内容提要 儒家"诚信"作为具有中国特色的古典伦理形态,与现代"信用"有许多本质差异。要实现其现代转化,必须达到:由适用于"熟人"社会的特定伦理,转变为适用于"陌生人"社会的普遍伦理;由一般人伦伦理,引入经济伦理;由主观"自诚"模式,转变为契约"合意"模式;由从属于封建礼教的次要道德义务,转变为从属于"社会公正"的道德义务,并进而提升为反映现代人本质的基本道德义务。为达此转化,需要创设诸如完善市场机制、推行宪政民主、培养契约文明观念等社会文化条件。这将是一个艰难迈长的自然历史进程。

"诚信"是举世公认的人类美德。但对它的贯彻与维护, 至今仍面临威胁与挑战。国际贸易中的背信行为不绝如缕; 美国"安然"、"世通"丑闻, 表明即使较完善的信用机制也不无纰漏。当代中国的信用形势尤为严峻：政客们大开空头支票, 新闻宣传高唱假大空, 经贸领域充斥假冒伪劣, 学术界抄袭成风。而完善市场机制, 推进政治改革, 提升学术水准, 又迫切需要确立"诚信"机制。这大约就是学界重新发掘、阐发儒家"诚信"的时代背景。那么, 儒家"诚信"有别于现代"信用"的特色何在? 又如何实现其现代转化? 这就是拙文感兴趣并拟探讨的问题。


一、 儒家"诚信"思想特色

首先应予指出, 在汉语中"信"字具有多义, 并非所有"信"字都有"践诺"之意, 而引用者多不加辨析。诸如《论语·颜渊》"民无信不立"之"信", 则指民众对王权的信任和信从; 《左传·宣公十二年》"信用其民"之"信用", 乃是信任使用之意, 与今之"信用"意义大别。尽管"信任"与"守信"有一定联系, 却毕竟不是一回事。

如作思想史考察, 孔子主要讲"信", 很少谈"诚"; 孟子开始强调"诚", 并有本体化倾向--"是故诚者, 天之道也"(《孟子·离娄章句上》)。《中庸》则把"诚"提升到"达天地之化育"的高度。这也影响到其他学派。《吕氏春秋》就称"信"乃"通于天"; 《六韬·文韬》谓"诚"可"畅乎天地, 通乎神明"。到宋儒, "诚"更成为"可以参天道, 赞化育"(《南轩集》卷十二《敬斋记》)的"五常之本, 百行之源"(周敦颐《通书》)和"天理之本然"(朱熹《中庸章句》第二十章), 已完全成为本体论范畴, 反而很少谈"信"了。此之"诚"已超出本文论证范围, 兹姑置勿论。

现在, 可以简析儒家"诚信"特色了。

1、 它是适用于宗法等级"熟人"社会的道德规范

《孟子·滕文公章句》上曰:"人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦,--父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有叙,朋友有信。"笼统地看,"信"同"亲"、"义"、"别"、"叙"一起,构成人有别于禽兽的基本道德规范。但这里有两点应予注意:一是这种"人伦"有鲜明的宗法等级色彩; 二是各个道德规范都有其特定适应范围,而非涵盖所有人。

如"信",就明确是处理"朋友"关系的伦理原则。《论语》所谓"朋友信之"(《公冶长》)、"与朋友交而不信乎"(《学而》),也均可与之印证。《学而》郑注释曰:"同门曰朋,同志曰友。"在当时,"同志"又多出"同门"。总之,都是志同道合、出于同门的"熟人"。对朋友关系强调"信",一定有其现实针对性。《论语·雍也》曾谓:"齐一变,至于鲁; 鲁一变,至于道。"朱熹注曰:"孔子之时,齐俗急功利,喜夸诈,乃霸政之余习。"春秋争霸,"夸诈"成风,乃至同门、同志操戈相煎、背信弃义。此或是夫子呼唤"信"的背景罢? 到荀子时,开始将"信"用于君民关系,却也仍未超出差序固定的"熟人"关系。

由于"信"主要适用于亲情、准亲情"熟人"关系,因而就力求唤起内在良知,提倡在"正心"、"诚意"上下功夫。"存诸已之谓信"(《孟子·尽心章句》下),"君子养心莫善于诚"(《荀子·不苟》),"诚者,自诚也"(《中庸》),"诚善于心之谓信"(《张载集·正蒙·中正》),无不表明,"信"基本上是一种自我道德要求,一种主观心性修养。因此,"诚信"表达,多是采取单向表态和主观立誓形式。其直接目标是修养成"君子",如荀子所言。孔子也有"君子……信以成之"(《论语·卫灵公》)的论述。而一旦感到自己做到了"诚信",便油然产生一种道德自我完善的满足感,所谓"反身而诚,乐莫大焉"(《孟子·尽心章句》上)。

2、它是从属于"忠"、"孝"、"礼"、"义"等基本道德义务的次要道德义务

虽然修成"君子"并以此为乐是"诚信"的直接目标,但它毕竟不同于西方所谓"伦理利己主义",只求主观"善"最大化的自我满足,而是有着极为宏大的政治目标。既然"内圣外王"是儒道最高纲领,那么"诚信"也就不能不从属于这个大目标。

所谓"忠信以为甲胄"、"忠信以为城池","君子行忠信可以保一国"(《孟子·离娄章句》下); 所谓"信立而霸"(《荀子·王霸》)、"政令信者强,政令不信者弱"(《荀子·强国》); 所谓"非信无以使民"(《资治通鉴》卷2),无不表现出"诚信"依存于"礼"、"义"的国家伦理色彩。这就使其区分于"禽兽"的"人伦"性大大淡化,而沦为地地道道的次要道德义务。

"诚信"的这种"次要"特征,在儒德的排序中也多次显现。以"文"、"行"、"忠"、"信"为内容的"四教",作为"亲"、"义"、"别"、"叙"、"信"的"五教",众所周知的"五常"--"仁"、"义"、"礼"、"智"、"信","信"均位列末位。孔子所倡作为"治民之本" 的"七教"(《孔子家语·王言解第三》),就根本没有"信"的地位。孟子所倡导的"四端"(《孟子·公孙丑章句》上),也是如此。宋儒更是明确指出:"性中只有四端,却无信"(《二程遗书》卷十八);"信也无位而为四德(即"四端"--引者)之实也"(《朱子文集》卷56《答方宾王》)。

也许有人会说,排在末位不见得不重要。那么,还可以引出更关键的证据。孔子在《论语·子路》中明确指出,"士"之"上"者为"不辱君命","其次"为"宗族称孝",再"其次"才是"言必信,行必果",而且还只能是"硁硁然小人"之所为。孟子则更进一步,认为"大人者,言不必信,行不必果,惟义所在"(《孟子·离娄章句》下)。荀子也有类似表述:"天下之要,义为本,而信次之"(《荀子·强国》)。只因为"义"着眼于君臣关系,致力于维护等级制度,所以是"本",而作为处理较为平等的"朋友"关系的"信"只能为"次",也就十分自然了。

总之,"诚信"确实是从属于儒家基本道德义务的次要道德义务。

3、它未能介入经济交换,形成经济伦理

儒家并不排斥必要的经济活动。如孔子就从治国的角度肯定"足食"(《论语·颜渊》)。孟子的"仁政"纲领,也包括"深耕易耨"(《孟子·梁惠王章句》上)的内容。但毕竟儒家专注于精神生产,倾心于"浴乎沂,风乎舞雩,泳而归"(《论语·先进》)的审美境界。他们不熟悉生产过程,"四体不勤,五谷不分"(《论语·微子》),因而比较轻视经济活动。所以,当子贡要孔子在"食"与"信"中二择其一时,他毫不犹豫地选择"去食"。殊不知,失去必要的物质基础,作为道德的"信"又何所依附?

后儒一般都认为,"义利之辨"乃儒道之"切要"(《陆九渊集》卷三十四《语录上》)。但儒家思想却倾向于"重义轻利"。孔子就"罕言利"(《论语·子罕》),并以"喻于义"、"喻于利"区分"君子"和"小人"(《论语·里仁》)。孟子继承发扬了这一思想,提出了"何必曰利,亦有仁义而已矣"(《孟子·梁惠王章句》上)的命题。显然,他们错误地把道义与物质利益截然对立起来。这一点,显然就远不如主张"仓廪实则知荣辱,衣食足则知礼节"(《管子·牧民》)的管仲。

这种思想基调,就使儒家"诚信"局限于朋友关系,至多推广到君臣、君民关系,而不于能延伸到经贸领域,也不可能形成独立的经济伦理。而现代"信用"的核心内容却正是"经济信用"。


二、儒家"诚信"的现代转化

由以上简析可知,儒家"诚信"是具有中国特色的一种古典伦理形态。而现代"信用",则是指独立、平等的经济主体之间,由价值和使用价值单方面转移而形成的以偿还为中心内容的一种特殊关系⑴。"诚信"只在"承诺"这一最基本意义上,能与现代"诚信"相沟通,而在深层本质上却有着许多重大区别。因此,要将这一文化资源用于当代"信用"建设,就需对它做由古典形态向现代形态的彻底改造。兹略述其要点如下:

1、 将"诚信"改造成为适用于一切"陌生人"的经济伦理

"诚信"故然适用于一切社会领域,但经济领域无疑是主要范围。对当代中国而言,经济"诚信"的树立则尤为急迫。因此,就须突破传统"诚信"主要适用于朋友等"熟人"社会关系的局限,将它扩大到经济交换领域,使之成为适用于一切"陌生人"关系的经济伦理。

而要实现这一转化,就要挣脱儒家"重义轻利"道德模式束缚。儒家道德,从根本上说是一种理想主义的"成仁成圣"道德,一般羞于言"利"和利益交换。到宋明理学,甚至提出"存天理,灭人欲"的极端口号。这种传统与极左意识形态相结合,我们长期崇尚"毫不利己,专门利人"、"狠斗私字一闪念"、"不讲索取,只讲奉献"的高调道德。直到今天,"只讲奉献"的说教仍不时见诸宣传,羞言利也仍然潜藏于许多人尤其是知识分子心底。而现代经济伦理却认为,"利己利人的活动是最有益于社会"、"最值得提倡的善行"⑵。只有承认并接受这一理念,才有可能将"诚信"引入经济伦理。

当年严复先生曾尖锐指出:"尊亲,故薄信果。然其流弊之极,至于怀诈相欺,上下相遁"⑶。以血缘和亲情远近取"信",必然将圈子越划越小,失去"诚信"的普适性。而今以血缘、亲情和准亲情划定的小圈子仍然普遍存在,如政界的任人唯亲,学界的为师者讳,商界的家族式经营,等等。而现代社会的物质交换,却大量存在于"陌生人"之间。因此,必须对"熟人"和"陌生人"一视同仁,使"诚信"成为普遍性的道德理念。

2、 将"诚信"改造成为以契约为基础的互利"合意"模式

一般都承认,儒家道德是义务本位的,义务高于权力的。更准确地讲,是等级社会结构的下位者为上位者尽义务。"诚信"也是设定"朋友"为"上位者",自己对朋友"信"是当尽义务。而在现代契约文明中,"道德有时被定义为社会整体契约"⑷。契约原则确立了"权利"的核心地位,"权利"的核心则是"合法利益"。因此,在契约伦理中,充斥诸如"合理协议"、"合法利益"、"基本权利"、"相互保护"⑸一类概念。

从本质上看,儒家"诚信"是义务本位的,是一种出于良知、道义和自我约束的主观承诺,而与基于利益均衡的互相承担权利、义务的现代观念无涉。荀子就讲:君子"能为可信,不能使人必信己"、"耻不信,不耻不见信"(《荀子·非十二子》)。自近代以来,儒商逐步将"诚信"引入经济领域,提出诸如"诚信不欺"、"童叟无欺"等口号,开始承认商贸之利,为一大进步。但此时之"利"又多指自利,而非互利。连杰出如蔡元培者,也难脱此窠臼。其语云:"商贾作伪,不特悖于道德而已,抑亦不审利害,盖当前虽可攫锱铢之利,而信用一失,其因此而受损者无穷。"⑹就仍是从"自利"角度立论,而无契约"互利"观念。由此足见传统观念之根深蒂固。直到近年某些服务行业的所谓"承诺",也多是一种出于"自利"的作秀,并无对顾客利益的尊重,因而大多不了了之。

因此,不能把"诚信"当作无"约因"内容的空洞承偌。而应确立在契约中守信的观念,在权利义务对等、平等互利的"合意"中讲"诚信"。这样,现代"信用"理念才可以树立。

3、 将"诚信"改造成为达至"社会公正"的基本道德义务

西方伦理学一般认为,最抽象、最一般的道德范畴是"良心"; 最基本的道德义务是"慈善"和"正义"(公正); 而"讲真话、守诺言",作为"被限定在道德生活的一个特定方面"的道德范畴,可以从上述基本道德中推出⑺。

中国传统道德范畴体系,没有这样清晰的逻辑划分。已如上述,儒家"诚信"也是从属性的、适用于特定关系的次要道德。但它不是从属于诸如"慈善"、"正义"(公正)之类基本道德,而是依存于"忠"、"孝"、"仁"、"礼"等封建礼教,体现出强烈的政治功利色彩和工具性。孔子很少言"利",却也讲过"义以生利"(《左传·成公二年》)的话。但此之"利",显然是指王权之大利。

何怀宏先生认为,"诚信"的这种功利特点,恰是儒家道义论的一个薄弱环节,是中国历史上乡愿多多的一个重要原因;这种依附于政治功利的"至诚",很有可能走向以"真诚"为掩护的无耻⑻。那种满口仁义道德、满腹男盗女娼的伪君子,在中国历史上还少吗?同样,"诚信"也可以依附于更小的功利目的。于是便出现在"诚信"伪装下的官场倾轧,文人相轻,兄弟反目,姑嫂斗法。当代社会中的种种假话、空话和"面子工程",或也与此相关。

"诚信"范畴将"诚实"与"信用"融合,体现出主客不分、知行合一的特征。但何怀宏先生指:"正是诚实使一切道德行为和德性成其为道德,所以它不能不是一项基本道德义务。"⑼我十分赞同这一主张。如果单讲经济"信用",我建议使之从属于"正义"、"公平"、"公正"等道德义务。从这个意义上讲,"信用"就是为达至社会公正而对契约"合意"的尊重、遵守和履行。

凭心而论,中西之"信"各有利弊。儒家"诚信"的主观承诺性质,更切近道德本质,却又带有不稳定性,因而需要以"契约"作为基础。而契约文明中的"信用"也有其局限性。由于过分强调互利交换、"互为诱因"的"约因契约",就容易忽视、排斥无"约因"的赠与性、奉献性契约。有鉴于此,美国统一的商法典已规定"无约因契约"的有效性⑽。过分看重利益计算与平衡,也容易由逐利最大化而导至非信行为,从而不得不施加道德之外的法律强制。儒家"诚信"的单方承诺,与"无约因契约"似有相通之处。道德的直接心理动力,是无私的人类同情心。儒家"诚信",可以视之为一种"推己及人"的同情形式。西方人也承认,"设身处地"的观念,可以证明自身行为的道德正当性⑾。因此,被指为弱点的"诚信"上述特点,又可作为契约式"信用"的有效补充和矫正。在此基础上,我们可以借用孔子"人而无信,不知其可"(《论语·为政》)的命题,将"诚信"提升到现代人本质的高度,使其成为地地道道的基本道德范畴。


三、"诚信"现代转化的社会文化条件

以上转化,只是我们的理论、理念设计和构想。但"诚信"问题,决不仅仅是一种学术理论体系和价值观念体系,它更是一种社会关系。要想使古代"诚信"转化为当代"信用"实践,尚需必要的社会文化条件。谨择其要者略述如下:

1、 比较发达、完善的现代市场机制

平等经济主体间互利互惠的交易交换,是现代"契约"与"信用"的前提。无论是下对上的供奉还是依赖,以及依仗权势的不等价交换,都不可能导至"契约"与"信用"的产生,而只能产生高于权利或零权利的义务,如我们在古代中国所看到的。因此,建立比较发达、完善的市场机制,是形成现代"信用"的经济基础。

所谓比较发达,是指市场应成为主要的资源配置方式,将市场配置扩大到应有的限度。反言之,将政府权力的资源配置减弱到最大限度。一旦政府笼断了资源配置,笼断了生产资料和生活资料,就只能产生控制与依附、恩赐与感恩的关系,而遏制平等的"契约"和"信用"关系。

所谓比较完善,是指建立建全市场游戏规则。包括生产与销售,卖方与买方,货币融通,劳力、技术市场,供求、价格与竞争,等等方面,都有章可循。其中当然也包括与本课题直接相关的,信息发布机制和"信用"咨询、监控和惩戒机制的建立。从而使人们在规则范围内寻求利益最大化,同时也尊重别人的权利和利益。无序竞争,只能鼓励欺诈,而不可能产生"信用"。而实际上,我国市场的有序指数还很低。这将是一个在外力作用下自然内生的漫长过程。

2、 确立独立于其他权力的司法体系

己如上述,现代"信用"源于"契约文明","契约文明"也就是"法治文明"。上述各种市场规则均需法制化。人们运用法律手段,从保护和惩罚两方面维护"经济信用"。正如有人所说的,"当一个社会的各个经济主体在交往之间都必然要维护自身利益的时候,这个社会就是最讲信用的时候。"⑿

但司法体系必须能独立行施权力，同时又接受必要监督,否则就难以保持司法公正,对"经济信用"也就难以切实保护和监督。当前许多地方假冒伪劣猖獗、地方保护盛行,就均与司法不独立相关。

当然,对于毫无"法治理性"的公民来说,再好的法律也只是一纸空文。必须让公众明白,法律决不仅是一种"严惩"手段,它更是一种"监护"手段。只有当广大民众能发自内心地维护法律的时侯,真正的"法治"才得建立。法律自觉和外在强制相结合,才会从正反两面培育出"诚信"土壤。

3、 培养公民相应的"契约文明"观念

由特殊国情所决定,我国的契约关系极不发达,契约文化决不可能在小农经济和专制政治土壤里产生。因此,说什么"中国人重信用,西方人重法律"⒀,实在是不知现代"信用"为何物的胡侃。"实际上,自中世纪以来,西方人一直抱怨中国人在国际贸易中的商业信誉太差。"⒁契约文明需有相应文化观念作支撑,这些观念在我国均较淡薄。为建设现代"信用",观念转变不可或缺。

诸如权利、义务对等观念。"信用"实际上就是一种权利、义务的对等与互换,是在维护自身权益的同时,尽尊重、维护别义权益的义务。有人说,中国自古有"尊重人"的人本主义传统。这是一大误解。正如西哲所言:"除非把人看作权力的载体,否则人们不可能受到尊重。"⒂宗法等级关系是一种无权利的单向义务关系,怎会有对人的尊重?

再如一视同仁观念。现代"信用"向一切独立、平等的主体敞开。而我们的传统,却是"尊尊亲亲"、"内外有别","欺生"、"排外"至今绵延不绝。而在利益问题上,如果一视同仁,就会被指斥为"吃里扒外"、"胳膊肘向外拐"。"诚信"只适用圈内人。如此以来,"信用"何以普遍化?

再如,是否要对"信用"附加契约之外的条件,象古代"诚信"以"忠"、"孝"为前提那样?如此以来,人们总会找到为失信辩护的理由。不就有人以反对"话语霸权"为由,为我国考生违约、泄密辩解吗?⒃

上述种种观念如不知底转变,现代"信用"的确立将遥遥无期。

4、关键是建立一个民主、廉正、高效的政府

即使在市场机制十分完善的国度,也不能缺少政府必要的调控。政府又是前述社会条件创建的组织者。中国的现代化,又是自上而下的权力推动型变革。因此,政府在"信用"建设中便负有特殊的责任。政府"信用"对全社会有重大的正反示范效立,是社会"信用"的晴雨表。因此,政府应率先垂范,以"信"取信于民; 而不可只是号召,或一味指责。

严格说来,在一个民主的社会里,政府与公民的关系,也是一种"契约"关系,委托与被委托的关系。政府只能在法律尤其是宪法范围内活动,不能越权行政。公民权利应该得到切实的保证; 社会中间组织应该获得自由发展; 每个公民都应有独立的人格尊严和自由意志；政治应该透明；信息应该公开；言论应该自由。这样,在完全平等的主体之间,才有可能建立利益交换的"信用"关系。任何控制、依附、恩赐关系,都决无"信用"可言。

荀子当年曾告诫君王:如果不"齐其信,唯利之求",内则"诈其民",外则"诈其与(指交往邻邦--引者)",那就必然会出现"上诈其下,下诈其上,则是上下析矣"(《荀子·臣道》)的危险局面。再想拨乱反正,也就难了。这一历史告诫,仍不无现实意义。

以上社会历史条件的创设,迄今尚处于起步阶段,有的还没有迈出第一步。鉴于特殊国情,这将是一个艰难漫长的自然历史进程,决不可能一蹴而就。理论界的使命,是为"信用"建设提供资讯与备选方案,努力促进条件的生成,至于实际运作如何,实非学者所能左右。正所谓"谋事在人,成事在天"也。

注释:
⑴陈彩虹著《经济人的理性》,三联书店1999年5月第1版,第184页。
⑵茅于轼著《中国人的道德前景》,暨南大学出版社1997年12月第1版,第44页。
⑶《严复集》笫一册,中华书局1986年版,第31页。
⑷〔美〕弗兰克纳著《伦理学》,关键译,三联书店1987年第1版,第13页。
⑸〔美〕德马克、福克斯编《现代世界伦理学新趋向》, 石毓彬等译,中国青年出版社1990年8月第1版,第62页、68页、207页。
⑹《蔡元培全集》卷2,中华书局1984年版，第239页。
⑺同注⑷,第141、142页。
⑻何怀宏著《良心论》第三章《诚信》,据著者赐传电子文本。
⑨同注⑧。
⑩蒋先福著《契约文明：法治文明的源与流》,上海人民出版社1993年3月版,第235、236页。
⑾同注⑸,第60页。
⑿魏杰著《市场经济前沿问题》,中国发展出版社2001年7月第1版,第102页。
⒀张宝明、欧人主编《商业伦衡》,企业管理出版社1997年4月第1版,第52页。
⒁张岸元作《穷人没有产权、信誉和经营才能吗?》,见《中国十经济学家批判》,学林出版社2002年1月第1版,第178页。
⒂同注⑤,第206页。
⒃赵强《文化新闻述评》,中华读书报2002年9月4日第21版。