黄玉顺教授的论文《生活儒学导论》[1][①] 是一篇很有意思的论文，其中涉及到了海德格尔与中国哲学之间的关系。由于该文只是“导论”，具体内容语焉不详，加之我对中国哲学没有什么知识，所以我对黄玉顺论文的批评不是针对“生活儒学”的，而是针对该论文对海德格尔的理解的。个人意见，论文对海德格尔哲学存在着一些误解。这不是个别现象，海德格尔通常总是处在被误解之中。虽然由误解――也许说“误读”更中听――而受到启发乃至形成新的创见并非不可能，但这毕竟不符合积极对话的要求。当然，这并不意味着我的意见一定是正确的，不过是一种批评性的参照系而已。

关于海德格尔与中国哲学的关系是近年来比较受人关注的问题。一方面借鉴西方哲学构成了中国哲学研究的一个生长点，另一方面更重要的是海德格尔的确与中国哲学有其因缘。我也曾经写过海德格尔与老庄的论文，那里面关于老庄的理解肯定是外行的，在论文中我就一再声明我是从海德格尔对老庄的解读来理解海德格尔的，而不是通过海德格尔对老庄的理解去理解老庄，我的学术背景肯定会影响我对中国哲学的判断。我们当然希望看到学贯中西的专家，这也不是不可能，只是太难了。我们的中西哲学比较研究刚刚起步，最应该做的是基础性的研究和个案研究。

1、现象学、存在哲学与中国哲学

如果中国哲学与西方哲学都可以叫做哲学的话，那它们一定是完全不同的两种哲学形态。虽然不同，毕竟可以相互比较，取长补短。在大多数情况下，中西哲学之间处在互相补充的关系，不过现象学是一个例外。在某种意义上说，现象学不是一种理论，而是一种理论视野或者思维方式，这就是所谓“面向事情本身”。正如海德格尔所说，语言是存在的家。从广义上说，“家”即本源之源始境域，“面向事情本身”就是回溯到本源处，回归家园。欧洲人有欧洲人的家，中国人有中国的家。现象学的好处是不会强使中国人去生活在欧洲人的家中，也不会迫使欧洲人生活在中国人的家中，而是让个人面向自己的家。

由此，我以为黄玉顺的论文一开篇便提出了一个具有方法论意义的问题：我们的立足点是我们的“生活世界”（并不仅仅是胡塞尔意义上的生活世界，而是“事情本身”的意义上“本源境域”）。古、今、中、外在此汇集，并因此而获得其意义。的确，单纯的中国哲学或单纯的西方哲学没有意义，它们的意义源自生活世界，换言之，我们的生活世界是我们的理解的“先验视域”，一切理解在此基础上得以展开。我之所以强调这一点，是因为有感于学术界过分拘泥于中西哲学的差异，好象一定要先“站队”――立场：你是从中国哲学的立场看待西方哲学，还是从西方哲学的立场看待中国哲学。其实，我们可以站在更本源的立场看待中国哲学和西方哲学。

另一方面，黄玉顺在与现象学－海德格尔对话的过程中展开其“生活儒学”的思想，也是有意义的。张祥龙尤其推崇现象学作为中国哲学返本开新的生长点。因为现象学不同于任何主客二元框架下的概念式的西方哲学理论，它倡导的是本源性的构成性原则。尤其是海德格尔，他要回溯的是没有任何先在之物的构成性、生成中的源始境域。对海德格尔来说，认识、知识尤其是科学知识属于派生性的，本源境域不是“知”而是“行”（生存）的境域，这就是“生活”。在我们面前的世界成为我们的认识对象之前，我们早已生活于世界之中，与这个世界水乳交融，不分彼此。这个先于一切知识、科学、理性的“生活世界”――由生活而形成的世界，才是真正意义上的活水源头。显然，这种试图超越主客二元式认识论框架从而回归本源境域的运思道路，与中国哲学不谋而合。

不过，此前现象学与中国哲学之间的关系，基本上是作为研究方法而引入的，例如北大哲学系有博士生以现象学方法研究《论语》等，也有很好的思考。例如《论语》是孔子与弟子们在不同场合对话的记录，基本上都是“小零钱”，没有“大钞票”。然而，那些鲜活的对话场景隐而不显了，一切都变成了抽象的观念。从现象学的角度研究《论语》，就是还原到那些特殊场景中去再现孔子的思想。不过，海德格尔与中国哲学之间的关系主要体现在他与道家思想的亲缘关系上。不是以现象学为研究儒学的方法，而是在对话中回溯“生活”这一本源境域，或者说，儒家思想与“生活”这一本源境域之间可以建立建设性的积极关系（生活儒学），这是论文的独到之处，也是需要充分论证和说明的。对此，我没有批评的资格。我的工作是就论文涉及海德格尔的方面给予评论。

2、海德格尔与中国哲学的因缘

在西方哲学中，对中国哲学有帮助同时又不会陷入不中不西的尴尬境地的，现象学即使不是惟一的，也是首屈一指，作为现象学运动的一员，海德格尔尤其值得重视，因为他与胡塞尔不同，直接就与中国哲学有其关联。

从一般的理论上讲，现象学和海德格尔的存在哲学的主旨在于克服西方哲学的主客二元式的认识论思路，试图回溯到主客未分的本源境域，这与并非认识论类型的中国哲学不谋而合。我之所以说海德格尔尤其值得重视，是因为胡塞尔毕竟还在坚持西方哲学的科学思维方式，而海德格尔则是打开了胡塞尔加在“存在”上的“括弧”，将胡塞尔悬置的“存在”释放了出来，深入到了更本源的境域。另一方面具体说来，海德格尔在上个世纪30年代思想转向之际就已经可以引用老庄了，40年代更是曾经与台湾学者萧师毅共同翻译老子《道德经》，50、60年代则多次引用老庄。所以，说海德格尔与中国哲学具有某种亲和性并不过分。在中国研究现象学的人十有八九亲近海德格尔，这很能说明问题。当然，这也与中国知识分子的人文情怀有关。

一般地说，西方哲学的科学思维方式是一种向上抽象的思路。从各式各样的树抽象出树的概念，以为各式各样的树的本质。从花、草、树、木……中抽象出“植物”的概念，以为花、草、树、木……的本质。依此类推，直到最高的普遍性，那就是万事万物共同的本质――存在。这种科学思维方式认为这个抽象的过程是越来越摆脱主观性走向客观性的过程，殊不知始终在主观性的范围之内。胡塞尔包括海德格尔则试图走另一条相反的路：不是向上抽象，而是向下回溯，回溯到真正本源的境域。不是通过抽象超越主客之间的界限，而是通过向下回溯，回溯到主客未分的源始境域。因此，主要是海德格尔，在某种意义上走出了本质主义的困境。

海德格尔非常重要的一项贡献就是重提存在问题。

3、关于存在与此在

从巴门尼德开始，存在即为形而上学的对象，但海德格尔却说形而上学遗忘了存在，一部形而上学史实乃“在的遗忘史”，皆因形而上学混淆了存在与存在者之间的存在论差别，以追问在者的方式（科学思维方式）追问存在。海德格尔重提存在问题，其立意在于不是把存在看作名词，看作认识的对象，而是看作动词，看作动词不定式（zu sein，to be），他要消解的就是存在的现成所予性以及主客二元式认识论框架。一切在者都因存在而存在，但在者一旦存在成为在者，存在就隐而不显了。因此，我们必须找到这样一种在者，它不仅能够提出和追问存在问题，而且它的存在就是存在的显现，这就是我们向来所是的在者――海德格尔称之为Dasein。Dasein之为Dasein，就在于Sein ist da：存在在此存在出来。不能把Dasein与Sein看作两个东西。Sein不是存在者。或问：这不是把存在与存在者区别为两个东西了吗？！不然。只有存在者才能是一个东西，或许多东西中的一个东西，存在不是存在者，存在不是东西，存在不能当做东西看待。并没有一个“存在”可以成为认识或者言说的对象，就此而论，“存在不在”，存在“显现”。所以我说存在不是名词而是动词，而且是动词不定式――存在是不定的、未定的、可能性的境域。

我们或许因为海德格尔在前期的《存在与时间》中分析的归根结底是人而视之为主观主义－主体主义，其实不然。在《存在与时间》中，海德格尔不说人而说Dasein，乃在于强调人这种在者是通过存在而被规定的，而不是通过生物学意义上的族类来规定的。Dasein之所以能够成为Sein显现的境域，就在于Dasein的本性是zu sein。Dasein是密林中疏朗见光的“林中空地”（Lichtung）。

论文中多次说海德格尔的Dasein是主观性的规定，窃以为这是一个误解。Dasein这个概念表明的不是任何先在的本质规定，而是由存在规定的“去存在”的“生存活动”（Existenz），就此而论，Dasein是非现成性的、没有先验本质的、始终处在去存在之中的在者。Dasein没有现成的本质，而是在让存在显现的方式中获得自身，因而从理论上说，Dasein不可能规定存在是什么，它的作用是或者使存在显现，或者不使存在显现。当然，不使存在显现并不是不显现，而是非本真地显现，因为Dasein无论如何都是去存在的生存活动。因此，Dasein不是人，不是生物学族类意义的人。作为人的人是有规定的，作为Dasein的人是没有规定的，换言之，Dasein是可能性的存在。就此而论，Dasein不仅不是主观性的规定，而且恰恰是反主观性的。

首先需要注意的是，存在不是认识对象，存在与此在乃为一体。此在以存在为本源，它出于存在，且显现着存在。存在通过此在显现自身，无此在，存在不在――不是不存在，而是不显现。对海德格尔来说，除非我们说清楚了此在，否则一切存在论都是无根的。所以，对此在的现象学分析――海德格尔称之为生存论存在论分析，就构成了基础存在论――一切存在论的基础。不过，基础存在论是要为存在论奠基，而不是为形而上学奠基，尤其不是为以往的形而上学奠基。传统形而上学不可能因为基础存在论的奠基而获得新生，形而上学完成－终结了。

海德格尔的前期思想不是没有问题的，否则也就不会发生思想的转向了。然而，我们似乎应该把海德格尔自觉的主张和不自觉的局限性区分开。例如，海德格尔所说的Dasein在存在论－存在者状态上的优先地位，并不关存在的事――他不可能将Dasein设定为“向来”“领先”于存在，而且存在也不是异于生存的东西。生存这个概念本身表示的就是存在的显现（Ek-sistenz）。

海德格尔的问题不在这里。

海德格尔的确面临重蹈形而上学覆辙的危险：当他试图通过对Dasein的生存论分析建立基础存在论的时候，由于过分强调了Dasein的作用，大有Dasein决定Sein的危险。Dasein是“能在”――对Dasein来说，“是，先于所是”。就其本真状态而论，它始终处在“去存在”的过程之中，面临可能性筹划自身，正是通过它的去存在，存在得以显现。而这就意味着Dasein怎么存在，存在就怎么显现。后来法国存在主义（萨特）就是充分发挥了海德格尔前期的思想――个人与自由，走向了存在主义的人道主义，这是海德格尔无论如何不愿意看到的结果。

我们需要把海德格尔前后期思想分开考查，虽然一脉相承，但思路是不一样的。

4、关于形而上学

论文中多次提到形而上学（形而上学的奠基讨论的就是形而上学），并且在注释中说明是在中西共通的意蕴上使用这个概念。这一点问题比较大。

形而上学是一个专有名词，是西方哲学的核心概念，但却不是中国哲学的概念。虽然metaphysics的译名出自“形而上者谓之道”，但中国哲学在翻译metaphysics之前好像没有使用过“形而上学”这个概念。这是其一。其二，形而上学为西方哲学所有，乃出自西方哲学的“科学情结”，体现的是科学思维方式。这无论在海德格尔的批评，还是就形而上学自身而言，都是如此。显然，中国哲学没有这样的形而上学。第三，形而上学最重要的标志就是关于存在的科学，形而上学是研究存在的，在这个意义上，16世纪出现的本体论（存在论：ontologia）是作为形而上学的同义语而构造的。我们中国哲学并不把存在当作哲学的研究对象。而且在黑格尔之后，尤其是20世纪西方哲学以反形而上学为基本特征，这就使我们在使用形而上学这个概念时几乎没有多少选择的余地。更何况海德格尔从来不是要重建形而上学，当他说哲学的终结的时候，主要说的就是形而上学的终结。就此而论，重新奠基也不可能改变形而上学的命运，所以海德格尔思考的是在哲学终结之际思想的任务。海德格尔更多地讲“克服”形而上学。因此，形而上学这个概念在海德格尔这里基本上是贬义词。为形而上学“奠基”也好，寻求形而上学的“本源”也好，说的是以往的形而上学没有基础，未及本源。有了基础，通达了本源，建立起来的就不再是形而上学了，而是存在论。形而上学终结了，完成了，作为一个事实，是不可能通过奠基和溯源加以改变的，那是西方文明的天命。海德格尔甚至说，即使让西方文明再来一遍，它还是会走到这条路上去。

形而上学乃为西方哲学所专有，我们没有必要使用这个过了时的而且成问题的概念。

那么，海德格尔在什么意义上说哲学的终结？

用海德格尔的话说，我们不能从消极意义上理解“终结”――这样理解的终结是“单纯的终止”，不再有“继续发展”。相反，“关于哲学之终结的谈论却意味着形而上学的完成（Vollendung）。但所谓‘完成’并不是指尽善尽美，并不是说哲学在终结处已经臻至完满之最高境界了”。[2]（P59）在他看来，哲学的终结是这样一个位置，“在那里哲学历史之整体把自身聚集到它的最极端的可能性中去了”。[2]（P59）早在希腊哲学时代，哲学的一个决定性特征就已经显露出来了，“这就是科学在由哲学开启的视界内的发展”，[2]（P60）科学从哲学中分离出来独立发展，恰恰是哲学的完成。所以海德格尔又说：“哲学之终结显示为一个科学技术世界以及相应于这个世界的社会秩序的可控制的设置的胜利。哲学之终结就意味着植根于西方－欧洲思维的世界文明之开端”。[2]（P61）

那么，哲学终结了，有可能有一种既不是形而上学又不是科学的思想吗？海德格尔从来没有想过构造一种不同于以往形而上学的形而上学来解决一切问题。哲学成为形而上学就意味着哲学终结了。海德格尔寻求的是“思想”。

5、人的有限性――关于康德与海德格尔。

这也涉及到作者的另一篇论文《形而上学的奠基问题――儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》。[3] 作者说，海德格尔与康德对人的有限性的规定必然导致不可克服的理论困难，而儒学认为人是既有限而无限的。儒学的观点我不懂，我只想为海德格尔和康德辩护，并且说明为什么和在什么意义上他们坚持人的有限性。

首先需要明确的是，无论康德还是海德格尔都不是把人仅仅看作有限性的存在。与此相反，人的有限性倒是开启无限性的通道。海德格尔的Dasein并不是暗渡陈仓式的走向“人的有限性”，它明目张胆地主张有限性。《存在与时间》标题就已经说明了这一点――形而上学向来要超越时间通达永恒，而海德格尔一上来就把存在与时间和有限性联系在一起。

先说康德。海德格尔的确称赞康德发现了人的有限性，但是我们不能因为海德格尔这么说我们就这么理解康德，也还要看海德格尔所说的有限性是什么意思。不说海德格尔，我们看一看康德的观点。我们都知道康德的一句名言：“我必须限制知识，为信仰留地盘”。完整地说，康德把人称为“有限的理性存在”，因而人同时是两个世界的成员：作为有限的自然存在物，人是自然界的一员，与万物一样必然受自然法则的限制，没有自由。但是另一方面人又是有理性的，因而有可能按照理性法则而行动，只不过理性法则对人而言不是必然遵守而是应该遵守的法则，所以理性法则对人就表现为“应该”做什么的道德法则（定言命令）。我们都知道《实践理性批判》最后康德那段脍炙人口的话，他把“头上的星空”与“内心的道德法则”相提并论，以前者说明人的有限性，而以后者来超越有限性：当我们按照理性法则而行动的时候，我们就是在自己立法自己遵守，自由即自律。

再说海德格尔。《存在与时间》的确强调人的有限性，但是人的有限性，或许说Dasein的有限性更合适，是一种非常独特的有限性，因为Dasein是“能在”即可能之在，其生存乃是在可能性的境域中筹划选择，我愿意借用一个概念，称之为“有界无限”：Dasein终有一死，但Dasein只要活着就面临着可能性，海德格尔则试图将“存在到头”的死亡观代之以“向终结存在”。只要Dasein本真地生存，他就始终是可能性的存在，唯其如此，存在才于其生存中得以显现。换言之，Dasein是而且始终保持自身为zu sein（to be）。Dasein虽然首先是一个有限的在者，Dasein虽然终有一死，但Dasein之zu sein面对的却是无限的可能性，不如说就是可能性本身，这不是从在者而是从存在的规定。

6、真理：无蔽－遮蔽

海德格尔哲学有前后期之分，虽然问题始终如一，始终是存在问题，但解答存在问题的方式发生了变化。论文批评海德格尔主要基于前期思想，有一些问题在后期的海德格尔那里获得了某种程度的解决，这是我们需要考虑在内的。

例如真理－无蔽－解蔽。前期的海德格尔的确执著于Dasein的显现以获得存在的无蔽（aletheia），不过从1930年《论真理的本质》开始，海德格尔的思想发生了转向，很重要的一个问题就是不再突出通过Dasein而使存在解蔽，而是更强调遮蔽－非真理的维度。用海德格尔的话说，遮蔽比解蔽更源始。

当海德格尔通过对思想、诗、语言等问题的思考直面存在问题的时候，其思想与中国哲学的关系更值得研究。顺便说一句，海德格尔的确曾经用道来解释Ereignis，但Ereignis并不就是道。学界迄今为止没有定译。Ereignis本义为“发生”和“事件”，乃一个十分普通的德语概念，只是海德格尔使用之后神秘了起来。这个Ereignis亦即存在的发生，即比存在更源始：一切在者因存在而在，那么存在呢？存在不在，存在“有”――es gibt。这个es gibt――给出存在的发生就是Ereignis。在某种意义上可以这么说：在者因“存在”而存在，“存在”则不因什么东西而存在（它自己就是存在），“存在”“发生”。“存在”的“发生”就是Ereignis。

7、存在与时间

以形而上学为核心的西方哲学是一种概念哲学，我们可以称之为“向后看的乌托邦”：它寻求先于一切的先验本质（理念、绝对），把宇宙看作是这一先验本质的展开和发展，而其完善和发展作为从潜在到展开，从目的到目的的实现的“圆圈”，体现为一种或者惟一的一种自我运动、自我证明、自我完成的“科学”，最完善的体系就是黑格尔的绝对唯心论。在海德格尔看来，当形而上学在物中寻找本质寻找存在的时候，形而上学执著于在者而遗忘了存在：在物中我们只能找到“物性”而找不到“存在”。“存在”要存在出来，“存在”要显现为存在，需要一种在者不是凝固的现成所予的东西，而是开放的、未成定型的、始终处在去存在之中的Dasein。这就是我们向来所是的在者。就Dasein的生存而言，存在不是“什么”，不显现为“什么”，是且始终是“显现”，过去的形而上学出于科学思维方式总是在寻求存在“是什么”的那个“什么”，海德格尔关注的则是这个“是”（to be）。就此而论，Dasein就是Sein显现的时间结构，Dasein就是Sein的时间化。海德格尔对Dasein的生存论分析试图揭示的就是Dasein通过什么方式让“存在”显现――它不是让存在成为这样或者那样，这其实是不可能的。而是让存在显现自身。Dasein就是Sein显现的“通道”，这个“通道”就是时间结构。

这就涉及到了Dasein生存之统一整体的统一性：Sorge。陈嘉映旧译为“烦”，新译为“操心”。我比较倾向于张祥龙的翻译：“牵挂”。俗话说：“赤条条来去无牵挂”。人来之后，去之前，是为牵挂，最根本的就是牵挂。为什么？因为人虽有限，但却是指向未来的可能性的在者（Dasein）。人作为Dasein是没有本质的，它在生存过程中赋予自身以意义。由于人作为Dasein具有“有限的自由”，它面对无限的可能性却只能从中选择某种可能性去实现，这便有了“牵挂”。“牵挂”（Sorge）不是贬义词，说的恰恰就是人作为Dasein的“本性”。

时间即是“牵挂”的方式。海德格尔的时间不能从通常的时间去理解，它不是以过去为核心，从过去、现在到将来的无限绵延，而是以“将来”为核心的立体三维结构。那么，如何使Dasein明白它不是由过去规定的，而是由将来规定的？这就是生存论的死亡概念。死亡不是“存在到头”，而是“向终结存在”。死亡是一种使一切可能性不再可能的可能性，先行于自身、先行到死、提前到死中去，是一回事。明白这一点，Dasein就是能在，就是自由，当然是有限的能在，有限的自由。由于存在总要通过某个在者而显现，因而可以说恰恰Dasein因为其有限性，才有能在，才有自由。

我之所以要简略地说明存在与时间，是想说明在前期的海德格尔，Dasein的生存，也可以说Dasein的“生活世界”就是形而上学的“根”，但形而上学没有把根扎在这个活水源头，所以它是形而上学而不是存在论，所以形而上学终结了，完成了。之所以会这样，是因为Dasein自始就已经沉沦，一向是以非本真的状态生存着的。由此可见，生活虽为哲学之根，但生活也可以遮蔽自己的根，这之所以可能，就在于Dasein是自由的存在。因而海德格尔要做的工作就是如何使Dasein从沉沦的迷梦中惊醒过来，立足自身而在世。

海德格尔的前期思想出发点就是Dasein的to be，作为一种在者的to be。此后的所有一切都可以从这个to be推出来。

8、几个问题

虽然我对生活儒学并不知情，但既然以“生活”为根本，而且通过与现象学和海德格尔哲学的对话，就有一些问题，其中包括海德格尔前期思想面临的问题，需要深入思考。

个人感觉，以“生活”为本源境域，与海德格尔前期的思想比较接近：Dasein“在世界中存在”――在世，其活水源头是Dasein的to be：Dasein因to be而形成了世界（Umweit），万物因Dasein的使用而“物尽其用”，显现其存在，这是一个物我不分水乳交融的源始境域。问题是：

（1）“生活儒学”所说的“生活”是什么样的“生活”？它的“活水源头”是什么？“活”在什么地方？当然我们也可以问：谁的“生活”？谁在“生活”？“生活”如何避免主观性和人类学？

（2）作为源始境域的“生活”是如何可能的？这是一个康德式的问题。海德格尔的基础存在论就是为了回答这个问题的。对我们来说就是：什么保证了“生活”的“本源性”？

（3）有没有一种纯洁的“生活”？按照海德格尔，作为源始境域的“生活”不存在真假对错的问题，其问题是本真还是非本真的存在的问题，因为无论本真还是非本真都源出Dasein的to be。

（4）在海德格尔，Dasein生存的非本真的状态形成了传统形而上学，本真的状态则是存在论的根基。换言之，形而上学根源于Dasein的沉沦，在的遗忘的根本原因在这里。问题是：首先，中国哲学有形而上学吗？如果有，与西方哲学的形而上学是什么关系？不同于西方哲学的形而上学的形而上学还是形而上学吗？重建的形而上学还是形而上学吗？形而上学能够重建吗？

参考文献：

[1] 黄玉顺：《生活儒学导论》，《原道》第十辑，北京大学出版社，2005年1月版。

[2] 海德格尔：《面向思的事情》，商务印书馆1996年版。

[3] 黄玉顺：《形而上学的奠基问题——儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》，《四川大学学报》（哲社版）2004年第期；人大复印资料《外国哲学》2004年第5期。