讨论思孟学派，不能不提到《礼记·礼运》篇。因为思想史上有《礼运》作于子游的说法，而子游又被看作与思孟属于一系。如近代学者康有为说：“著《礼运》者，子游。子思出于子游，非出于曾子。颜子之外，子游第一。”（《康南海先生口说·礼运》）郭沫若也说：“子思之儒和孟氏之儒、乐正氏之儒应该只是一系。……这一系，事实上也就是子游氏之儒。”“《礼记·礼运》一篇，毫无疑问，便是子游氏之儒的主要经典。”（《十批判书·儒家八派的批判》）郭店竹简出土后，一些学者重提思孟道统问题，认为子游与思孟为一系，而《礼运》（包括《礼器》、《郊特性》等篇）当为子游所作。这样，《礼运》的作者与年代又成为人们关注的问题。近些年不断出土的竹简材料中，虽然没有发现《礼运》一篇，但其中大量论述禅让的内容却与《礼运》存在密切联系，为我们探讨《礼运》的成书提供了可能。 一 历史上，《礼运》篇之所以受到人们的关注并引起种种争议，就在于其“大同”“小康”说，而破解其思想，首先要从这里入手。其文云： 大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
对于“天下为公”，郑玄的解释是：“公犹共也。禅位授圣，不家之。”故“天下为公”实际是指禅让而言。孔颖达释“天下”为“天子位”，释“为公”为“授圣德，不私传子孙”，认为“天下为公”指天子禅让其位，而“选贤与能”指诸侯不世袭其国。这种解释虽过于具体，但基本上是符合原意的。（《礼记正义》卷21）元人陈澔说：“天下为公，言不以天下之大，私其子孙，而与天下之贤圣公共之。如尧授舜，舜授禹，但有贤能可选，即授之矣。”（《礼记集说》卷4）依然是从禅让来理解“天下为公”的。 如有学者所指出的，天下乃中国特有的“世界”观，它不仅指日月所照、人迹所至的普天之下，更重要的，它还是一种政权形式，一种“中央——四方”、“天子——诸侯”、“华夏——夷狄”的政治框架，故“得天下”即得天下的统治权，而“失天下”即失去对天下的统治。同时，由于儒家主张以王道得天下，天下还指天下之民，尤其指民心、民意。如，“以善养人，然后能服天下，天下不心服而王者，未之有也。”（《孟子·离娄下》）“取天下者，非负其土地而从之之谓也，道足以壹人而已矣。……得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之。”（《荀子·王霸》）故天下实际是指领土、政权、人民三者一体的政治组织或“世界”政府。而“公”字，据学者考证，其本义可能是对贵族、诸侯的尊称，后把社会政治共同体以及与此相关的东西也称之为“公”，如“公家”（《新序·刺奢》）、“公田”（《诗经·小雅·大田》）、“公货”（《逸周书·允文解》）、等等，故“公”有与“私”相对的共同、公共、普遍之义，又引申出公平、公正之意。《韩非子·五蠹》说：“背厶（私）谓之公，或说，分其厶以与人为公。”又说“自环者谓之私”。故“天下为公”首先是指对此“世界”或天下的统治权不“自环”、独占，而是与天下之圣贤“公共之”，具体讲，就是“禅位授圣，不家之”。 根据上面的分析，“天下为公”主要是对禅让而言，指不“自环”、独占天下的统治权，同时它还蕴涵着天下一家，人人为公的社会理想：在政治、伦理上，“人不独亲其亲，不独子其子”；在经济上，则财富共享，“货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。”需要说明的是，这种“公”或财富共享其实也是与禅让密切相关的。竹简《唐虞之道》说：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。”可见禅让的根本精神就是“利天下而弗利”，即将利益归于天下，而不是当作一己之利。在这种精神的鼓舞下，人们不再斤斤计较一己之私利，而是关注天下之公利，所以，财富、利益上的“公”也是通过禅让实现的。与“天下为公”的“大同”相对，“天下为家”的“小康”在政治、伦理上，“各亲其亲，各子其子”，“城郭沟池以为固，礼义以为纪”；在经济上，“货力为己”，财产私有。面对现实，人们不再沉醉于玄远的道德理想，而是选择平凡、朴实的礼对社会进行重新整合，礼成为社会的最高原则。如果违背了礼，即使是统治者也可以被驱逐。所以在放弃了禅让后，小康社会又肯定了“革命”的合法性，以作为对“大人世及（世袭）”可能产生的种种弊端的制度性防范。 二 既然《礼运》与禅让有关，其“大同”“小康”说主要反映的是政权形式的问题，那么，要说明其作者和年代，首先要对禅让思想的演变做一番考察。如有学者指出的，禅让作为一种历史事件，在上古父系氏族社会中确实存在过，然而人们对禅让的回忆、记录、认识和评价，往往因观点、立场、时代的不同而不同，禅让的“意义”和“价值”乃是层累地造成的。所以后人关于禅让的种种记载，不是也不可能是对上古禅让事件的“原样”再现，而是夹杂了记述者的主观意图和倾向，是以事实为依托的“借古讽今”，是“俱道尧舜，而取舍不同”。 作为儒学的创始者，孔子对上古的禅让事件显然有所了解。《论语·尧曰》篇说：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”记录的正是尧禅让舜时的言论。孔子还称赞，“巍巍乎，舜禹之有天下而不与焉。”（《论语·泰伯》）杨伯俊先生认为“与”读四声，“这里含有‘私有’、‘享受’的意思。”（《论语译注》，中华书局1980年版，83页）所以“有天下而不与焉”就是统治、领有天下而不私传子孙，也就是要禅让。不过孔子虽然称赞尧舜禅让，但并不是以尧舜时代为社会理想，而是提出“郁郁乎文哉！吾从周”（《八佾》）；孔子改革社会的方案也不是“天下为公”，实行禅让，而是“克己复礼”，“礼乐征伐自天子出。”孔子生活的时代，似乎还没有出现提倡、宣扬禅让的社会条件。 孔子之后，平民思想家墨子更为明确地肯定了尧舜禅让。作为下层民众的代言人，墨子的一个重要主张就是“尚贤”，“尚贤者政之本也。”（《尚贤上》）认为“大人之务，将在于众贤”，“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断之以令。”（同上）其具体措施是：选其国之贤可者立为政长，选天下之贤可者立为三公，直至“选择天下之贤可者，立以为天子”（《尚同上》）。尚贤的思想虽然产生较早，但一般只适用于天子以下和择立太子，墨子则将其发展到极至，认为连天子也要通过选贤产生。所以墨子的禅让说实际是其尚贤说的延伸，二者是联系在一起的，可称为“禅让尚贤”说。墨子(约公元前479—前394年)生活于新旧革替的春秋战国之际，在他之后，禅让学说经历了怎样的发展？然而令人遗憾的是，记录春秋史实的《左传》终于周贞定王二年（公元前467年），而周显王三十五年（公元前334年）六国以苏秦为纵长之后，详细的史实才记于《战国策》等典籍，“自《左传》之终以至此，凡一百三十三年，史文阙轶，考古者为之茫昧。”（顾炎武：《日知录》卷13《周末风俗》）幸而有地下竹简的出土，才使我们有可能重新了解、认识这段“茫昧”的历史。 1993年出土的郭店竹简中，有《唐虞之道》一篇，它“高扬了儒家‘祖述尧舜’、‘爱亲尊贤’、‘天下为公’、‘利天下而弗利’的思想，显示了先秦儒家在战国时期崇尚‘禅让’政治理想、反对父子相传之‘家天下’的昂扬思想风貌”。竹简明确提出：“禅也者，尚德授贤之谓也。”（第20简）可见较之墨家，竹简的不同之处是提出了“尚德”，其禅让说是从“尚德”与“授贤”来进行立论和说明的。竹简认为“爱亲故孝”，“孝之方，爱天下之民。”“孝之放”的“放”，原整理者释为“方”，李零改释为“放”，而没有具体说明。王博则认为“这里的‘方’，应该读为‘放’，所谓的‘孝之方’，其实是‘孝之放’，放是放开、展开的意思。……爱从孝开始，然后向外面延伸，这就是‘放’，或者叫做‘推’”（《论郭店楚墓竹简中的“方”字》，载《简帛思想文献论集》，台湾古籍出版社2001年，276～277页）。所以竹简虽然提出“爱亲”，但它实际是要求人们“不独亲其亲”，并扩充、放大为“极仁之至，利天下而弗利也”（第19—20简）的崇高道德精神，它与《礼运》的“人不独亲其亲，不独子其子”一样，都是对禅让精神的概括和颂扬，所不同的是，《唐虞之道》似还没有意识到“爱亲”与“利天下而弗利”之间的对立，而《礼运》则对“大同”与“小康”做出了区分。 早在《唐虞之道》材料公布时，已有学者指出，战国中期政治思想中出现过一股禅让思潮，而《上海博物馆藏战国楚竹简（二）》的出版，无疑为这一推论增加了有力的证据。《上博简（二）》中有《容成氏》一篇，此篇是讲上古帝王传说，起于容成氏等最古的帝王（整理者估计约二十一人），止于武王伐商终克之，“三代以上，皆授贤不授子，天下艾安；三代以下，启攻益，汤伐桀，文、武图商，则禅让之道废而革命之说起。前后适成对比。”其文云： [容成氏、……尊]卢氏、赫胥氏、乔结氏、仓颉氏、轩辕氏、神农氏、椲丨氏、垆毕（从辵）氏之有天下也，皆不授其子而授贤。其德酋清，而上爱下，而一其志，而寝其兵，而官其材。（第1—2简）
古代学者常常通过先王来表达其政治理想，《容成氏》提出尧以上约二十多位上古帝王，“皆不授其子而授贤”，这样，禅让的政治主张不是因而有了更充足的“历史根据”吗？如果将《容成氏》的古史传说体系，与后来流传的炎黄古史传说体系作一个比较的话，不难发现二者的区别在于，一个重禅让，一个重世袭。在炎黄古史传说体系中，只有尧、舜实行禅让，其余从黄帝以下到尧以上，都是传位于子孙，而不是传贤的。在《大戴礼记·帝系》中，甚至尧、舜也被分别说成是帝喾、颛顼之后，在这种以黄帝为始祖的大一统帝王世系中，实际上已排除了禅让的可能和意义。以《大戴礼记·帝系》、《五帝德》为代表的炎黄古史传说系统可能形成于战国后期，反映的是当时民族融合、国家统一的政治形势；而《容成氏》的古史传说系统则形成于战国中期以前，是与当时出现的禅让思潮相呼应的。 在《上博简（二）》中，还有《子羔》一篇，记述了孔子答弟子子羔问禹、契、后稷“三王”和尧、舜之事。此篇在公布时，排列的简序可能有误。裘锡圭先生对简序进行了重新排列，认为9至13号诸简应移至1号简之前，7号简与篇末的14号简可以拼合为一简。这样，《子羔》篇的基本内容是：子羔问孔子，禹、契、后稷“三王之作也”，他们是凡人所生，“其父贱不足称也与？”还是他们是天帝之子（“天子”）？孔子肯定禹、契、后稷均为天帝之子，并讲述了他们三位的降生神话。这样又引出作为凡人之子（“人子”）的舜是如何居有帝位的问题。孔子承认古代存在一个“善与善相受也”的禅让时代，尧见舜贤，故让位于舜。在传说中，禹、契、后稷均为舜臣，故简文最后以“舜其可谓受命之民矣。舜，人子也，而三天子事之”（第7、14简）之语作结。“此篇主旨在说明一个人是否有资格君天下，应决定于他是否有贤德，而不应决定于出身是否高贵；跟《唐虞之道》一样，也是竭力鼓吹尚贤和禅让的。”（《谈谈上博简〈子羔〉篇的简序》，载朱渊清编：《上博馆藏战国楚竹书研究》续集，上海书店出版社2004年版） 从上引出土材料可以看出，战国中前期宣传禅让已不是个别现象，墨家、儒家包括纵横家都参与其中，形成一股颇有影响的思潮。至于这一时期何以出现了较为流行、较为宽松地讲论“禅让”说的大环境，李存山先生认为，“这与当时已经不再‘宗周王’，而七国之间完全靠武力来统一天下的形势也尚不明显有很大的关系；与当时‘士无定主’，孔门后学的思想更少束缚，因而更加解放、昂扬、甚至激进也有很大关系。从《容成氏》所云‘尧以天下让于贤者，天下之贤者莫之能受也。万邦之君皆以其邦让于贤’来看，当时儒家的‘禅让’之说除了道德理想主义的思想成分外，似也对现实寄予了通过‘禅让’而在七国中出现一个贤明的君主，从而取代周天子为王的希望。”（《反思经史关系：从“启攻益”说起》，《中国社会科学》2004年第3期）需要补充的是，战国前期虽然承春秋政制，实行一种世袭的君主政体，但君主的地位和稳定性明显不及后世，并不时有君权旁落的现象出现，这一背景无疑对禅让说的流行有推波助澜的作用。这一时期的“权力转移”事件，如三家分晋（公元前403年）和田氏代齐（公元前386年），其主角都是以“德”、“贤”相号召的，客观上也需要一种禅让说为其张目。 一种思潮的兴起，往往以社会需要为条件，反过来，它又左右、影响了人们的思想行为，战国中前期的禅让思潮对当时的政治实践也产生了深刻影响。据《战国策·秦策一》，秦孝公“疾且不起（注：孝公卒于公元前338年），欲传商君，辞不受”，应是禅让的较早实践。所以法家后来虽然对禅让极尽攻击之能事，但其早期却是持肯定态度的。秦孝公欲行禅让，可能就是受其影响。除秦孝公外，魏惠王也欲传国于惠施，魏将公孙衍曾鼓动史举游说魏襄王禅位于魏相张仪等等。不过当时秦孝公等人虽然都有禅让的言行，但真正将其付诸实践，在当时产生极大反响，并决定、影响了禅让思潮以后发展的，是燕王哙禅让相子之的事件。在《史记·燕召公世家》中，燕王哙被描写成毫无主见的昏庸之辈，其禅让仅仅是受了策士鹿毛寿等人的欺骗，是不够全面的。其实，燕王哙让国是当时禅让大环境的产物，因而有着多方面的复杂动机和原因，除了纵横家的鼓动之外，更重要的，恐怕还是想通过禅让选择一位贤明之君，使燕国在当时激烈的国际竞争中立于不败之地，所以实在是“利天下而弗利”的高尚之举。然而事实是无情的，燕王哙因禅让而身死国亡，无疑为那些宣扬禅让的人敲响了警钟，此后不仅纵横家很难再用禅让游说帝王，就是儒家学者也暂时放弃了“大同”理想，一度轰轰烈烈的禅让思潮逐渐走向低潮。 作为经历了燕国让国事件的儒家学者，孟子对禅让的态度是有代表性的。在孟子看来，“授贤”和“传子”并非绝对的，而是随客观形势的变化而变化。当初舜让国于禹，舜死，天下之民皆从禹，所以就禅让；后来禹让国于益，但禹死，天下之民从禹之子启，而不从益，所以就传子。可见，禅让与传子只是外在形式，并非主要的。而真正重要的是行王道、仁政，得天下之民的拥护，所以说：“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”（《孟子·万章上》）战国后期另一位儒家学者荀子也对禅让持否定态度，其《正论》篇说：“世俗之为说者曰：‘尧舜擅让。’是不然。天子者，势位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣？”并对“死而擅之”、“老衰而擅”一一进行了批驳，其结论是“夫曰尧舜擅让，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也”。需要说明的是，在《荀子·成相》篇中有“尧让贤，以为民，泛利兼爱德施均”，“尧授能，舜遇时，尚贤推德天下治”之类肯定禅让的说法，“成相”是一种文学体裁，指演说歌谣，今本《成相》篇是荀子学派收集同类文学体裁的合集，而非一篇作品，所以可能是这个原因，它保留了以前曾在社会上流传的歌谣、言论。儒家之外，道家庄子一派、后期法家也都对禅让持批评态度。 综上所论，公元前316年燕王哙的“让国”，应是战国禅让学说发展中里程碑式的事件。在此之前，禅让说风行一时，墨、儒、法、纵横等家都大讲禅让，出现了“禅让尚贤”说（墨家）、“禅让贤德”说（儒家）、“禅让辞让”说（纵横家）等不同观点，与之相应，政治领域也出现了禅让的种种尝试。燕王哙禅让失败后，禅让学说则渐趋低潮，不仅儒家内部的孟、荀转变了对禅让的态度，道家、后期法家也对“让天下”进行了讽刺、抨击。虽然各家各派甚至是前后不同阶段，对禅让的看法大异其趣，但却“俱道尧舜”，只是“取舍不同”而已。因此，虽然根据民族学、人类学等材料，禅让作为一种历史事件在古代社会曾经存在过，但尧舜禅让的具体面貌，其所体现的“意义”、“价值”却是不断被赋予上去的，历史事件本身与其所呈现的“意义”是既有联系又有区别的。所以战国时期出现的禅让说，并不是对古代禅让事件的直接反映，而是随当时社会历史条件的变化而变化的。明确这一点，对于我们讨论《礼运》等篇的年代十分重要。从上引几篇文字看，竹简《唐虞之道》整篇鼓吹禅让，认为“不禅而能化民者，自生民未之有也”（第21简），如此肯定禅让的思想，显然应该产生于禅让学说处于高潮的燕王哙让国之前；《容成氏》虽以上古与三代对比，其主旨仍是鼓吹和肯定禅让，故其年代应与《唐虞之道》相近，在公元前316年以前。《礼运》篇的情况有所不同，它虽然肯定、赞美禅让的“大同”之世，但又对其的逝去无限感慨，其中“今大道既隐，天下为家”一句，表明其应该完成于燕王哙让国失败后的一段时间。《子羔》篇由于文字残缺较多，问题较复杂，其中子羔问“如舜在今之世则何若”？若孔子的回答是禅让，则其年代与《唐虞之道》相近；若否，则与《礼运》相同。以上几篇的年代虽稍有差别，但都与战国中前期出现的禅让思潮有关，是这一思潮由盛到衰的记录和反映。 | 
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