摘要：亨廷顿的“文明冲突论”或许具有某些审视当前国际关系的理论价值，但他将“儒教文明”列入冲突的源点却是错误的。因为儒家学说不是宗教，不会构成作为宗教冲突的文化因素；儒家文化是一个开放的文化体系，它是由多种文化集合和融通而成的；中国自近代以来由于民族危机激发出了强烈的“文化民族主义”，但随着中国未来的强盛，这种阻碍中外文化正常交往的思潮即将消亡，不会成为“文明冲突”的原因。
关键词：“文明冲突论”、儒家文化，兼容并包、“文化民族主义”

一、问题的提出
美国哈佛大学教授塞缪尔·亨廷顿的《文明的冲突与世界秩序的重建》一书，由于美国9.11事件的爆发而再次受到人们的关注[1]。8年以前中国学术界将其引进并译出，不能不说带有某种先见之明。尽管当时的学者多从批驳的角度看待它[2]，但无疑为我们研究文化、宗教以及国际关系提供了一个新的视角。亨廷顿的基本观点是：21世纪世界引起冲突的根本原因将不再是以前人们所认为的经济因素或意识形态的隔阂，人类在宗教、文化方面的差异，也就是不同文明之间的冲突将成为全球未来战争的导火索。亨氏甚至预言，基督教文明与伊斯兰文明的冲突将是下一个热点问题，并认为儒教文明也是其冲突的源点，它将与伊斯兰文明联合共同对付西方社会。该书的封面也颇具象征性：上面所有三张照片，两侧是基督教堂和清真寺的立柱，中间是中国的长城。
对于亨廷顿的观点，我们姑且不论其出发点是什么，但现在看来，至少有两方面是值得注意的：其一，世界历史上由于文明的差异与隔阂确实存在一系列的分歧与冲突，其中特别是宗教文化区域间的对抗与战争，如十一世纪出现的东西方两大宗教之间的“十字军东征”。而且这种因文明不同引起的宗教冲突与战争以及种族冲突与战争还将在不同区域、不同国家间发生。其二，9.11事件虽然不能看成是纯粹的文明冲突，但决不能否认其有深刻的文化、宗教和历史的原因。从伊斯兰教原教旨主义的不断“国家化”（阿富汗塔利班政权）与“国际化”（本·拉登的“基地”组织）的趋势和采用恐怖手段袭击普通民众，以及美国总统布什在事件发生后关于“第二次十字军东征”的口误来判断，单纯地从国际关系方面来解释这一事件的爆发，已显得过于简单了。从文化学的角度看，前者表现的是一种文化极端主义，其中虽然隐含了种种政治、经济因素，但由于所谓“圣战”的擅提以及针对普通民众的恐怖活动，使人们感到这一事件已经超出了一般意义上的政治、经济和意识形态的冲突，而上升到整体文化层面上的对抗。事实上也是如此，本·拉登及其追随者在事件发生后，特别是在美英对阿富汗塔利班政权“宣战”以后，就一直通过传媒号召全世界的穆斯林展开对西方世界的“圣战”，试图将反恐怖战争导入“文明的冲突”之中。后者，即美国为首的西方各国，则表现出典型的文化霸权主义，他们以维护所谓“美国生活方式”为借口，不顾各文明区域间文化的差异与发展的不平衡性，粗暴地干预这些国家或地区的事务；事件发生以后，布什总统本能地口误所谓“第二次十字军东征”，虽然他后来做了许多解释与修补工作，但是这一口误，既便不是潜意识的表现，也是文化霸权主义的继续张场。因此，9.11事件，从文化层面来剖析，如果不是纯粹的“文明的冲突”，那至少也是文化霸权主义与文化极端主义的对抗与冲突。从这一意义来讲，我们认为亨廷顿关于“文明的冲突”的理论范式是有意义的，至少他唤醒了人们对不同文化间隔阂和分歧的重视，深化了人们对这一问题的认识。
不过，我们在肯定亨氏“文明的冲突”的理论意义的同时，对于他把儒家文明“列入”“文明的冲突”的源点之一，并认为未来的文明冲突将是伊斯兰文明与儒教文明联合起来反对西方文明的说法，却是不能认同的。很显然，亨廷顿先生对于中国文化缺乏系统而深刻的认识，才会产生对于儒家文明的认识偏差与误区。

二、儒家文化不是宗教，不能称为“儒教”。

儒家思想是中国几千年来占主流地位的文化，并且影响了占世界五分之一的人口，包括中国、日本、韩国以及东南亚许多国家与地区，而且只要有中国人的地方，都有对孔子、孟子的崇拜与信仰。正是这一思想的持久力与影响力，使得中国与西方许多学者把“儒家学说”视为一种“宗教”（或称“世俗宗教”）——“儒教”。他们所看到的除了这一思想学说的久远影响外，还看到了中国历史上孔孟之徒把孔子、孟子尊为“圣贤”，视他们的著作为“经典”，并采取了某种类似宗教信仰活动的行为对他们顶礼膜拜。然而，“儒教说”只看到了儒家与宗教在外在行为方面的相似性，而忽略了一个本质性事实：孔子、孟子本人是学者；他们的门徒只把他们视为“圣贤”、“先师”；所谓“圣贤”、“先师”，无非是道德高尚、知识渊博之人，而非超自然的神。孔子、孟子也从来不把自己神格化。孔子曾声称说，“吾非生而知之者，好古，敏以求之者也[3]”。孟子从人性善出发，甚至提出了“圣人，与我同类者[4]”“人皆可以为尧舜[5]”的思想命题。第二、孔子、孟子创建的理论是一种关注现实的社会、政治、伦理学说，而不是引导世人去追求天堂、净土等超自然境界的宗教体系。他从来就主张“敬鬼神而远之[6]”，“不语怪力、乱、神[7]”，并旗帜鲜明地声称：“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死[8]”，表现出他的学说主要放在对于“人道”与现实的关怀上。由此可见，孔孟儒家并未构想出某种作为宗教的核心和本质因素的超自然神灵观念，因而，我们不能视其为宗教。
应该指出，儒家学说经过两汉魏晋南北朝的流变，已不断融入道教和佛教的内涵，到了宋明理学那里还由于二者的补充提升了儒学作为一种思想体系的哲学意义。但是，我们必须看到两点事实：其一，理学中虽然有道、佛等宗教成份，但其根本是“继往圣之绝学”，即通过出入释、老，达到振兴儒学、发挥儒学功用的目的。其二，宋明儒者对于佛、老，以批判为手段，以创新为目的，如张载批判佛、老的“以心为法”、“以无为道”，而创发出“有无混一常”之“气体论”；二程也与一般儒家一样，从伦常上批判佛、道，指出二者的“空”与“无”都是不“实”之理，只有他们自家体贴出来的“理”，才是“实理”，程颢曾说：“吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来[9]”；朱熹则继承二程之学，以佛老为“虚学”，以自己之学为“实学”，即“实理之学”。陆、王之“心学”，曾被朱熹斥为与“禅学”一般的“不实”之学，但在王阳明那里，却是：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是工夫。释氏却要尽绝事物，把心看作幻相，渐入虚寂去了[10]”。可见，不论程朱或陆王，都是以恢复孔孟儒学为正道，只是拖带了一些佛、道的成份，正如王廷相所说的：“未免沾带泥苴，使人不得清澄宣朗，以睹孔门之景[11]”。由于佛、道在儒家文化中只是挟带成份，所以儒家的宗教成份与内涵是非常有限的，它们不能影响儒家作为一种关注人文、现实的学说的性质。
同时，作为儒家文化中的佛、道，由于其“空”、“无”的本体论，以及“多神教”的特点，他们在政治方面的作用也是有限的。首先，佛、道在中国历史上从来没有被尊为“国教”，而发挥主导的政治作用。历史告诉我们，一种宗教一旦与国家政治结合，必然会形成国家乃至民族的共同信仰，这种共同信仰固然可以形成并加强信仰者的认同感与凝聚力，但同时也强化了对待不同宗教信仰的国家、民族的立异感和排斥力，它使人把宗教信仰作为惟一的文化认同标准，视相同者为“兄弟”，不同者为“异端”、“异教徒”，由此引发不同信仰间的国家、民族或群体之间的讨伐异教，消灭“异教徒”的宗教战争，他们称之为“圣战”。这类战争在历史上不胜枚举，将来也可能继续发生。而类似情况在中国历史上是找不到的。佛、道二教虽然深藏在儒家文明之中，但一直以来依傍主流政治文化——儒家文化。中国的统治者一直以来都将儒家理论作为政治的指导思想，不论是“大一统”或分裂时期；中原王朝或外族入侵，都是如此。即便是在唐代以后，“三教合一”；宋明理学鼓吹“三教一体”，但儒家思想始终是主流，成为中国的君主和“士大夫”经世济国的“道统”。第二，从宗教学的角度来看，佛、道二教是“多神教”，而犹太教、基督教、伊斯兰教都是“一神教”。尽管许多西方学者，如爱德华·泰勒等，从宗教进化论出发，认为“一神教”是宗教形态发展的最高阶段，并称其为“高级宗教”，但是，“一神”观念却很容易使信仰者相信他们所信仰的神是至高无上、独一无二的，因而在宗教的感情上产生拒斥和否定其它宗教的“神”的神性，甚至视其为“魔”或“魔教”；表现在宗教的行为上就是宗教的仇视、宗教的冲突，最终升级为宗教战争。与之相反的“多神”观念，则由于崇拜各种不同偶像，并能从不同的方面去探寻和解释一系列超人间、超自然力量的现象，因而这种信仰往往就不那么狭隘、偏执，不像“一神”观念那样具有排他性。如儒家文明中的佛教与道教，本为两种完全不同文明背景下的思想体系，既异域又异质，但当他们在魏晋南北朝相遇时，却能在儒家“天人合一”与佛、道“万物一体”思想的观照下融合在一起。当时的儒、释、道学者从本末关系出发，虽意在定其先后，争夺正统地位，但并不排斥双方的“神”，而是编造故事，将双方的“神”纳入自己的神学体系之中。如南北朝时期一些道士说：孔子曾学于老聃，而浮屠亦在教化之列；老子出关教胡，化为释迦等等。僧侣则云：老子闻道于竺乾古先生，古先生者，佛也[12]。僧顺《析三破论》注引清净《法行经》说：“佛造三弟子震旦教化：儒童菩萨，彼称孔丘；光净菩萨，彼称颜渊；摩诃迦叶，彼称老子。”[13]这一情况告诉我们，佛、道二教之所以最终能融合在儒家文明体系中，与其宗教教义中较少排他性的“多神”观念分不开。

三、儒家文明是多种文化的集合与融通。
儒家文化是一种具有闳阔包容精神的文化，《周易·系辞下》中说：“古者包羲氏之王天下，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这种从远古形成的“天人合一”宇宙观，发展到孔子那里表述为“仁者，爱人”；[14]到孟子那里总结为“万物皆备于我”；[15]到董仲舒那里改装为“道之大原出于天”；[16]到了杨雄那里认识为“殊途而同归，百虑而一致；”[17]到了魏晋南北朝的儒士那里归纳为“诸法同源”；[18]到了宋明理学家那里总结为“仁者以天地万物一体”。[19]又从西周末年开始，以“中和”为内容的文化多元论也已深入儒家文化体系之中。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和”；[20]有若说：“礼之用，和为贵”；[21]孟子说：“天时不如地利，地利不如人和”[22]；“《中庸》中更为明确：“万物并育而不相害，道并行而不相悖”；[23]南朝梁儒皇侃在《论语集解义疏》中释孔子“丘不与易”一条说：“天下各有道，我不以我道易彼，亦不使彼道易我，自各处其宜也”。正是基于“天人合一”的宇宙观和“中和”的文化多元论，使儒家文化能够从远古走向今天而不衰，并且在与多种文化（异质的或异域的）交流时，能够“兼取众长、以为己善”。
儒家文化在几千年的发展道路中，也经历了各种异质或异域文化的撞击，但它都能以一种平常心来对待。前述魏晋南北朝时期开始的儒、释、道的相互融合、渗透就是如此。特别是在对待外来文化方面，这种胸襟格外宽阔。如唐太宗曾声称对少数民族要“爱之如一”，[24]自然也表明他对包括少数民族文化在内的外来文化的一种态度，而由这种积极主动的态度带来的是，整个唐代成为中国历史上中外文化交流最为紧密，频繁的时代，当时的唐帝国境内不仅居住着大批的外国使节、商人，还有许多外国人任官中央政府。这一点早已为人们熟知。外国人以及他们带来的外国文化在长安等地汇粹，流行，甚至影响到了当时人们的生活方式、语言、信仰等方面。以宗教信仰为例，唐代奉行宗教开放政策，不仅国内佛、道长足发展，而且还允许外来宗教在华传教，以致出现各种宗教齐聚一堂的局面。当时波斯的祆教，摩尼教，阿拉伯的伊斯兰教、欧洲的基督教（时称“景教”）等，都在长安、洛阳、成都、灵武、广州、扬州等地设立寺院，开坛讲法，风行一时。如唐代长安城中有祆祠五处，即布政坊、醴泉坊、普宁坊、靖恭坊和崇化坊，并置官管理，视流内视正五品萨宝，视从七品萨宝府祆正，视流外勋品萨宝府祆祝、四品萨宝率府，五品萨宝府史[25]。萨宝是祆教移民首领，按《隋书·百官志》卷二八记载：“诸州胡二百户已上萨保（同“萨宝”）为视正九品”。唐代长安五坊萨宝为视正五品，故其统领的祆众大大超过二百户，可达千户之多，按每户五口计，长安五坊祆教信众应在五千人左右。景教大约在公元五、六世纪左右在中国传教，北魏时杨衒之撰《洛阳伽蓝记》，记述洛阳佛法之盛，其中讲述洛阳有来自“百国沙门，三千余人，西域远者，乃至大秦国”，这些来自大秦的“沙门”自然不是佛教徒，而是信奉基督教的传教士。另据举世闻名的《景教流行中国碑》记载，唐太宗贞观九年（公元635年），大秦国上德阿罗本（ALopen）携真经到长安，唐太宗派房玄龄至西郊迎入宫内，译经传道，称波斯经教。三年后，朝廷下令准许传教，并造寺于义宁坊，醴泉坊等，各地也先后建造了大秦寺。[26]摩尼教是所有外来宗教中，除佛教以外，在中国流行最广的一种宗教，唐武则天延载年间传入中国，代宗时正式允许传教建寺，先后在长安、洛阳以及荆、扬、洪、越等州建立大云光明寺[27]。伊斯兰教来华的历史则可以追溯至唐初，明人何乔远《闽书·方域志》记载唐武德中，有伊斯兰教创始人穆罕默德门徒四人来华，在当时的主要对外口岸广州、扬州、泉州传教。[28]唐贞观六年（公元632年），穆罕默德母舅旺各师护送《可兰经》至长安，受到唐太宗的重视，批准其在长安建立大清真寺。[29]从此,伊斯兰教也在中国流播开来。
从上述来看，外来宗教不仅较早地传入中国，而且绝大多数都获得了当时政府的准许与认可，说明了以儒家学说为主体的中国文化是一种有着豁达胸襟，对于外来文化勇于兼综并包的开放型的文化。众所周知，宗教是一种具有强烈文化认同感和排异性的文化系统，宗教的影响对于一个民族而言，不单纯是一种解释人与自然、人与人之间关系的观念或理念，更重要的是，它是一个模版，一个在它的影响和指导之下，我们成为一个什么样的人，并用“来为自己的生活赋予形式、秩序、目的和方向的意义系统”。[30]所以，一个民族、一种文化，能够勇于吸纳外来宗教，不能不认为是袒荡的、开放的。当然也正是因为这种兼容并包的特性，使中国文化在唐宋时期臻于极盛。
四、中国未来的强盛与“文化民族主义”的消亡
应该承认，中国自近代以来，由于民族危机而激发出一股强烈的民族主义思潮。这股思潮或以儒家卫道士自居鼓吹“华夏中心论”，主张“回到传统去”，反对一切形式的社会变革；或以“务实”为目的，主张引进或效仿西方的先进技术、器物制度、政教价值等内容，借以摆脱外来威胁。然而，不管是保守的或“务实”的民族主义，他们的共同点都是基于民族主义最基本的范式：“文化民族主义”。所谓“文化民族主义”，实为民族主义在文化问题上的集中表现，它坚信民族固有文化的优越性，认同文化传统，并要求从文化上将民族统一起来，达到抵御外来文化入侵、振兴民族文化目的。中国近代所表现出来的“文化民族主义”是十分充分的，从上述两种民族主义的类型来看，前者是典型的、狭隘的“文化民族主义”的表现形式，无须赘述；后者虽然主张向西方学习，具有某些开放的色彩，但从其目的而言，仍然包隐着“文化民族主义”的内涵。这一点，就连“务实”的民族主义者们也不打算隐讳：如海防派的“师夷长技以制夷”；洋务派的“中体西用”；改良派的“保国、保种、保教”之说，都非常典型地表露出“文化民族主义”的色彩。[31]
进入20世纪后，经八国联军攻占北京之痛的中国国人，对于亡国、灭种的警惧愈来愈甚，加之西方近代民族主义理论的东播，使人们顿感民族主义与“救亡图存”之间的紧密关系。时人余一曾大声疾呼：“今日而再不以民族主义提倡于中国。则吾中国乃真亡矣”。[32]邓实也指出，西方列强不仅致力于政治军事侵略，更可畏的是从文化上亡我中华，“其亡人国也，必也灭其语言，灭其文字，以次灭其种姓，务使其种如坠九渊，永永沉沦”[33]由于这种认识，当时的学者文人开始竭力提倡研究国学，保存国粹，如1905年，革命党人邓实、黄节军在上海成立国学保存会，发行《国粹学报》，提出了“保种、爱国、存学”的主张，号召国人“爱国以学”，复兴中华文化教育。随后又有梁启超、章太炎、梁漱溟、杜亚泉等人继续阐发其文化论，重申中国文化的振兴、发展之出路。[34]辛亥时期，“文化民族主义”可以说直接推动了共和革命，孙中山同盟会的纲领，虽是一种狭隘的政治民族主义的标榜，但其根本还是出自一种“文化民族主义”的立论。如孙中山在倡导共和政体时说：“近日亚利安民族之文明，特发达于数百年前耳。而中国之文明，已暮于五千年前，此为西人所不及，但中间倾于保守，故让西人独步，然近今10年思想之变迁，有异常之速度，以此速度推之，10年20年之后，不难举西人之文明而尽有之，即或胜之焉，亦非不可能之事也。”[35]
当然，“文化民族主义”在中国，经历了两次大规模的批判：一次是在五四运动期间，一些激进的知识分子喊出：“打倒孔家店“的口号，进而又提出了”全盘西化“的观点，并产生了胡适、鲁迅、陈独秀、李大钊等新文化的闯将，但是，作为具有几千年深厚影响的传统文化并没有因此而衰落，如“国粹派”、“新儒学派”的势力仍然占据当时的学术、思想主流。另一次是“文化大革命”期间，以“破四旧”或“批林批孔”、“评法批儒”的形式，由对中国传统文化进行自我批判发展为对于中国文化的全面大扫荡与大毁灭，使近代以来的“文化民族主义”一度终结。从某种意义上讲，“文化大革命”确实完成了五·四以来一些激进的思想家、政治家所要完成的任务。然而，当时的中共一些领导人又在倡导一种新型的“文化民族主义”，即社会主义的文化“优越论”：视中国为唯一的社会主义国家，代表真正的马克思主义，其他都是帝国主义、修正主义，包括我们以前称之为“老大哥”的苏联。这种新型的“文化民族主义”发展到极至，便是绵绵不绝的政治运动以及将近二十年的“闭关锁国”。改革开放以后，由于对外交流的不断扩大，以及中国在国际事务中发挥的作用越来越多，越来越大，在正常的接触中不免与其他国家发生冲突时，我们还可以看到这种新型的“文化民族主义”思潮的隐性形式。
对于中国历史上的“文化民族主义”，不管它是近代（救亡）型或新型的，我们都必须辨证地予以认识：首先，应该肯定“文化民族主义”是中国近代以来由于民族危机而产生的一股社会思潮，是一种“救亡”的思维与语境，它曾在中国近现代史上发挥过巨大作用，其中特别在争取民族独立，弘扬民族精神方面，具有正面的价值。从中国近现代的历史来看，它的出现是必然的，也是必要的，其次，中国的“文化民族主义”主要源于“华夏中心论”的民族文化自恋情结，尤其是当这种地位遭到严重挑战并业已失落、崩溃时尤甚，因此，这种思潮常常会伴随某些非理性的因素，其中包括盲目的虚骄自大，封闭自足或激进的排外运动，从而钝化中国文化“兼容并包”的功能，最终的结果是在外来文化的强力冲击下，走向民族文化虚无主义的臼穴。再次，中国的“文化民族主义”在被迫应对外来文化冲击时，明显地具有“隆中抑西”的偏向，即总是强调中国文化的主体性地位，而否认其在与西方文化对比时呈现出的整体弱势；总是强调中西文化类的区别，而否认因时代性的差异，中国文化落后于西方的事实；总是强调中国文化自体繁殖，独立发展的道路，而无视或有意淡化在中国近现代化历程中的中西文化交流以及它对中国文化发展的有益价值。[36]其结果是，中国文化既不能完成对自身的批判与整合，也不能适应在文化转型期应对外来文化冲击的需要，更难形成文化重建的自主性与自觉性。总之，“文化民族主义”对于中国或许曾经是一副良药，但当国家统一独立获得成功后，其负面价值就非常凸显了。
由于“文化民族主义”是一种“救亡”的思维与语境，因此它的存在是有限的，随着中国国家的独立、统一，特别是随着改革开放的进一步发展，中国的综合国力的增强以及在国际事务中地位与角色的转换，这种近代产生的“文化民族主义”便会自动退出历史的舞台。事实上，近二十年来，中国政府与人民已经在主动地摆脱“文化民族主义”，将中国纳入世界“一体化”的轨道：邓小平的改革开放政策，主动打开国门；江泽民的《在美国哈佛大学的演讲》，明确提出“兼取众长，以为已善”和“相互尊重、相互学习、取长补短、共同进步”的中外文化交流的理念与原则；特别是2001年中国主动、积极地申请加入了WTO，说明了中国的政府和人民以前所未有的姿态， 开始主动应对外来文化。
五、结论
世界的“文明冲突”或许在所难免，将来也不会彻底消弥；中西文化交汇过程中或许有一系列矛盾、冲突，产生一时的隔陔与紧张，但是，儒家文明区域决不会成为世界“文明冲突”的源点，这并不仅因为儒家思想中的社会道德观和社会伦理观能够补益当今世界在这方面的严重不足，更为重要的是，在它的思想核心中深藏着一种圆融多种文化的机制，这就是“天人合一”的宇宙观以及由此引发的“中和”思想，正是在这种思想的观照之下，儒家文化由“一元”走向“多元”，由一国走向整个亚洲，其中所蕴含的精神资源（包括佛教、道教、民间的宗教以及在其影响范围内的其它各国的文化与宗教），是其他文明区域难以比拟的。儒家主张“已所不欲，勿施于人”，倡导“温、良、恭、俭、让”，这一切似乎都与作为一个“文明冲突”的源点相悖，因此，享廷顿的观点是极其错误的。恰恰相反的是，随着中国在经济上的发展和综合国力的增强，以及参与国际事务的能力和影响的提高，中国将成为调停或缓冲“文明冲突”的一个主要法码。如果由此来解释享延顿先生著作的封面图案，将是这样一种意义：两侧是基督教堂和清真寺的立柱，代表即将发生（或正在发生）冲突的基督教与伊斯兰教文明区域；中国的长城则绵亘其间，成为阻挡或调停这种冲突的有力屏障。

参考文献：

[1]见《环球时报》第501期（2001年11月23日发行）22版“文化”面。
[2]见《文明与国际关系》1995年，新华出版社出版。
[3]《论语·述而第七·二十》
[4]《孟子·告子上·七》
[5]《孟子·离娄下·三十二》
[6]《论语·雍也第六·二十二》
[7]《论语·述而第七·二十一》
[8]《论语·先进第十一·十二》
[9]《传闻杂记》，《河南程氏外书》卷十二，《二程集》第424页
[10]《传习录下》，《王文成公全书》卷三
[11]《雅述·原序》，《王氏家藏集》卷五五
[12]均见《弘明集》卷一《正诬论》，上海古籍出版社1991年出版。
[13]《弘明集》卷八《析三破论》，上海古籍出版社1991年出版。
[14]《论语·颜渊第十二·二十二》；
[15]《孟子·尽心上·四》；
[16]《汉书》卷五十六《董仲舒传·举贤良对策》；
[17]《太玄经》卷一；《中国哲学史资料选辑》（两汉部分）中华书局1962年出版；
[18]《广弘明集》卷五《均圣论》，上海古籍出版社1991年出版；
[19]王阳明《传习录上》，《王文成公全集》卷二；
[20]《论语·子路第十三·二十三》；
[21]《论语·学而第一·十二》；
[22]《孟子·公孙丑下·一》；
[23]《中庸·第三十章（知法）》；
[24]《资治通鉴·唐纪十四·太宗贞观二十一年》；
[25]详见沈福伟《中西文化交流史》第四章·“七”，页164；上海人民出版社1985年12月出版；
[26]详见沈福伟《中西文化交流史》第四章·“七”，页166；
[27]详见沈福伟《中西文化交流史》第四章·“七”，页170-170；
[28][29]转引自沈福伟《中西文化交流史》第四章“七”页172；
[30]（美）克利福德·格尔兹《文化的解析》第2篇“文化概念对于人的观念的影响”，页60，上海人民出版社1999年1月。
[31] 参见郑师渠《近代中国的文化民族主义》，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，时代文艺出版社2000年1月，页260；
[32]余一《民族主义论》，载《浙江潮》1903年第1期；
[33]邓实《鸡鸣风雨楼独立书·人种独立》，《政艺通报》1903年第23号；
[34]参见郑师渠《近代中国的文化民族主义》，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，时代文艺出版社2000年1月，页263-277；
[35]《孙中山选集》，第72页。
[36]参见郑师渠《近代中国的文化民族主义》，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，时代文艺出版社2000年1月，页260—279。