
周易非以昭代立名，宋儒罗泌尝论之于《路史》，而金氏圣叹序《离骚经》，释之尤近精微，谓“周其体也，易其用也。约法而论，周以常住为义，易以变易为义。双约人法，则周乃圣人之能事，易乃大千之变易。大千本无一有，更立不定，日新、日日新、又日新之谓也。圣人独能以忧患之心周之，尘尘刹刹，无不普遍，又复尘尘周于刹刹，刹刹周于尘尘，然后世界自见其易，圣人时得其常，故云周易。”仲尼曰：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”此同异之辨也。东坡曰：“自 其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。”此变不变之殊也。其变者青春之进程，其不变者无尽之青春也。其异者青春之进程，其同者无尽之青春也。其易者青春之进程，其周者无尽之青春也。其有者青春之进程，其无者无尽之青春也。其相对者青春之进程，其绝对者无尽之青春也。
其色差别者青春之进程，其平者平等者无尽之青春也。推而言之，推而言之，乃至生死、盛衰、阴阳、否泰、剥复、屈信、消长、盈虚、吉凶、祸福、青春白首、健壮颓老之轮回反复，连续流转，无非青春之进程。[29]
这段描述带有鲜明的传统文化色彩，含有“易经”“一阴一阳之谓道”的相错互补观念，有着浓厚的（“进退”）自如、平和、从容之中庸观念。以往学者的解释多注意其“新”字，而笔者这里恰恰看到的是李大钊在强调“进”之过程的“守成”色彩。譬如上文中将“生死”这一演进过程的放大，“青春白首”有一个演绎时段的拉长等等相持、对立的“齐物论”，无不饱含着厚重的保守主义或说消极自由主义的“积极”成分。[30]可能，以这样的视角谈蔡元培容易接受，其实那是由于我们没有走近李大钊。应该说，如果不是篇幅有限和主题的限制，进驻李大钊原本自由主义的思想大本营还是颇为值得回味的。
与此同时，我们还可以推出一个同步结论：表面激进的思想先驱不一定就是“不可救药”的偏执主义者。蔡元培、李大钊的“中和”质地就为我们的进一步研究埋下了伏笔。
综上，儒家传统资源与自由主义的接榫是一个值得探讨的学术命题。本文的尝试只是一个初步的工作，深入细致全面的拓展还寄希望于来者。但，笔者可以预言：对这样一个命题的探讨既是一个从现实出发的真问题，也是一个真学术。对这样一个关系到民族文化复兴和现代命运的话题，希望有更多的言说衍生。

注 释：
1、中国人似乎总是不习惯折衷，鲁迅批评过“费厄泼赖”的宽容，著名评论家舒芜也在其《回归五四》中对这样一个价值取向格外反感。他们似乎代表了中国知识分子乃至的心理积淀。参见鲁迅《论“费厄泼赖”应该缓行》；舒芜《论中庸》，《回归五四》，辽宁教育出版社1999年版。
2、林毓生：《中国意识的危机》，贵州人民出版社1988年版。
3、 刘军宁在《自由主义与儒教社会》里这样说：“中国作为世界上有着悠久连续文化传统的泱泱大国，与传统根基较浅的新兴国家，或无很深文化传统部落国家不同，既不可能彻底告别自己的文化传统，更不可能把自己的文化传统重新封闭起来，与外界隔绝。”参见《共和·民主·宪政——自由主义思想研究》第332页，上海三联书店1998年版。陶东风说：“中国具有自由思想因子的知识分子却偏偏对于激进主义情有独钟，他们急于要与保守主义划清界限，采取了与传统势不两立的敌对立场；但事实最终却表明，在像中国这样一个传统深厚的国家，传统的权威彻底瓦解之后，秩序的重建几乎是不可能的。”《社会转型与当代知识分子》第105页，上海三联书店1999年版。
4、〔奥〕哈耶克：《自由主义》，《公共论丛：自由主义与当代世界》第122页，生活·读书·新知三联书店2000年版。
5、〔英〕波普：《自由主义的原则》，《公共论丛：自由主义与当代世界》第147页。
6、〔美〕萨托利：《民主：多元与宽容》，《公共论丛：直接民主与间接民主》第62页，三联书店1998年版。
7、 转引自房龙《宽容》第13页，三联书店1985年版。
8、 刘小枫：《儒家革命精神源流考》，上海三联书店2000年版。
9、古代乐府诗歌：《孔雀东南飞》。
10、 王淄尘：《四书读本上·中庸》第3页，中国书店1986年版。
11、 《论语·先进》。
12、 《论语·雍也》。
13、 《左传·昭公二十年》。
14、 《论语·子路》。
15、 王淄尘：《论语读本上·中庸》第4页。
16、狄百瑞：《中国的自由传统》，台北：联经出版公司1983年版。
17、 刘军宁：《共和·宪政·民主》第338页，上海三联书店1999年版。
18、刘军宁：《回归个人：重申个人主义》，余英时等著：《五四新论》，台北：联经出版事业公司1999年版。
19、〔英〕雷蒙德·威廉斯：《文化与社会》第416页，北京大学出版社1991年版。
20、房龙：《宽容》，三联书店1985年版。
21、俞子夷：《回忆蔡元培先生和草创时的光复会》，《文史资料选辑》第77期，文史资料出版社，第13页。
22、 《蔡元培全集》第3卷，中华书局1984年版，第271页。
23、 《蔡元培全集》第3卷，第211页。
24、 蔡元培：《我在北京大学的经历》，《蔡元培全集》第6卷，第351页。
25、 蒋梦麟：《西潮》，台湾业强出版社1990年版，第122-123页，转引自崔志海：《蔡元培》，浙江人民出版社1998年4月版，第157页。
26、 《李大钊文集》上册，人民出版社1984年版，第550页。
27、 《李大钊文集》上册，第555页。
28、《李大钊文集》上册，第197页。
29、 《李大钊文集》上册，第196页。
30、 根据邓正来先生的翻译与理解，这两种自由概念在中文世界应该表述为“肯定性自由”与“否定性自由”。见《自由秩序原理》上册，生活·读书·新知三联书店1997年12月版，第14页。细读“中庸之道”，不难发现它与消极（低调、保守）自由主义精神气质的吻合。