儒家学派“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”（《汉书·艺文志》）。孔子作为儒家学派的创始人，在中国五千年传统文化的延续、发展中承上启下，继往开来。他所创立的仁学，不仅奠定了秦汉以后中国文化之基础，而且也为现代中国文化和世界文化的发展继续提供着教益。在经济全球化的潮流迅猛发展的今天，各民族之间的普遍联系更加密切，而一些全球性问题也更加严峻，人们期待着建立一种能使各民族和平相处、给全人类带来普遍福祉的全球伦理；与此同时，反对政治和文化霸权、强调民族认同和文化多元的呼声也日益高涨。中华民族在走过了一个半世纪的屈辱、磨难和奋斗之路后，在此新的世纪之交，正面临着实现现代化，完成和平统一的大业，实现民族复兴和文化复兴，为全人类做出新的贡献的伟大使命。在此时，探讨孔子的世界主义和民族文化认同思想，是很有意义的。

一

孔子的核心思想是“仁”。《吕氏春秋·不二》篇云：“孔子贵仁”，即指出孔子认为“仁”是最有价值的。“仁”的思想的确立，在中国文化以及中国哲学的发展史上起码具有两方面的重要意义。其一，道德理性的自觉。孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（《论语·八佾》）礼乐是反映一定社会秩序和文明程度的行为规范和仪典形式，孔子认为，礼乐须以仁为基础，而仁就是人之内心的道德理性的自觉。其二，人类意识的自觉。《论语·颜渊》篇载：“樊迟问仁，子曰：爱人。”此所谓“爱人”，包括爱世界上所有的人，亦即“爱类”，这是人类意识的自觉。

《论语·子路》篇载樊迟另一处“问仁”，孔子答：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”在孔子的思想中，华夏与“夷狄”有着族类和文化的不同，但仁之“爱人”是不分族类、跨越文化的，故“虽之适夷狄无礼义之处，亦不可弃而不行也”（《论语正义》邢昺疏）。人类意识的自觉，内在地包含着相互依存的两个方面，其一是对人与非人的区分，其二是对人类自身的认同。这两个方面在孔子的思想中有着鲜明的体现。《论语·乡党》篇载：“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”朱熹对这句话的解释是“贵人贱畜，理当如此”（《论语集注》），“贵人”就是以人为最“贵”，人的价值高于畜的价值。《论语·微子》篇载，孔子一行与隐者相遇，子路在把隐者的话告诉孔子后，孔子叹曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”朱熹注：“言所当与同群者，斯人而已，岂可绝人逃世以为洁哉？天下若已平治，则我无用变易之。正为天下无道，故欲以道易之耳。”（同上）这里的“同群”即认同之意，“斯人”即与鸟兽相区别的人类。孔子之栖栖皇皇，奔走列国，为的是使“天下（人）有道”，孔子背负着为全人类而“行道”的高度使命感。

后期墨家对于“仁”有一个界说：“仁，爱己者，非为用己也，不若爱马者。”（《墨子·经说上》）这里的“爱己”即爱人如己，“非为用己”就是并非以人为手段（不像“爱马”那样），而是以人为目的。这个界说也很符合孔子的思想。孔子之所以在马厩失火时只问“伤人乎”而“不问马”，是因为只有人才具有内在的价值，“不问马”并非不爱马，而是因为“爱人”与“爱马”有着内在价值与工具价值的不同，孔子“恐伤人之意多”，故对于马“未暇问”（朱熹：《论语集注》）。墨子曾经“学儒者之业，受孔子之术”，后来“背周道而用夏政”（《淮南子·要略》），墨家与儒家虽然在“爱人”的方式上有不同，但“爱人”即爱人类，是以人为目的而非手段，这一点两家是相同的。

《吕氏春秋·爱类》篇云：“仁于他物，不仁于人，不得为仁。不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。”这充分说明，“仁”的意识是对人之“类”的高度自觉，仁者之爱人是爱人类所有的人。《吕氏春秋·贵公》篇云：“荆人有遗弓者，而不肯索，曰：‘荆人遗之，荆人得之，又何索焉？’孔子闻之曰：‘去其荆而可矣。’老聃闻之曰：‘去其人而可矣。’故老聃则至公矣。”这则故事说明，老子主张消泯人与自然的区别，而孔子强调超越国界的人类意识。老子的思想是物我兼爱的自然主义，孔子的思想则是以爱人类为中心的世界主义。

孔子所讲的“爱人”，是本之以亲亲之情的孝悌，由亲亲之情扩充到爱人类所有的人，进而扩充到爱物。此即孟子所说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心下》）就“亲亲”而言，有儒、墨之别；就“仁民”而言，又有儒、道之分。儒家的“爱人”是“施由亲始”的差等之爱，其本始为亲亲，其道德的中心旨意为爱人，其爱人之扩充则兼及于爱物。《礼记·礼运》篇中记载了孔子的“天下为公”的“大同”思想，“天下”即今所谓世界，孔子的理想社会是世界大同。后来，宋代新儒家提出“民吾同胞，物吾与也”（张载：《正蒙·乾称下》）的思想，此与先秦儒家“四海之内皆兄弟也”（《论语·颜渊》）和“仁民而爱物”的思想相同。“天下为公”，“民胞物与”，都体现了孔子崇高的世界主义思想。

二

在孔子以爱人为中心的世界主义思想中，又内在地包含着民族文化认同的思想。孔子身处“礼崩乐坏”、“诸侯力政”的春秋时期，他对接续华夏文化的传统怀着深刻的忧患意识和高度的使命感。当时，华夏各诸侯国与周边的“夷狄”有着文化发展程度的不同，孔子“内诸夏而外夷狄”，寄希望于首先实现诸夏的统一，以延续“周礼”为代表的华夏文化，进而影响周边各族，使“夷狄进至于爵”（《春秋公羊传·隐公元年》何休注），以实现天下太平。

在孔子看来，“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）夏、商、周三代的文化，是一个既相因又有所损益的连续渐变过程，这一过程虽然在春秋时期经历着“礼崩乐坏”、“诸侯力政”的考验，但孔子相信，“继周”者终会出现，华夏文化将世世代代发展下去。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）“从周”就是要把周代所传续的华夏文化继续传下去，孔子对此有着一种天命承当的意识，故他说：“天生德于予，桓魋其如予何！”（《论语·述而》）“文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语·子罕》）即使在历经困厄，客观条件未至，“道之不行，已知之矣”的情况下，孔子也仍行义不止，“不知老之将至”（《论语·述而》），在其晚年更全身心地从事古代文献的整理，“以《诗》《书》《礼》《乐》教”，传《周易》，作《春秋》，“学者宗之，自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子”（《史记·孔子世家》），成为中国传统文化的伟大代表。

孔子说：“夷狄之有君也，不如诸夏之亡（无）也。”（《论语·八佾》）在孔子看来，夷狄与诸夏的区别，主要不是种族和地域的不同，亦不在于是否“有君”，而是在于礼乐道德文化发展程度的不同。孔子对于先进的华夏文化有着高度的认同感，并且大义凛然地进行捍卫。史载鲁定公十年，孔子代理宰相，陪鲁定公“会齐侯夹谷”，“献酬之礼毕，齐有司趋而进曰：‘请奏四方之乐。’景公曰：‘诺。’于是旌旄羽袚矛戟剑拨鼓噪而至。孔子趋而进，历阶而登，不尽一等，举袂而言曰：‘吾两君为好会，夷狄之乐何为于此！请命有司！’有司却之，不去，则左右视晏子与景公。景公心怍，麾而去之。”随后，孔子又迫使齐景公制止了“优倡侏儒”之戏，对进献者予以严惩。“景公惧而动，知义不若，归而大恐，告其群臣曰：‘鲁以君子之道辅其君，而子独以夷狄之道教寡人，使得罪于鲁君，为之奈何？”在孔子的震慑下，齐景公归还侵鲁之田“以谢过”（《史记·孔子世家》）。这一事件是孔子在文化与外交上取得的胜利。

齐国的管仲在公子纠被公子小白所杀后未能死节，孔门弟子谓其“非仁”，而孔子则肯定管仲辅佐齐桓公“九合诸侯，不以兵车”就是“仁”，并且说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语·宪问》）“被发左衽”是夷狄之俗，孔子对管仲和齐桓公“尊王攘夷”功业的肯定，体现了他对诸夏统一的向往和对华夏文化的认同意识。

孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《论语·季氏》）在孔子的时代，民族的统一需要通过王权来实现。孟子说：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。……孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”（《孟子·滕文公下》）《春秋》经体现了孔子尊王权、尚一统和认同华夏文化的思想。《公羊传》对《春秋》经“王正月”的解释是：“大一统也”。汉代的董仲舒在《举贤良对策》中说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”“大一统”的思想强化了中华民族的统一意识，虽然中国的历史不断出现“合久必分，分久必合”的循环往复，但统一总被认为是“常经”“通谊”，那些为民族统一做出贡献的历史人物彪炳千古，而制造民族分裂者则身负千载骂名。

在孔子的思想中，华夏与夷狄主要是文化发展程度的不同，而不是种族优劣之分。“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷则夷之，进于中国则中国之。”（苏舆：《春秋繁露义证》卷二）这种夷夏可以互易的思想，在中国历史上促进了华夏（汉）族与少数民族的相互融合与多元并存，以至最终凝聚成“一体多元”的中华民族与中华文化。

三

孔子的世界主义与民族文化认同思想，千百年来深深地浸入中华民族的价值观念、思维方式、心理情感之中。中华民族既有泛爱人类与万物、协和万邦、世界大同的博大精神，又有民族统一、保家卫国、认同于中华文化的自强意识，这两方面是内在地、不可分割地结合在一起的。在近现代，中华民族虽历经“数千年来未有之变局”，但世界主义与民族文化认同的思想仍被继承下来，并且在新的历史进程中被发扬光大。

受历史条件和地理环境的限制，华夏农耕文明长期处在与周边“夷狄”游牧文明的比较环境中，以致形成一种华夏“中心”的文化优越意识。这种意识在1840年以后，经与西方工业文明及其文化中心主义相冲突，而逐渐被打破。中华民族“睁开眼睛看世界”，逐渐学会了不再以“夷狄”看待其他国家和民族，努力学习其他文化的长处，追求不同国家和民族的平等相待，和平相处。对于西方帝国主义的弱肉强食，侵略瓜分，中华民族则奋起反抗，救亡图存。中华文化处在从古代农业社会向现代工商社会的转型之中，而世界主义与民族文化认同的思想在这一转型中又有了新的时代内容。

孙中山先生在中国近现代史上大书特书了“博爱”和“天下为公”的思想。他认为人类之进化原则与物种之进化原则不同，“物种以竞争为原则，人类则以互助为原则”，“社会国家者，互助之体也；道德仁义者，互助之用也。人类顺此原则则昌，不顺此原则则亡”（《孙文学说》）。他领导中国革命的目的是要在中国实现民有、民治、民享，对外则“持和平主义，将使中国见重于国际社会，且将使世界渐趋于大同”（《中华民国临时大总统宣言书》）。这是他继承和发扬中国传统世界主义的体现。他还说：“余之民族主义，特就先民所遗留者发挥而光大之，且改良其缺点。”（《中国之革命》）当中华民族处在被“蚕食鲸吞”“瓜分豆剖”而面临亡国灭种的危险之时，孙中山率先发出了“振兴中华”（《兴中会章程》）的强烈呼声。民国建立后，他强调“民族之统一”，“合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人”（《中华民国临时大总统宣言书》）。在军阀割据、国家分裂之时，他主张“使护法问题完全解决，以和平方法促成统一”，他认为，“统一成而后一切兴革乃有可言，财政、实业、教育诸端始获次第为理，国民意志方与以自由发舒，而不为强力所蔽障”（《和平统一宣言》）。针对一些讲新文化的人把世界主义同民族主义对立起来，“提倡世界主义，以为民族主义不合世界潮流”的论调，孙中山特别强调：“民族主义就是人类图生存的宝贝。”“我们受屈民族，必先要把我们民族自由平等的地位恢复起来之后，才配得来讲世界主义。……我们要发达世界主义，先要民族主义巩固才行。如果民族主义不能巩固，世界主义也就不能发达。由此便可知世界主义实藏在民族主义之内……”（《三民主义》）孙中山的民族主义，也就是求中国统一、独立、富强，“要中国和外国平等的主义”（《在广东第一女子师范学校校庆纪念会的演说》）。因此，孙中山高瞻远瞩地指出：“中国如果强盛起来，我们不但是要恢复民族的地位，还要对于世界负一个大责任”，这个责任就是“济弱扶倾”，不能去学帝国主义“灭人国家”的覆辙，而是“对于弱小民族要扶持他，对于世界的列强要抵抗他”，“担负这个责任，便是我们民族的真精神”（《三民主义》）。

蔡元培先生曾评论说：“三民主义虽多有新义，为往昔儒者所未见到，但也是以中庸之道为标准。例如持国家主义的往往反对大同，持世界主义的，往往又蔑视国界，这是两端的见解；而孙氏的民族主义，既谋本民族的独立，又谋各民族的平等，是为国家主义与世界主义的折中。”（《中华民族与中庸之道》）确乎如此，孙中山先生的民族主义从方法上说继承了儒家的中庸之道，而在内容上则是孔子的世界主义与民族文化认同思想在新时代的发扬光大。

在当今经济全球化的大潮中，我们亦应保持“国家主义与世界主义的折中”，一方面促进世界经济的繁荣和国际社会的健康发展，另一方面也要反对政治和文化的霸权主义，弘扬中华民族的优秀传统美德，在国际关系中确立“己所不欲，勿施于人”的道德规范，以“协合万邦”、“和而不同”、“仁民爱物”的精神促进世界各民族的共生共荣，和谐发展，营造一个人类与自然和谐相处的地球家园。同时，每一个炎黄子孙、中华儿女都不应忘记中华民族在近代以来所经历的屈辱、磨难和奋斗过程，要洗雪民族之耻，继承前人之志，为中华民族最终完成和平统一的大业、实现中华民族的复兴而贡献自己的力量。正如孙中山先生所说，只有中华民族的复兴才能使我们负起世界主义的“大责任”，“担负这个责任，便是我们民族的真精神”！