——“中国哲学与诗学之关系研究”系列论文之二

内容提要： “天人合一”作为中国传统思维方式的基本特征，对中国文化包括哲学与诗学在内所具有的民族性和世界性有着十分重大的支配作用。本文作者认为，“天人合一” 是中国哲学和诗学共同的基本特性，也是两者间构成内在一致性的“枢纽”。具体说来主要体现在境界追求、体系建构、范畴系统以及话语系统等方面。

关键词： 天人合一 哲学 诗学 基本特性

一

“天人合一”是中国传统文化的一个最基本问题，是中西文化差异的焦点，同时也是中国哲学与诗学之间所构成的内在联系的基本特性。“天人合一”的含义究竟如何呢？学界对“天人合一”的理解可谓是众说纷纭，目前尚无定论。分歧的焦点在于两个基本方面：一个是如何理解“天人合一”的“天”，再一个是“天”与“人”究竟是如何“合一”的。关于中国传统文化中的“天”，冯友兰先生认为主要有五种含义。第一种是“物质之天”，就是指日常生活中所看见的苍苍者与地相对的天，就是我们现在所说的天空。 第二种是“主宰之天”或“意志之天”，就是指宗教中所说有人格、有意志的“至上神”。第三种是“命运之天”，就是指旧社会中所谓运气。第四种是“自然之天”，就是指唯物主义哲学家所谓自然。第五种是“义理之天”或“道德之天”，就是指唯心主义哲学家所虚构的宇宙的道德法则。（1） 这五种含义中最基本的不外乎两个方面：自然方面的“天”和精神领域的“天”。前者是基础，对后者起决定作用，但是后者（精神领域的“天”）一旦生成又可对前者进行意义建构，使自然的无生命无情感的“天”获得存在的意义和价值。这里的“天”实际上就是“人”，是“人”的一种外在化或对象化形式。再关于“天”与“人”究竟是如何“合一”的。对此，张岱年先生进行了梳理，认为“中国哲学中所谓天人合一，有二意谓：一天人本来合一，二天人应归合一”。“关于天人本来合一，有二说：一天人相通，二天人相类。所谓天人相通，如解析之，其意义可分为两层。第一层意义，是认为天和人不是相对待之二物，而乃一息息相通之整体，其间实无判隔。第二层意义，是认为天是人伦道德之本原，人伦道德原出於天。在今观之，在天为根本的，自一意义言，亦是在人为根本的，因人为自然中之一物。然自另一意义言，所谓人性，常指人之所以异於非人者，即人与他类物不同者；而人与他物相同的，虽为根本，亦不含於所谓人性之中。以此义言，人固以自然为根本，而人性乃是后起之特殊的性质，非即是普遍的天道。将天道与人性合而为一，表面上似将天道说为人性，而实际乃是将人性说为天道，即将人伦义理说为宇宙之主宰原则。这就陷于拟人的错误。”“天人相类之意义，亦可析为两方面。一，天人形体相类，此实附会之谈。二，天人性质相类，此义与天人相同论之天道人性为一之说相似，实际上亦是将人伦道德说为天道。”（2）张先生这里的分析是很具合理性的，也是很精彩的。简单地说就是：天“合”向人或人“合”向天两种方式。由此看来，“天人合一”是一个十分麻烦的问题，在此我们不可能深究。只好从最普通的意义上去理解和把握。我们认为，“天”、“人”的含义可以从两个方面来理解。一是从人与自然的关系看，就相当于主观与客观、精神与物质或意识与存在等之间的关系；二是从人与社会的关系言，就类似于个体与群体、感性与理性或私欲与公德等之间的关系。进而言之，“天人合一”在这里就被界限在：人与自然、人与社会、主观与客观、感性与理性等的和谐统一关系，是人在社会实践中所获得的一种从必然王国走向自由王国过程中的特殊精神境界或状态。下面将从“天人合一”的这一含义或视角来展开我们对中国哲学与诗学之间所构成的内在统一关系的特性进行尝试性的探讨。

二

“天人合一”首先是一种境界，是中国哲学和诗学共同追求的境界。所谓“境界”是指人的一种高度自由的精神状态。在这种状态中，人与自然外物、人与他人不再有隔，而呈现出物我两忘、我与天地上下流通的“有无之境”。“境界”一词的应用虽然较晚（大约始于南北朝时期的《楞伽经》），但是“境界”的思想则是源远流长，可以追溯到先秦时期或更早的时期如“阴阳”、“五行”等思想都有“境界”的元素或因子。《老子》为“境界”思想的开拓作了巨大的作用。“道”作为老子思想的基本点同样也是老子思想体系所追求的最高境界。这种“道”的境界是“天道”（自然、宇宙）和“人道”（心灵、精神）的高度融合，也就是“天人合一”。孔子的“仁”的境界，佛学的“禅”的境界，理学的“理”或“心”的境界等都体现了这一点。

“境界”作为人所特有的世界，有高低之分、层次的不同。（3）这一特点在中国哲学和诗学方面都有表现。哲学方面：如冯友兰先生曾在其“贞元六书”之一的《新原人》就重点研究了“境界”，并将“境界”分为自然境界、功利境界、道德境界及天地境界等四个层次，并设专章分别对其特征进行分析比较。他认为“天地境界”是人类追求的最高也是最完美的境界。在天地境界中底人的最高造诣是，不但觉解其是大全的一部分，而且自同于大全。处于这一境界中的人，是无“我”底又是有“我”底，是“物物而不物于物”底，是有为而无不为底，是能顺理应事底并且还是有最深底觉解和有最大底眼界底。（4）诗学方面也是如此。如当代境界理论大师宗白华先生可以说毕生都在追求艺术境界、实践艺术境界和研究艺术境界。他也曾将“境界”（意境）进行过分类。他认为，人与世界接触，因关系的层次不同，可有五种境界：（1）为满足生理的物质需要，而有功利境界；（2）因人群共存互爱的关系，而有伦理境界；（3）因人群组合互制的关系，而有政治境界；（4）因穷研物理，追求智慧，而有学术境界；（5）因欲返本归真，冥合天人，而有宗教境界。他接着分析说：“功利境界主于利，伦理境界主于爱，政治境界主于权，学术境界主于真，宗教境界主于神。但介乎后二者的中间，以宇宙人生的具体为对象，赏玩它的色相、秩序、节奏、和谐，借以窥见自我的最深心灵的反映；化实景而为虚境，创形象以为象征，使人类最高的心灵具体化、肉体化，这就是‘艺术境界’。艺术境界主于美。”（5）还有一位“境界”说大师王国维先生也曾多次论述过境界的层次。他说：“境界有二：有诗人之境界，常人之境界。”他还说：“古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界。‘昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路。’此第一境也。‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。’此第二境也。‘众里寻他千百度，回头蓦见（当作“蓦然回首”），那人正（当作“却”）在灯火阑珊处。’此第三境也。”另外还有“有我之境”与“无我之境”等区别。（6）

“境界”因应用领域的不同又有其不同的形态或表现形式。（7）在我看来，“境界”有广义和狭义的区别。广义的境界泛指人的特殊精神世界（包括意境）如哲学境界、宗教境界、道德境界、科学境界、审美境界等等；狭义的境界特指艺术境界或意境。一般而言，对于哲学，人们常用“境界”一词；对于诗学，而人们更多地使用“意境”一词。当然这种不同只能说明人们的习惯，并不能说明两词有什么本质的区别。也就是说：“境界”与“意境”两词并无高下之分，只有具体习惯的适用范围或领域的差异。实际上，哲学和诗学都可以达到超越有限而进入无限，超越渺小的自我而融如茫茫的广袤的宇宙之中。关于这一点，著名哲学家冯友兰先生在讨论“理论思维和形象思维”时专门论述过。他说：“一个人的一生是一个‘有限’。这个‘有限’的全部过程，是和‘无限’打交道的过程，哲学是对于这个过程的反思。最高的文艺作品，也是对于这个过程的反思。”并且还以屈原的《离骚》、陈子昂《登幽州台》以及李商隐的作品为例进行了分析。（8）无独有偶，宋代大文艺理论家严羽也探讨过哲学与诗学的内在一致性关系。他认为哲学和诗学都追求一种所谓的“妙趣”的境界。他说：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。”（9）这里的“妙悟”尽管可能有不同的理解但有一点是可以达成共识的。那就是指一种超越有限进入无限，是一种情景交融、天人合一的境界。因此“境界”和“意境”两词在大多数情况下是可互释的。

境界也是一种形象。通常情况下，人们所说的“形象”是具体可感的，可以用言语来描述和传达的。如音乐中的形象就是那重用音乐语言（音响、节奏、韵律等）描绘出来的具体可感的形象。绘画中的形象就是用绘画语言（线条、明暗、色彩等）传达出的感性形象。文学中的形象同样是以文学语言传达给读者的。当然文学语言是不同于音乐语言和绘画语言的。因为文学语言仍然是以抽象的词语构成的、具有间接性等特点，但是他却以自身独特的方式（如字词的发音、声调、字型等所具有的音乐性、情感性、意象性等特点。）为读者提供生动可亲的生活图景。这只是问题的一面。形象还有一种不可仅仅只用感官感受的形象。这种形象就如同老子所谓的“大音希声”、“大象无形”的“道”、“无”的形象。这种“道”和“无”的形象实际上就是人们所说的“言外之意”或中国诗学中常用的“象外之象”、“韵外之致”的“境界”或“意境”。“道”或“无”的形象就更多地是只能用人们的心灵和生命之气去感悟、去体味才能获得。“道”恰好是中国哲学和诗学中的最高和最基本的范畴；同时也是“天人合一”境界最为简洁的表述。

三

“天人合一”不仅是中国哲学和诗学共同追求的最高境界；而且也是其独特体系建构的基本模式。关于这种体系建构模式的独特性问题，我们还得从中西文化的差异说起。当然，中西文化的差异表现在方方面面，但我觉得思想体系的建构模式方面表现最为突出。而思维模式又是体系建构模式差异性的最主要因素。因此，我们这里主要是从思维模式这一角度来透视中西文化体系的重大差异性。一般而言，中国注重“天人合一”的思维模式进行体系建构；西方强调“主客二分”的思维模式进行体系建构。用所谓“天人合一”、“天人相分”的观点来理解中西文化的差异，虽说学界还有某些分歧，但总体上似乎已达成共识。并且有的学者以专著的形式论述这一重大问题。（10）同时对于我们探讨中国哲学与诗学之内在关系也有十分重要的启示作用。

“天人合一”和“天人相分”两种思维模式之间的差异，我认为主要表现在以下几点。

首先，从人与自然的关系而言。“天人合一”注重人与自然的一体性，也就是把人看作是内在于自然的因素，使自然的一部分；同时自然也是人的另一体，是“人的精神的无机界”（11）。“天人相分”观则把人和自然看着是对立的，两者之间是一种主体和客体、认识和被认识、改造和被改造的关系。

其次，从把握客体的方式上看；“天人合一”是以内在的心灵和生活去体验、去直觉事物，重心在于主体的情感生活以及对世界人生真谛的彻悟，而不在于考察研究客观事物的内在普遍规律。“天人相分”则是以理性的方式、明确的概念、严密的逻辑推理来探究客观事物的本质规律；更多地注重客体与主体的区别，从而使这些客观规律能多次地为人们所利用。

再次，从关注的对象言；“天人合一”思维更注重“大我”与“小我”相交融的整一性。因此中国学术常常是将谈天论人结合起来，决不会去孤立地长篇大论地去专门讨论一个事物的客观规律。“天人相分”的模式则多偏重于对世界某一部分或部门的专门而精确的研究和考察。所以西方学术特别注重学科的分类以及各学科任务的明确。同是研究人的，就有所谓“哲学”、“伦理学”、“美学”等。

最后，从结果来看；“天人合一”观所获得的理论体系常常具有整体性、体验性、意象性、模糊性等特点。这对于我们把握这一理论体系带来了一定的困难，尤其是同一概念命题的多义性不明确性等。如“气”是中国传统文化中一个最基本也是最重要的概念。然而我们很难在古人那里找到关于“气”的明确的定义或界定；我们只能从多方面的研究中揣摩其意蕴。而“天人相分”观所获得的理论体系就极不相同。这种体系虽然庞大单间够及其强调概念的明确性统一性，注重对命题或体系论证的严密性和推理的逻辑性。

从上述对“天人合一”和“天人相分”两种基本思维模式的比较以及其造成体系建构的差异性等问题的论述看来，以“天人合一”思维模式为主导的中国哲学与诗学体系建构同样区别于西方那种注重主客对立的重理性重逻辑的严密体系，有着自己的基本特性。那么中国哲学和诗学的体系建构方面究竟有什么特性呢？我们可以从这两个方面来把握。

第一、对人生的特别关注是中国哲学体系与诗学体系的核心问题。这是“天人合一”思维模式在体系建构中有着积极重大作用的一个突出表现。就哲学而言，中国哲学体系中，宇宙论、认识论等的地位远不如其在西方哲学体系中那么重要，往往处于从属或次要地位。也就是说宇宙论、认识论等要以人生论为轴心或重心来获得其价值的。因此中国哲人无论是仰观天象俯察地理，还是观赏自然动植物；他们的兴趣和考察的重点都不在于了解或把握它们各自具有的内在的客观规律。他们更多地是借助于自然万物所呈现的表面的现象如天灾、地震、松树的耐寒等来说明或解释人类社会生活中的现象。关于这一点，中国文化的元典性著作譬如孔子的《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》等都体现了这一特色。同时后来的哲学家们也早已指出过。如张岱年先生在其代表作《中国哲学大纲》中就认为：人生论是中国哲学之中心部分。中国哲人不注意宇宙的研究，即使讨论宇宙也常常和人生问题联系起来。中国哲人的文章与谈论，常常第一句讲宇宙，第二句便讲人生。人生的准则既是宇宙之本跟。（12）再如牟宗三先生也认为，中国哲学的主要课题是生命，“就是我们所说的生命的学问。它是以生命为它的对象，主要的用心在于如何调节我们的生命，来运转我们的生命、安顿我们的生命。这就不同于希腊那些自然哲学家，他们的对象是自然，是以自然界作为主要课题”。（13）就诗学体系而言；中国诗学家往往更多地关注的是人生或人类社会的盛衰嬗变。在中国，那种只追求技巧、片面抬高无内容的纯形式的理论或作品和无关乎人生的现象是极少见的或没有地位的。因此，无论是“诗言志”，还是“诗缘情”都关注人生。无论是文学作品，还是其他艺术作品，真正的妙品不是那些单纯追求词藻、形式、自然效果的“自然主义”作品，而是那些有“比兴”、重“境界”的“人生主义”作品。

第二、注重思维的直觉性是中国哲学体系和诗学体系建构方面的另一重要特性。所谓思维的直觉性是指人在把握世界时的一种方式中呈现出来的特殊性质。众所周知，直觉和理性是人类两种最基本的把握世界的方式，直觉和理性之间相互依存相互推动、不可以一方取代另一方。也就是说，直觉相对而言不如理性那末深邃与严谨，而理性又缺乏直觉那种敏捷与睿智。这两者在人类的思维中是统一的。只是在具体的环境下有着各自的侧重。如中国文化与西方文化的一个最为重要的差别就在于此。一般而言，中国传统文化倾向于直觉；西方传统文化则更重理性思维。就体系而言，中国文化体系（包括哲学与诗学体系）更多地采取以整体的观念和体验直觉的方式去阐释世界。这一体系无论是范畴系统还是话语系统等都极不同于西方文化体系。（这一点详见后）

由此我们可以看出，“天人合一”是中国哲学体系和诗学体系之间构成内在统一关系中的重要特性，也是中国哲学与诗学不同于西方哲学与诗学的特殊之处。

四

“天人合一”这一特性在中国哲学与诗学体系中的范畴系统和话语系统里获得了具体而现实的落实。所谓范畴就是指一种学说、一个学派或一个文化体系在把握世界和人类自身时所呈现出的观念性的物态化的方式或工具。而范畴系统则是这一方式或工具的具体的组合模式。所谓话语就是人类在把握世界时用以表述自己的情感、观念或理论的一种抽象的观念性的物质媒介。“话语”不同于人们一般所说的“语言”、“言语”等。如果说“语言”、“言语”更多地呈现出语言的感性的、表层次的或通常性的含义的话，那么“话语”则从理论角度或更深层次的思维方式和特性传达出语言的个性特色和自由平等对话的特性。话语系统则是特定话语的不同的构成模式。无论是一个理论家还是一个文化体系都有其各自的独特的范畴系统和话语系统。也就是说，范畴系统和话语系统是区别一种学说、一个学派或一个文化体系的最为关键最具标志性的特征。例如中国文化体系就以其特有的范畴系统和话语系统立足于世界文化之林，尤其是迥异于西方文化体系。再如刘勰的《文心雕龙》所使用的范畴系统和话语系统就很具中国的民族特色和气质，是难于用西方那种诗学范畴系统和话语系统（如亚里士多德《诗学》）简单对接或传述的。目前所谓的“失语症”可能就是从这一方面而言的。

如前所述，与“天人相分”思维观相比较，“天人合一”思维观特别注重用整体性的、体验性的、主体性的、模糊性的等方式或视角去把握世界和解读人类与世界的相互关系。中国哲学和诗学体系的范畴系统和话语系统充分体现了这一思维观的特点。也就是说，“天人合一”使中国哲学和诗学有了一套独特的范畴和话语系统。这套范畴系统和话语系统与西方的传统范畴系统和话语系统是格格不入的。也正是这套范畴和话语系统才使得中国哲学与诗学之间构成了内在的一致性关系。这套范畴和话语系统内容十分丰富、所涉及的领域也非常地广泛。目前学界的研究虽作了很多工作、取得了一定的成果，（14）但仅仅是个开始。还有待于学界同仁多学科、多角度地进行全面的研究。这一研究的突破将会真正使世人全面深入地了解中国文化的内蕴起到积极的推动作用。在此我们无法全面系统地描绘这套范畴系统和话语系统，我们只能就哲学与诗学间的内在一致性关系方面考察一下这套系统的几个重要特征和表现形态。

关于范畴系统：

中国哲学和诗学的范畴系统有着内在的一致性。这套范畴系统注重整体性、主体性、体验性，而不太注意范畴的明确性。这些特征恰好就是“天人合一”思维观特征的具体化。具体地说，整体性就是指中国哲学和诗学范畴所具有的贯穿着人生和宇宙相融合的生命等性质。而这一性质对其他性质有着决定作用。也就是范畴的整体性决定了范畴的主体性、体验性、模糊性等。“道”作为中国哲学和诗学范畴系统的核心范畴，就充分地体现了这一特征。（15）作为范畴的“道”，一般认为起源于《老子》。《老子》把“道”抽象为一个包罗万象的理论概念，同时又对“道”的性质、特征和意义对进行了形象的描述。之后，在中国传统文化系统中（包括哲学和诗学），“道”更是作为一个非常具有普遍意义的“元范畴”为各家各派所缘用和青睐。这一点我们可以从现代一些学者的研究中获得佐证。哲学方面：如张立文先生的一系列中国哲学范畴研究著作就是以“道”为元范畴而展开系统考察的。他认为“天人之道”是中国哲学的主旨，也就是说中国哲学是所谓的“究天人之际”的学问。并由“道”分为“天道”和“人道”两大系列。“天道”主要探讨中国哲学对自然、世界以及人与自然等问题的认识和研究情况。“人道”则着重考察中国哲学对人与人、人与社会、人与人生、以及人与思维等问题的各种看法。（16）诗学方面：如张海明就认为，中国古代文艺美学的理论基石只能是“道”。并以原道观出发，展开其诗学的本质论、创作论、作品论以及鉴赏论等范畴系列的建构。（17）再如党圣元更明确地对中国传统诗学范畴系统进行过描述。他认为这种范畴系统应是“以‘道’为历史原点与逻辑起点（元范畴），根据天——地——人这一系结构框架，以循气——人——文或物——心——文这一生成模式，由源到流，由体到用，由实到虚，由对待到统一，以范畴为基本单元，围绕这作为一种文化或精神现象的文学艺术所涉及的各个认知方面而具体展开，形成文源论、文体论、价值论、通变论、主体论、创作论、作品论、风格论、批评论等八个层面或理论专题，彼此之间相互贯通，从而呈现出一种网状式的结构特征”。（18）尽管“道”为大家所青睐而广泛应用，但“道”究竟是什么含义，或者说到底如何用现代话语进行阐释与国际接轨呢？ 目前看来很棘手。恰好这个问题是一个根本性的、直接穿透中国传统文化之意蕴的关键之处。对“道”把握的难点就在于“天人合一”思维观的整体性特征。“道”不仅是“天道”、“人道”，而且也是“文道”、“医道”、“技道”、“生道”等等无所不包在内。也正因为这一点，从西方哲学中很难找到一个与“道”相对应的概念或表述。由此看来中国哲学的现代化关键正在于富有中国特色的范畴系统的现代化。当然，这里的“现代化”不是“西化”。也正是这种整体性，人们在把握世界的时候，更多地是采取一种体悟或直觉的方式。于是另一重要范畴“味”就具有其特殊意义。“道”既是有形的事物也是无形的事物，是有限和无限的统一，是象和意的统一，或者说是天和人的和合。从某种意义上讲，“道”是不能用“名言”概念来表述的，即只可意会不可言传的。而“味”恰好具有这种功能。因此，无论是哲学还是诗学多偏爱“味”。如“澄怀味道”（老子语）、“澄怀味象”（宗炳语）、“尽心”（孟子语）、“致良知”（王阳明语）以及品味人生等。“味”这个沟通人与自然、内部与外部环境以及物质世界与精神世界的中介性环节，成了中国人的一种奇特的文化心理结构，才可以去把握“道”，获得“天人合一”的境界。以“道”和“味道”为核心的、双向互动的模式构成了中国哲学和诗学所独具特色的范畴系统。

关于话语系统：

在讨论中国哲学和诗学的话语系统之前，首先有必要对“话语”这个概念进行界定或把握。虽然时下学术界十分青睐“话语”这个时髦字眼，但真正对其进行定义或研究的似乎寥寥。一般的辞典都把“话语”解释为“言语”或者是交流的语言等。“话语”（discourse）与“语言”（language）、“言语”（parole）是同义词，但它们之间又有很大的差别。一般而言，“语言”是指语言符号系统或代码，如汉语、英语或科学语言、文学语言、哲学语言等符号系统。另外“语言”又有人类语言与动物语言之分，这两种语言有着本质的不同。根据心理学理论看，动物的所谓“语言”实则是它们自身本能的反应即“第一信号系统”的表征。而人类的语言则完全不同，除了有“第一信号系统”的因素外，更有仅属于人类特有性质的“第二信号系统”作用。正是这种特殊性，人类才创造了令人眼花缭乱的文化世界或意义世界。这一世界只属于人类。这一世界就来自于体现人类意识或精神的“语言”。“言语”是指个体人所用于传达信息的说话或信息等。不同的人有着各自的言说方式。如文学家同样向读者传达中国二三十年代农村的图景或信息，鲁迅的“言语”就区别于沈从文的“言语”。如果说“语言”是侧重于语言的整体性的话，那么“言语”则强调语言的个体性或差异性等方面。“话语”具有着“语言”和“言语”的性质，但也有所侧重。它是指单个说话者的连续的信息传递或具有相当完整单位的文本；它重在遵循语言的一般规律的前提下，强调着个体传达信息的主动性、自由性、平等对话性。本来语言一旦形成，就对人的自由具有限制性，而“话语”却能更多地更充分地表现人的自由。因此，相对于“语言”、“言语”而言，“话语”从本质说具有意义的开放性、表达的自由性、交流的平等性等特征。

中国哲学和诗学的话语系统表征着中国传统话语系统的性质。那么中国传统的话语系统究竟有什么性质呢？这是一个很重大的具有综合性的课题。必须要求多种学科（人类学、文化学、思维学、考古学、语言学、心理学等）的相互努力和配合，才可完成。在此我们不可能完整描述这一话语系统，只能就目前的研究情况，冒昧地提出自己的一点看法。

首先，中国传统的话语系统注重人的内心“体”、“味”等“尽心”（孟子语）方式，而不重视或干脆不要表达。本来，人类创造“语言”就是为了人类相互间的思想情感表达的；但在中国传统文化中，那种“述而不作”（孔子语）的学风、追求“意在言外”的文风、企盼“空灵”中觅知音的作风，一直占统治地位。这一点我们可以从最能代表中国传统文化的儒家、道家、禅家等学派及其元典性著作中看出或得到证明。例如：儒家的所谓“十六字心传”（19）就被宋明理学家认为是尧、舜、禹心心相传的关于治理国家和个人修养的原则而大加青睐。由于这个命题太语焉不详，以至于究竟如何正确理解这个命题就成了历史悬案。《易经》也堪称一部天书，究其原因同样在于太简略。《老子》被称为“五千精妙”。更甚者是禅家大唱“不立文字”强调“妙悟”。正因为如此，在中国传统经典著作中很难找到那种“体大虑周、阐述详备”的作品。这也是中西文化差异的一个重要表现，同时也是“天人合一”的具体体现。

其次，中国传统话语系统中即使是表达，各家各派所使用的概念、命题等都不太注重

公共性和易传达性。这一点与中国传统范畴系统是相通的。如“道”这个概念或范畴，尽

管是中国传统文化中的核心范畴，但在儒家、道家、禅家、兵家等学派中的内涵是各异的。再如，同样要传达“天人合一”的境界，儒家表述为“和”；道家表述为“游”；禅家表述为“妙”等。因此，概念、范畴的个体性、非统一性给人们的话语交流带来了极大的困难，尤其是为后来的研究者对文本的读解造成了“仁者见仁，智者见智”局面。

最后，正由于上述特点，中国传统话语体现出了传统中国人的生存方式的特征：这就是中国人长期处于以农业为基础的自然经济和封建主义时代，只有上苍的怒吼和皇帝的圣旨或诏书等霸权话语，而完全没有与上苍和皇帝平等对话或对个体生存需求自由表达的可能。无论是中国哲学，还是中国诗学都注重个体的人、感性的人要融入整体的人类、理性的社会中去才有意义。儒家文化的重社会道德性和“文以载道”一直处于统治地位，张扬个体情感性格的文化思潮和那种自我表现派文学却成为了人们批判的靶子。嵇康和李贽可谓是这一话语背景下的牺牲品。

由此，我们可以看出中国传统话语过分注重“意会”忽视“言传”，从而也就大大削弱了其固有的对话和表达功能。在这种话语中人只有整体而无个体，同时人和语言有相互背离的倾向。并且这一话语系统不太适合于“表达”的自由性、平等性和开放性，更多地追求那种“孤芳自赏”的“妙”。这在中国哲学和诗学中都表现的特别突出。而最为集中的一点就是“天人合一”。

综上所述，无论是从中国哲学家和诗学研究者对“天人合一”青睐的程度而言，还是从境界追求、体系建构、范畴系统和话语系统等方面对“天人合一”内涵、性质、特性及其与中国哲学和诗学的内在本质关系的把握来看都表明这样一个事实：“天人合一”是中国哲学和诗学的内在一致性的基本特性；是我们更深入理解和领会中国传统文化的核心问题；是我们把握中西文化差异的关键性方面。同时我们还看出，“天人合一”既是中国传统文化的长处，也是中国传统文化致命的缺憾。如何走出这种怪圈，如何在更高层次上超越“天人合一”的思维模式，是我们每个中国文化研究者的义务。

注释：

（1）参见冯友兰《中国哲学史新编》（第一册）第89页，人民出版社1982年1月第三版。
（2） 参见张岱年《中国哲学大纲》第181-182页，中国社会科学出版社1982年第1版。
（3）参见张世英《论境界--兼论哲学何为》一文，载《天人之际--中西哲学的困惑与选择》第277页，人民出版社1995年5月第1版。
（4）参见冯友兰《贞元六书》（下）第554、626-649页，华东师范大学出版社1996年12月第1版。
（5）《宗白华全集》（2），第360-361页，安徽教育出版社1994年12月第1版。
（6）王国维《人间词话》，参见《王国维文学美学论著集》第393、355、348页，北岳文艺出版社1987年4月第1版
（7）关于境界的应用领域和存在形态，现代新儒家唐君毅在其代表著作《生命存在与心灵境界》中专门论述过，参见台湾学生书局1986年5月全集校订版。
（8）参见冯友兰《中国哲学史新编》（第一册）第22-25页，人民出版社1982年1月第3版。
（9）（宋）严羽《沧浪诗话·诗辨》，参见郭绍虞主编《中国历代文论选》（一卷本）第209页，上海古籍出版社1979年11月第1版。
（10）张世英的《天人之际--中西哲学的困惑与选择》（人民出版社1995年5月出版）可谓是这方面的为学界所普遍关注的重要著作。该书从历史、理论及专论等方面对"天人合一"与"天人相分"两种基本模式及其构成中西文化系统之间重大差异性等问题进行了较为深入的探讨，诸多问题很具启发性。我想这对中西文化基本特征的更深入更全面的把握将起到极大的推动作用。本文的写作有很多方面吸收或引用了该书的某些观点，除比较重要的引文外都未能一一注明，在此特表谢意。
（11）马克思：《1844年经济学哲学手稿》（中译本）[M]，北京：人民出版社1985年4月第1版，第52页。
（12）参见张岱年《中国哲学大纲》第165页，中国社会科学出版社1982年8月第一版。
（13）参见牟宗三《中国哲学十九讲》第14页，上海古籍出版社1997年12月第一版。牟先生的"生命"在我看来主要是指人的生活或社会关系即与"人生"同义，也就是他自己所说的"道德性"。
（14）中国传统文化如何用现代语言进行转化，尤其是探索这套独特的范畴和话语系统的现代意义，一直是我们建构有中国特色的现代理论体系的一大难题。在我看来，哲学方面，张立文先生的一系列中国哲学范畴研究如《中国哲学范畴发展史》（天道和人道两篇）等都是以"自己讲"的勇气进行的。此外，张岱年先生的《中国哲学大纲》、蒙培元先生的《理学范畴系统》以及现代新儒家的有关著作如唐君毅先生的《中国哲学原论》等都是引人注目的佳作。诗学方面，叶朗先生的美学范畴研究，陈良运的诗学体系研究、张海明的《经与纬的交结--中国古代文艺学范畴论要》、谌兆麟的《中国古代文艺理论体系初探》、曾祖荫的《中国古代美学范畴》等都是其佼佼者。
（15）关于中国哲学和诗学范畴系统的核心或中心范畴问题，目前学界分歧较大。哲学方面， 有的认为是"气"、有的认为是"理"、有的认为是"心"、还有的认为是"天"等等。诗学方面，有的认为是"气"、有的认为是"象"、有的认为是"意境"、还有的认为是"心"等。不过，将"道"作为中国哲学和诗学的核心范畴的学者似乎越来越占主导地位，趋于达成共识。
（16）参见张立文先生的《中国哲学范畴发展史》（天道篇、人道篇）的相关章节。中国人民大学出版社1987年版、1995年版。
（17）参见张海明《经与纬的交结--中国古代文艺学范畴论要》中的"绪论"部分。云南人民出版社1995年7月第一版。
（18）参见党圣元《传统文论范畴体系之现代阐释及其方法论问题》，《文艺研究》1998年第3期。
（19）据伪《古文尚书·大禹谟》曾说：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”