一、

在先秦各家学说中，对于知识和智慧一直就有截然不同的看法，正如余英时所指出的，始终存在着重智与反智两条线索，而且，这两条线索不仅存在于儒、道、法等不同的派系之间，也存在于儒家内部。

在道、法诸家中，对知则历来表现出一种轻视乃至反对的态度。法家将道家思想中的愚民政治学说发挥到了极至。黄老与法家的愚民政策一直延续到汉初，在《淮南子》里，充满了对智能的轻视和对于思辨的抹杀[1]：

夫先知远见，远视千里，人才之隆也，而治世不以责于民；博闻强志，口辨辞给，人智之美也，而明主不以求于下；敖世轻物，不污于俗，士之伉行也，而治世不为民化；神机阴闭，???　无迹，人巧之妙也，而治世不以为民业。故苌弘师旷，先知祸福，言无遗策，而不可与众同职也；公孙龙折辨抗辞，别同异，离坚白，不可与众同道也......鲁般墨子以木为鸢而飞之，三日不集，而不可使为工也......视高下不差尺寸，明主弗任......故国治可与愚守也。（《齐俗》篇）

从儒家内部看，孔子虽然将知识即向外的学习看作是成就道德的必要条件，但在仁智两者之间，他还是有所偏重的。在孔子思想体系中，仁和智往往是成对出现的：“仁者乐山，智者乐水”。仁和智代表生活的两种不同的风格，但当孔子断言说：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安乐，智者利仁”（《论语·里仁》），一个人离开了仁既不能长期经受得起贫困，也不能长期经受得起安乐，他在仁、智中间偏重于何者就十分明确了。智必须由仁来维持，而为了达到仁又必须有智。“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”（《论语·卫灵公》））《论语》中的智，有时也带有贬义地专指零碎的或无关紧要的知识，如“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也”；有时，无智也可能具有敏于感受或灵活变通的意思：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉”（《论语·子罕》）；甚至智的对立面愚，也可在特殊情况下被当作内在力量的确证而博得赞许：“子曰：‘宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也’”（《论语·公冶长》）。到了孟子，在其心性之学中，几乎完全忽略了智性层面，因而从总体上看，对知识则采取了一种较为轻视的态度。《孟子》说：“所恶夫智者，为其凿也。”如果仅从传统文献来看，似乎在儒家主要人物中，唯有荀子对知识较为重视。荀子特别强调学习礼义的重要性，极大地弘扬了孔子心性之学的智性层面，成为后世重智主义发展的不可缺少的环节。荀子强调必须通过心的知虑工夫而知“道”，学习师法，认识礼义，用礼义节制欲望，节制情性，使社会正理平治，使个人化性起伪。不仅如此，荀子还具体论证了心知“道”的理由，提出了虚壹而静，以达大清明的一整套认识理论，把孔子学诗学礼的智性思想大大具体化、理论化了。荀子遏制了孟子单纯发展仁性理论的倾向，成为孔子之智性与宋明理学联系的桥梁[2]。

二、

扬雄思想中，一个最值得我们重视的现象就是他对智性的重视。在扬雄看来，“智”是成为圣哲的必需条件。

天下有三门：由于情欲，入自禽门；由于礼仪，入自人门；由于独智，入自圣门。（《法言》卷三《修身》）

在这段论述中，扬雄乃是模仿董仲舒的性三品说，将人分为“禽”、“人”、“圣”三品，任由情欲驱使的乃是如禽兽般的下人，可由礼仪教化的是普通的中人，具有超绝众人的智慧才是圣人。值得注意的是在扬雄看来入圣的条件既不是孔子的生而知之，也不是董仲舒的生而有善，而是有高于常人的智慧。所以，要成为圣人，就必须追求智慧和知识，做人的一个基本价值趋向即是“尚智”。

或问“人何尚？”曰：“尚智。”（《法言·问明》）

由此可见，扬雄将孔子心性之学中的智性层面发挥到了极至，由此建立起其知识论。在这样的背景下，扬雄将智视作是成圣的必要甚至是唯一的条件，就不能不令人感到惊讶。但郭店楚简的出土，使得我们清楚地了解到，“独智入圣”这一观念并不是扬雄的独创，它乃是儒家子思学派的一贯主张。在郭店楚简中，智往往是与圣紧密联系的一对范畴。《六德》篇云：

何谓六德？圣，智也；仁，义也；忠，信也。圣与智戚矣，仁与义戚矣，忠与信戚[3]。

《五行》篇云：

闻君子道而不智（知），其君子道也，谓之不圣。见贤人而不智（知）其有德也，谓之不智。见而知之，智也；闻而知之，圣也。明明，智也；虩虩，圣也[4]。

可见在子思学派中，一直存在着将高度的智慧视之是成圣的必要条件这种观念。这一派的学说显然在汉朝还有着巨大的影响。马王堆出土的帛书中有《五行》一篇，与简书《五行》大致相同。又有《四行》篇，其云：

圣，天知也。知人道曰知，知天道曰圣。

子思学派的知识论和伦理观，显然也深刻地影响到了扬雄。

扬雄的知识论有以下几个特点：首先，在知识的对象上，不局限于人生论范围，而以自然＝宇宙为研究的对象，这表现出从儒家传统思想中获得了相对的解放。我们知道，孔子在中国学术史上前无古人地创立了学问的体系，知识的界限问题，也由其原则地规定起来。孔子知识论的对象，即他在言语中常提到的“文”，包含了二义，一是礼乐制度，一是道德的规范。孔子极少注意自然宇宙方面的知识，所有宇宙观的重要范畴，在孔子思想中几乎全然没出现。《论语》言“学”言“知”都限于人事范围，而不以自然为认识的对象，《论语》中凡涉及自然界事物时，皆是比喻或象征，而非研究的对象，它不是以自然为知识对象而发现其规律，乃是依古代直观的自然知识为媒介而证明人事范围的道德规范。扬雄接受了道家的影响，十分注意探索自然宇宙的根本规律，其《太玄》便是对于自然宇宙总的规律的根本把握，《太玄·玄莹》篇说：“夫作者贵其有循而体自然......故不攫所有，不强所无。譬诸身，增则赘，而割则亏。”在扬雄看来，唯有从客观世界出发，世界观才有根据，才可成为伟大的体系。因此，在扬雄看来，所谓智，首先是感官接触事物而产生的感觉，有了这种感觉才会有智慧与知识，其云：

聪明其至矣乎。不聪，是无耳也。不明，是无目也。（《法言·问明》）

长耳朵的目的就是为了能灵敏的听取，长眼睛的目的就是为了清晰的看视，人有感官的目的即是为了求取知识。对知识的求取则是人生的一种极至境界。所谓智还应是对事物的一种细致深入的认识：

或问“明”，曰“微”。或曰：“微如何其明也？”曰：“微而见之，明其悖乎。”（《法言·问明》）

但人们通常只喜欢诸子近人的言说，而对圣人的圣人的远见卓识，则不感兴趣，所以他说：

吾寡见人之好徦者也。迩文之视，迩言之听，偭则徦焉。（《法言·寡见》）

为了知幽见微，就必须掌握越多越好的知识。扬雄个人的知识范围极为广泛，无论是哲学、历史、文学，还是天文、历法、语言文字、音乐等无不旁搜博采。

多闻见而识乎至道者，至识也。（《法言·寡见》）

然而，仅仅是对具体事物的知识尚还不是智者的最高目标：在扬雄看来，知识的重要程度是有高下之别的。从认识上来说，扬雄注重事物的根本性规律，认为这是小知与大知的区别。

或问：“小每知之，可谓师乎？”曰：“是何师与？是何师与？天下小事为不少矣，每知之，是谓师乎？师之贵也，知大知也，小知之师，亦贱矣。”（《法言·问明》）

《法言·寡见》篇云：“鹪明冲天，不在六翮乎？拔而傅尸鸠，其累矣乎。”李轨注曰：“拔鹪明之翼以傅尸鸠，不能冲天，适足为累耳。谕授小人以大位而不能成大功也。又言学小说不能成大儒。”

通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎。（《法言·重黎》）

圣人存神索至，成天下之大顺，致天下之大利，和同天人之际，使之无间也。（《法言·问神》）

只有贯通天人，才是智的真正体现。这正是《四行》篇所谓的"知天道曰圣"的具体化。也就是在这一目的的驱使之下，扬雄才构拟《太玄》，试图为自然社会与人事寻找出一个根本性的规律。

对于道家理论中一个普遍的观念──即知识与智慧反而会害及自身，扬雄进行了旗帜鲜明的驳斥。在扬雄看来，不能保身的智只能称之为小慧，真正的大智完全能够做到避害全身：“或问：‘人何尚？'曰：‘尚智。'曰：‘多以智杀身者，何其尚？'曰：‘昔乎，皋陶以其智为帝谟，杀身者远矣；箕子以其智为武王陈洪范，杀身者远矣。'”（ 《法言·问明》）

这种观点当是受到董仲舒的影响，在董仲舒那里，所谓智即有预见性、有判断力，行为得当、语言简约不可更易，而最终的表现乃是能够保身无患，福及子孙：

何谓之智？先言而后当。凡人欲舍行为，皆以其智先规而后为之。其规是者，其所为得，其所事当，其行遂，其名荣，其身故利而无患，福及子孙，德加万民，汤武是也。其规非者，其所为不得，其所事不当，其行不遂，其名辱，害及其身，绝世无复，残类灭宗亡国是也。故曰莫急于智。智者见祸福远，其知利害蚤，物动而知其化，事兴而知其归，见始而知其终，言之而无敢哗，立之而不可废，取之而不可舍，前后不相悖，终始有类，思之而有复，及之而不可厌，其言寡而足，约而喻，简而达，省而具，少而不可益，多而不可损。其动中伦，其言当务。如是者谓智。（《春秋繁露·必仁且智》）

就认识论而言，有一个根本问题，即知识的来源问题，“吾非生而知之者，好古敏以求之者也”（《论语·述而》）；又说：“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之者又其次也，困而不学，民斯为下矣。”（《论语·季氏》）将知识的获取分为生而知之与学而知之两种，由此也就开启了知识论的两条发展线索。不过实际上，那种不待学而能知的“生知”，在孔子只是虚悬一格。它给以后孟子先验主义的“良知良能”说预开了门户，但总的说来客观上在前期儒家的思想中并不占重要的位置。在知识的起源问题上，早期儒家更多的是经验主义的，即知识起源于经验。扬雄完全否认了有生而知之者，即有可以不接触经验生来就有正确知识的天才。扬雄也仿照孔子把人分为四等：“学行之，上也；言之，次也；教人，又其次也；咸无焉，为众人。”（《法言·学行》）但在他的四等分类中，完全没有可以不学而知者的地位。扬雄又说：

“先知其几于神乎！敢问先知。”曰：“不知。知其道者其如视，忽、眇、绵作昞。”（《法言·先知》）

圣人所以能先知如神者，非有异术也，见微知著而已。这就像眼睛视物一样，善于观察的人，能够看到秋毫之末；善于运用智慧的人，能够看到几微之萌。并不存在可以不接触事物而天生知之的先知。

三、

在知识的获取如何可能这一点上，扬雄显然也接受了荀子认识论的影响。荀子的认识论充满了朴素唯物主义的观点，乃是先秦认识论上的最高成就.荀子极其重视“心”的作用：“心也者，道之工宰也。”（《正名》）“心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令。”（《解蔽》）知识的获取如何可能，通过什么途径呢？同样是“心”在起作用。荀子说：“故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”（《解蔽》）“心生而有知，知而有异。”（《解蔽》）在这一点上，扬雄的知识论受荀子的影响最大。知识的获取、尤其是隐微幽奥的、规律性的、有关“天”的知识的获取，是由于心的作用。扬雄认为心灵具有穷神知化、深入事物内部认识其规律和法则的能力：

或问神。曰：“心”。请问之。曰：“潜天而天，潜地而地。天地，神明而不可测也，心之潜也，犹将测之，况于人乎！况于事伦乎！”（《法言·问神》）

认识的主体──心具有认识事物的能力，但是知识的获取必须还借助于耳目等感官普遍地接触客观的对象，“目上于天，耳入于渊”（《太玄·睟首·次三》）。如果耳目塞闭，那就断绝了心的认知能力，“割其耳目，及其心腹”（《割首·初一》），“冥断否，在塞耳”（《断首· 次二》），就不会有明白、正确的认识。扬雄还特别强调心对于认识的作用，认为内心清明、通达，就可以视无不见，无所不晓，“内其明，目窥深也”（《太玄·视首·次二测辞》），“中冥独达，内晓无方也”（《达首·初一测辞》）。相反，内心昏暗，就会耳目错乱，视而不见。这是对荀子认识论思想的继承。

扬雄认为人的认识应该客观地反映对象的情况。他说：“上索下索，遵天之度。往述来述，遵天之术。无或改造，遵天之丑。拟之天元”。“上拟诸天，下拟诸地，中拟诸人。天地作函，日月固明，五行该丑，五岳宗山，四渎长川，五经括矩。天违、地违，人违，而天下之大事悖矣”（《玄掜》）。这是说，客观世界有天地、日月、五行、山川等存在；天地有自己的规律；日月有其固有的光明。《太玄》只是摹拟这些客观的情况，不敢改变。如果一个思想体系或者政治措施与实际情况相违背，那就非碰壁不可。

扬雄认为真正的理论必须对客观世界有所遵循。他说：“夫作者贵其有循而体自然也。其所循也大，则其体也壮；其所循也小，则其体也瘠。其所循也直，则其体也浑；其所循也曲，则其体也散。故不攫所有，不强所无。譬诸身，增则赘而割则亏。故质干在乎自然，藻华在乎人事也，其可损益欤？”（《玄莹》）自然，即事物之本然、本来的样子。循，即遵循，遵循客观的实际情况。体自然，即以自然为体材，也即以客观的实际的本来样子为内容，既不能有所增加，也不能有所减少，忠实地反映客观现实。因此冯友兰先生说，扬雄的认识论有反映论的因素。

获取知识的目的在于运用。在先秦儒家主要是孔子的思想体系中，知识的获取乃是提高自我修养的重要部分，其最终目的是道德的自我完善，知识的价值在于它对自我实现、帮助人们与天合一有着重要的作用，求取、使用知识的目的决不在于占有知识以便作为控制自然的方式。扬雄对知识的态度与先秦儒家有着显著不同：

智也者，知也。夫智用不用，益不益，则不赘亏矣。（《法言·问道》）

智慧的目的就在于把不为人所知的东西，变为为人所知的东西；而知识的目的即是把本来不为所用的东西，变成人所用的东西，把本来无益于人的东西，变成于人有益的东西。有所知而不用，则其知若赘；有所不知而不益，则其知必亏。能用人所不用，则知不赘；能益人所不益，则知不亏[5]。圣人存神索知的目的最终也要成天下之大顺、致天下之大利，和同天人，运用于人类社会的。

何以知道那些是正确的知识，那些是不正确的知识，亦即真理的标准何在？初看起来，扬雄的观点完全是教条主义的观点，即圣人经书之言乃是真理的唯一标准：

或曰：“人各是其所是，而非其所非，将谁使正之？”曰：“万物纷错则悬诸天，众言淆乱则折诸圣。”或曰：“恶睹乎圣而折诸？”曰：“在则人，亡则书，其统一也。”《法言·吾子》

这是胡适所谓的“标准的”知识论。因为知识易有谬误，故不能不有个可以取法的标准模范。孟子说：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也”（《离娄上》），荀子也说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下法极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法。法其法，以求其统，类【其】类，以务象效其人。”（《解蔽》）他们两人都把“法圣王”看作一条教育的捷径。譬如古人用了心思目力，造下规矩准绳，后世的人依着去做，便也可方圆平直。学问知识也是如此。依着好榜样做去，便也可得正确的知识学问，便也可免了许多谬误[6]。但实际上，扬雄心目中的真理必须是经过事实验证的，圣人经书之言之所以是真理，原因就在于它们是得到了验证的：

君子之言，幽必有验乎明，远必有验乎近，大必有验乎小，微必有验乎著。无验而言之为妄。君子妄乎？不妄。（《法言·问神》）

综上所述我们可以看出，扬雄在认识论问题上有着相当健全清醒的理论，从他强调对事物本身的客观反映和重视征验的立场上，我们可以看出他的理性主义态度，这使得他在神学迷信盛行的西汉，在对神怪之事和长生成仙之说持有清醒的理智态度：

或问：“赵世多神，何也？”曰：“神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云。”《法言·重黎》

神怪之事从经验事实不能证其有，也不能证其无，但扬雄还是含蓄地表明了自己的看法：“圣人曼云。”

自武帝掀起一股候神求仙以祈长生的热潮之后，方士阶层极为活跃。在他们的把持下，汉朝国家宗教几乎所有的重要仪典都是在方仙道精神的指导下设计的，各种神仙方术之说也异常丰富。元帝以后，尽管儒生在宗教上为摆脱方仙道精神进行了一系列的努力，但至成帝年间，由于成帝晚年无嗣，所以对方术神仙之说重新给予高度重视。《汉书》卷二十《祭祀志》说：“成帝晚年颇好鬼神，亦以无继嗣故，多上书言祭祀方术者，皆得待诏，祠祭上林苑中长安城旁，费用甚多。”而当时的一些著名儒生如刘向等，也相信神仙方术之说，就在这样的时代风气下，扬雄却清醒地表明了自己的立场，他的观点是：有生者必有死，有始者必有终。自然之道也。

或问：“人言仙者有诸乎？”“吁，吾闻伏羲神农殁，黄帝尧舜殂落而死，文王毕，孔子鲁城之北。独子爱其死乎？非人之所及也。”（《法言·君子》）

说得虽委婉，意思却很明确：圣人都有死，何况常人？所以成仙之说：“非人之所及也。”增寿的唯一办法是增德：

或问：“寿可益乎？”曰：“德。”曰：“回、牛之行德矣，曷寿之不益也？”曰：“德，故尔。如回之残，牛之贼也，焉得尔？”（《法言·君子》）

正是由于这种重视征验的理性主义立场，使他对当时一些夸大不经假托历史编造神话的文本保持了相当的警觉，和司马迁一样，自觉地以一种辨伪的眼光加以考察：

或问“黄帝终始。”曰：“托也。昔者，　氏治水土而巫步。扁鹊，卢人也，而医多卢。夫欲雠伪真，必假真。禹乎，卢乎，终始乎！”（《法言·重黎》）

综上所述，从孔子开始，由子思及其门徒，到荀子、董仲舒，再到扬雄，尽管其门派并不相同，但其重智思想构成了儒家知识论中一个一脉相承的传统。扬雄在知识的对象、知识的价值、知识的来源、知识获取的可能性、知识的目的及其真理的标准等问题上，均有丰富独到的论述，是值得我们重视的思想资源。

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[1] 道法两家的反智理论可参见余英时《反智论与中国政治传统》，收入《历史与思想》，台湾联经出版事业公司1976年。

[2] 以上参见杨泽波《孟子性善论研究》中有关章节，中国社会科学出版社1995年。

[3] 《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年，第187页，

[4] 《郭店楚墓竹简》，第150页。

[5] 此句解释各家不同。司马光云：言天地之理，人物之性，皆生于自然，不可强变。智者能知其可以然，则因而导之尔。苟或恃其智巧，欲用所不可用，益所不可益，譬如人之形体，益之则赘，损之则亏矣。俞樾云：凡物用之则亏，益之则赘。智者以不用为用，以不益为益。用而不用，是不亏也；益而不益，是不赘也。今取徐复观、汪荣宝说。

[6] 参见胡适《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社1997年，第236页。