我近年连续发表文章，分析孔孟儒学存在的深度悖论，并将《孟子》中记述的舜“窃负而逃”和“封之有痺”两个案例判为腐败，“引起学界强烈反弹”。这种“强烈反弹”的例证之一就是：杨泽波先生近来又在“《孟子》，是不该这样糟蹋的”一文中，批评我对《孟子》文本的理解“存在很大问题”。[1]这里我想做一些简单的回应，以证明“存在很大问题”的，倒是身为孟子研究专家的杨先生自己对《孟子》文本的理解。

一、仁者爱人不等于将爱普泛性地指向任何一个人吗？

我近期在一些文章中指出：孔孟一方面提倡普遍性的仁爱，另一方面又把父慈子孝视为至高无上的惟一本根，结果陷入了凭借特殊性血缘亲情否定普遍性仁爱理想的深度悖论。为了根本否认孔孟儒学中存在我所说的这种深度悖论，杨先生明确指出：“仁者爱人不等于将爱普泛性地指向任何一个人”，“所谓‘普遍性的仁爱’并不是儒家的崇高理想。”[1—P76-77]

就像皮介行先生在与我“谈”儒家凭借私德压抑公德的问题时否认公德与私德有任何分别一样，杨先生的这种批评也可以说是“釜底抽薪”的致命一击：如果孔孟真像他说的那样只是旨在“恢复周代的礼乐之制”、“并不是主张人与人之间普遍相爱”，那么，我揭示的孔孟儒学内在包含的“孝”与“仁”的深度悖论当然也就根本不存在了，而杨先生以及以他为主要代表之一的对我“强烈反弹”的“学界”，当然也就可以因为要说的话都已说完的缘故，大获全胜、收兵回营了。不过，我不知道杨先生是否意识到：如果孔孟儒学真像他所说的那样从不追求普遍仁爱的崇高理想，而仅仅满足于在“亲亲而尊尊”中从“孝父”扩展到“忠君”，它岂不是就沦为一种只是维护宗法血亲礼制的陈旧学说，甚至沦为一种对于君臣父子之外的其他普通人漠不关心、麻木不仁的狭隘观念？杨先生这样否认孔孟儒学有普遍仁爱的崇高理想，到底是在为孔孟儒学辩护、使其摆脱深度悖论呢，还是在糟蹋孔孟儒学、把它往火坑里推？我虽然揭示并且严厉批判孔孟儒学内在包含的深度悖论，但我始终认为（在这方面，我与五四以来对儒学的一些批判有所不同），孔孟提倡普遍仁爱的崇高理想，并非有意的造作欺骗，而是出自他们的真诚信念，并构成了他们学说中最有价值的一种观念，今天也应该大力弘扬。坦率地说，假如孔孟儒学只是旨在“恢复周代的礼乐之制”、维护君君臣臣父父子子，根本不主张人与人普遍相爱，我会认为它早已被抛入历史的垃圾堆，在现代化的中国根本没有什么价值，既不会费心对其展开批判，更不会劳神提出“后儒家”的构想。

那么，孔孟是不是竭力追求普遍仁爱的崇高理想呢？我认为答案是毋庸置疑的。暂且撇开下面要分析的孟子推恩说和恻隐说不谈，众所周知，孔孟都有大量要求人们从血缘亲情出发、实现普遍仁爱的观念，如“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》）、“仁者无不爱也”（《孟子·尽心上》）、“亲亲而仁民”（《孟子·尽心上》）等。如此白纸黑字的文本证据，在我看来是杨先生绞尽脑汁采用任何方法都不可能予以否认或糟蹋的。

但是，杨先生还是要不遗余力地拼命否认或严重糟蹋孔孟追求普遍仁爱的崇高理想。首先，他明确宣称：“‘泛爱众’并不是主张人与人之间普遍相爱，而只是说人要有爱心，要广泛地爱大众。”[1-P76]针对这段话，我想请教杨先生的是：在“人与人普遍相爱”与“广泛地爱大众”之间，究竟有些什么样的天壤之别，以致我们必须认为它们的意思根本不同？是不是非要成为杨先生那样的孟子研究专家，才有可能分辨清楚其中的微妙差异？联想到杨先生在另一篇文章中曾经暗示：“窃负而逃”、“父子相隐”与“过失杀人”、“强奸未遂”之间没有多大区别，“成就内圣外王的儒家美德”与“可以减免刑罚——或曰不按寻常论罪——的违法犯罪”甚至可以说是“不谋而合”，[2]他在这里竭力要在“普遍性的仁爱”与“广泛地爱大众”之间挖出一条不可逾越的超级鸿沟，就更加令人奇怪了：为什么他的独到眼光有时候能够在“有即是无”中把泰山看成秋毫，有时候又能在“无中生有”中把秋毫看成泰山？

其次，杨先生又指出：

刘先生在这里明显混淆了两个不同的问题，一个是“爱心的普遍性”，一个是“普遍性的仁爱”。“爱心的普遍性”是说每个人都有爱人之心，都有恻隐之心，这是普遍的。“普遍性的仁爱”则是肯定“一视同仁的普遍性原则”，将爱“普泛性地指向任何一个人”。[1-P77]

针对这段话，我想请教杨先生的是：在“爱心的普遍性”与“普遍性的仁爱”之间，究竟又有什么样的天壤之别，以致我们必须认为它们的意思根本不同，以致我们应该大力肯定“爱心的普遍性”、坚决否定“普遍性的仁爱”？诚然，除了推恩说和恻隐说之外，孔孟在一系列命题中强调的“仁爱”大都不是一视同仁的平等博爱、而是有着严格等级序列的差等之爱，但这一点能够证明他们提倡的“仁爱”观念根本就不具有普遍性，根本就不是一种“普泛性地指向任何一个人”的爱，而只是一种仅仅指向君臣父子、惟独联结亲亲尊尊的特殊性之爱？在“仁者无不爱也，急亲贤之为务……尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也”（《孟子·尽心上》）这段话中，孟子尽管依据爱有差等的原则强调了“急亲贤”的首要性亦即至上性，甚至还在深度悖论中赞美尧舜两位圣人只急亲贤、不遍爱人的“美德”，但他不是依然开门见山地肯定“仁者无不爱”？我想请教杨先生的是：孟子明确肯定的“仁者无不爱”，难道就不能理解为将爱“普泛性地指向任何一个人”？因此，杨先生竭力要在“爱心的普遍性”与“普遍性的仁爱”之间挖出一条不可逾越的超级鸿沟、凭借前者否认后者，在我看来只能说是一种扭曲孔孟原意的荒唐文字游戏。毕竟，即便从字面上看，孔孟强调的始终也都是土产“仁爱”，并非杨先生由于“过去受西化教育的影响太深，陈旧的思想范式长期挥之不去”而不远万里辛苦舶来的洋味“爱心”。看来，杨先生的确很有必要反省一下自己在这方面“较之我们的前辈”所特有的爱“走弯路”的“缺陷”。

其实，杨先生自己承认：孔孟的种种观念“主张人人都有爱心，将这种爱心推广出去，首先爱自己的亲人，然后爱周围的人，以至爱天下的人”。[1-P77]针对这段话，我想请教杨先生的是：他们这样主张，不正是像我在分析其深度悖论时指出的那样，要求人们从特殊性的血缘亲情出发、最终实现普遍仁爱的崇高理想？“爱天下的人”不正是“将爱普泛性地指向任何一个人”？既然如此，杨先生为什么又要否认孔孟竭力追求普遍仁爱的崇高理想？我实在是百思不得其解。

或许，杨先生只是想通过上述无中生有的差异辨析，论证我揭示的孔孟儒学的深度悖论纯属子虚乌有。对此我的回应是：我揭示的孔孟儒学的深度悖论，恰恰就在于杨先生自己说的“首先爱自己的亲人”与“以至爱天下的人”之间。这是因为，就像《孟子》记述的“窃负而逃”和“封之有痺”这两个腐败案例所显示的那样，舜虽然的确做到了“首先爱自己的亲人”，但由于坚持我所说的“血缘亲情至高无上”的儒家精神——或者由于坚持杨先生近来深表赞同的“在国家利益和亲情私利有矛盾冲突时偏袒后者，屈国伸家”[2-P86]的儒家原则，他并没有由此出发进一步真正做到“爱天下的人”，相反还通过“偏袒亲情私利”，而严重损害了广大普通民众的正当权益。因此，在我看来，杨先生要否认孔孟儒学的深度悖论、反驳我的观点，最有力的论证就是说明：当舜在“窃负而逃”中“乐而忘天下”的时候，当他把既无才又缺德的弟弟“封之有痺”的时候，他的所作所为不仅仅是“首先爱自己的亲人”，而且同时也是“广泛地爱有痺民众”、“以至爱天下的人”。相反，回避这个关键性的问题，试图通过否认孔孟的普遍仁爱理想来否认上述悖论，以我个人的眼光衡量，很大程度上是对孔孟儒学的不敬，不客气地说是在糟蹋孔孟儒学。

二、推恩不是为了达到一视同仁的爱吗？

我在一些文章中指出，孟子不仅像孔子一样主张从特殊性的血缘亲情出发、最终实现普遍性的仁爱理想，而且还比孔子更进一步，在著名的“推恩”说和“恻隐”说中肯定了“一视同仁的普遍原则”；他试图由此克服孔子面临的某些难题，但同时又陷入了比孔子更深刻的悖论，以致这两个学说在儒家理论的基本框架之内都无法成立。[3][4]对此杨先生提出了异议：

爱有差等是儒家的基本主张，所谓“普遍性的仁爱”并不是儒家的崇高理想。孟子讲的推恩并不是要达到“普遍性的仁爱”，贯彻所谓“一视同仁的基本原则”，而只是主张将每个人都有的恻隐之心，仁爱之心逐级推广开来，首先爱自己的亲人，再将这种爱心推广到其他人身上。……孟子所说的推恩是有差等的逐级的，孟子并不主张一视同仁的爱一切人。既然这个崇高理想并不存在，以推恩不能实现这个理想来证明孟子学说中存在深度悖论，自然也就没有任何意义可言了。[1—P77-78]

以我个人的眼光衡量，杨先生的这一批评根本缺失实质内容，不客气地说没有任何意义可言。因为他仅仅根据“爱有差等是儒家的基本主张”这一前提，便不加论证地断言“孟子所说的推恩是有差等的逐级的，孟子并不主张一视同仁的爱一切人”，却恰恰回避了我在分析推恩说的悖论时反复论证的那个关键点：只要坚持爱有差等的儒家原则，就不可能逐级实现“老吾老以及人之老”的推恩。这是因为，就像一个人在坚持爱己为大、爱自己高于爱他人的前提下，根本不可能将对自己的爱扩展到其他人那里一样，一个人在坚持事亲为大、爱自己父母高于爱他人父母的前提下，也根本不可能将自己对父母的爱扩展到其他人的父母那里。相反，就像一个人只有坚持“我是人、其他人也是人”这个“一视同仁”的前提，才有可能做到“我不仅应该爱自己、而且还应该爱他人”一样，一个人也只有坚持对自己父母和他人父母“一视同仁”的前提（或者承认他们都是“父母”，或者承认他们都是“老人”），才有可能做到“老吾老以及人之老”。在我看来，杨先生要论证“推恩不是为了达到一视同仁的爱”，恰恰应该首先说明：人们如何才能在坚持爱有差等的前提下——亦即如何才能在强调“事亲为大”的前提下、逐级实现“老吾老以及人之老”的推恩，而不是仅仅诉诸于“爱有差等是儒家的基本主张”、“爱自己亲人的程度要高于爱其他人的程度”这类不但不能解答上述问题、相反还造成了上述问题的儒家前提。

这里不妨通过与君臣关系和夫妻关系的类比，从另一个角度说明这一点。众所周知，孟子虽然一方面大力强调特殊性的“五伦”亦即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，另一方面又极力主张通过“推恩”把特殊性的人际情感扩展为普遍性的人际情感，但他只是提到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，却从来没有论及君臣关系和夫妻关系的推恩问题。但如果孟子说的“推恩”真像杨先生宣称的那样，建立在“爱有差等”的儒家原则之上——或者说真像杨先生宣称的那样，“只是主张将每个人都有的恻隐之心，仁爱之心逐级推广开来，首先爱自己的亲人，再将这种爱心推广到其他人身上。爱自己的亲人与将这种爱心推广到其他人身上，这之间是有差别的”，那么，孟子似乎没有任何理由不像他提倡“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”一样，也提倡“君吾君以及人之君”、“夫吾夫以及人之夫”、“妻吾妻以及人之妻”——反正这种“推恩是有差等的逐级的”嘛，反正“只是主张将每个人都有的恻隐之心，仁爱之心逐级推广开来，首先爱自己的君主、丈夫、妻子，再将这种爱心推广到其他君主、丈夫、妻子身上。爱自己的君主、丈夫、妻子与将这种爱心推广到其他君主、丈夫、妻子身上，这之间是有差别的”嘛，有什么不可以？然而，据我所知，无论亚圣孟子、还是后世儒者（不知是否应当包括杨先生在内？暂且存疑），虽然积极主张“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，却好像从来没有想到过要把这种“推恩”在“三纲”中贯彻到底，明确要求“君吾君以及人之君”、“夫吾夫以及人之夫”、“妻吾妻以及人之妻”，仿佛这一类的“推恩”纯属荒谬绝伦。

那么，为什么同样位于“三纲”之列，却会在“推恩”问题上出现如此巨大的反差断裂？原因颇为简单：任何“推恩”在本质上都只能以“一视同仁”为基础，不可能以“爱有差等”为基础。事实上，在现实生活中，尽管父子关系也像君臣关系、夫妻关系一样具有鲜明的特异性，尽管孔孟在理论上还特别强调父子关系的特异性和排外性（“事亲为大”、“爱父母永远高于爱他人”），但与君臣关系和夫妻关系相比，人们显然更容易在父子关系上采取“一视同仁”的态度，亦即更容易把自己和他人的父母子女都看成是“父母子女”、“老人孩子”，并通过“一视同仁”的同等对待，实现普遍性的“恻隐仁爱”或无差等的“扶老携幼”。换句话说，在父子关系上采取“一视同仁”的态度，正是孟子提倡的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”能够在现实生活中转化成“扶老携幼”等美德行为的伦理基础。相比之下，倘若在君臣关系和夫妻关系上同样采取这种“一视同仁”的态度并由此展开“推恩”，却只会导致一些令人难以容忍的结果，亦即朝秦暮楚的贼二臣、人尽可夫的坏了菜或是人尽可妻的没规矩。[10—P185-186]鉴于这个简单的道理，这里斗胆向身为孟子研究专家的杨先生提个建议：既然杨先生坚持认为“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“推恩”只是建立在“爱有差等”的基础之上，“并不主张一视同仁的爱一切人”——或者说并不包含一视同仁的普遍性因素，他不妨由此出发论证一下“君吾君以及人之君”、“夫吾夫以及人之夫”、“妻吾妻以及人之妻”的正当性和可行性，想必会在传统儒家的发展史上，对孟子推恩说做出具有终极原创性的划时代伟大贡献。这可是杨先生名垂青史的绝佳机会之一哟。

另外，我曾通过具体的论证，指出朱熹依据爱有差等原则对孟子推恩说做出的解释是一种“误解”；杨先生在文中也长篇引用了我的这段论证：

例如，朱熹在阐发孟子推恩思想时就说过：“骨肉之亲，本同一气，又非但若人之同类而已。故古人必由亲亲推之，然后及于仁民，又推其余，然后及于爱物。皆由近及远，自易以及难。”刘先生指出：“这其实是对推恩活动的一种误解。事实上，倘若一个人坚持事亲为大的儒家原则，强调‘骨肉之亲，本同一气，又非但若人之同类而已’，他就只会凸显不同血缘关系的鲜明特异性，坚执（似应为“持”——引者注）（正应为“执”——再引者注）血缘亲情的至高无上性和不可超越性，断然否定自己的父母子女与他人的父母子女在作为父母子女或是老人晚辈方面具有的共通性，从而在他对自己父母子女的血缘亲情与他对他人父母子女的仁爱情感之间设置一条无法逾越的差等鸿沟，以致根本消解推恩活动赖以成立的‘举斯心加诸彼’的基础，使它不可能通过超越性的途径真正实现。”

然而，在这种引证之后，杨先生接着就这样以四两拨千斤的态势反驳我的见解：“朱子对推恩的解释是从‘亲亲而仁民，仁民而爱物’的思路出发的，是对孟子推恩之说很好的说明，历来为人们所引用。刘先生却轻易认定其是‘误解’，这实在让人不知说什么才好。” [1-P78]

这的确让人不知说什么才好。首先，朱熹这段话“历来为人们所引用”，是一个不必证明的学术事实，但在我看来，这一事实似乎并不足以保证：他的这段话就像教皇宗座的手谕训令一样毫无谬误。其次，朱熹这段话“是对孟子推恩之说很好的说明”，是杨先生自己的一个评价，但不好意思得很，我实在看不出：既然杨先生没有费心对此做出任何论证，这一评价有什么理由仅凭自身就足以保证它也能像教皇宗座的手谕训令一样毫无谬误。坦率地说，我是一位从学理角度研究儒学的普通学者，不是从信仰角度崇奉儒教信念的原教旨式狂热信徒，因此根本不会把朱熹或任何人的观念当作不证自明的公理或是前圣先贤的定论无条件地加以接受。杨先生当然有权反驳我的见解；但以我个人的眼光衡量，他不去论证朱熹的解释如何能够证明在坚持爱有差等的前提下逐级实现推恩的可行性，亦即不去论证人们如何才能从“骨肉之亲，本同一气，又非但若人之同类而已”这一“爱有差等”的前提出发、通过“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的逐级等差推恩、最终实现“必由亲亲推之，然后及于仁民”的普遍仁爱理想，而是仅仅空洞地强调朱熹的解释是“很好的说明”，并因此轻易认定我的批评是“误解”，不客气地说就像“我们这一代学人”耳熟能详的“某某某某某就是好就是好”的流行口号兼通俗歌曲一样，对我来说没有任何意义可言。

三、谁把孟子的恻隐说讥之为无父？

我在一些文章中指出：孟子的恻隐说肯定了“一视同仁的普遍原则”，尤其是在去除人欲之私、主张普遍爱人、推出父慈子孝等问题上与墨子的兼爱说很难区别开来；所以，倘若按照孟子依据儒家血亲情理精神对于墨子兼爱说做出的批判，他自己的恻隐说也将因为否认血缘亲情的至上地位而沦为“无父”的“禽兽”。[4]对此杨先生首先提出了一点异议：孟子像孔子一样，“从来不认为人可以一视同仁地爱所有的人”，“孟子讲恻隐之心人皆有之只是说人人都有仁爱之心的端倪，而不是要将这种爱心‘普泛性地指向任何一个人’”。[1—P76-77]

我认为杨先生的这种见解是对孟子恻隐说的严重误解，理由如下：虽然孟子的确强调爱有差等的儒家原则，但他的恻隐说也像推恩说一样，在深度悖论中清晰地肯定了“一视同仁的普遍原则”。事实上，在强调“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”的时候，孟子根本没有对所谓“孺子”做出任何爱有差等的限定，而是明确要求：对于任何一位将入于井的“孺子”——无论是自己的子女、还是他人的子女，人们都应当普泛性地同样怀有恻隐之心。换句话说，在这段关于“恻隐之心”的论述中，孟子并没有像杨先生主张的那样，要求人们首先对自己的子女怀有恻隐之心，然后才对其他人的子女怀有恻隐之心，并且爱自己子女的程度还要高于爱其他人子女的程度。这与孟子在批评夷子的“二本”说时将“其兄之子”与“其邻之赤子”严格区分开来的做法，形成了鲜明对照。正是在这个意义上说，孟子的恻隐说与“墨家主张天下的人都是平等的，没有差别，不能因为是自家的父母就多爱一分，是他家父母就少爱一分”[1—P78]的观念是根本一致的；我也正是由此得出了结论：按照孟子对墨子的批判，他自己的恻隐说也将变成“无父”的“禽兽”——虽然现在有些儒者开始强调“禽兽都知道保护自己”。杨先生为了不让孟子的恻隐说陷入深度悖论而根本否认它包含一视同仁的因素，实际上是扭曲了恻隐说的原初内涵，贬低了恻隐说的深刻价值。以我个人的眼光衡量，这种作法很大程度上是对前人的不敬，不客气地说是在糟蹋《孟子》。

我还提到孟子恻隐说“强调不应该出于个体性的私利考虑而对他人产生爱怜同情”，因而具有去除“人欲之私”的意向。对此杨先生也提出了一点异议：

孟子这里的意思并不是不能要个人的私利，而是讲道德必须是纯粹的，不能出于功利的目的。……长期以来，人们对于儒家义利思想有很大的误解，认为儒家只准讲义，不准讲利，上面所引的孟子的那段话即是经常引用的一个证据。近些年来，这方面的研究有了长足的进步，学界早已扬弃了儒家只准讲义，不准讲利的陈旧观念……在学界对孟子之利有了较细分疏的情况下，刘先生仍然将孟子这段话作为孟子要求去除“人欲之私”的证据，不仅没有看到孟子这一论述包含的深刻道德意义，而且将其与墨子划为同类，讥之为“无父”，令人有啼笑皆非之感。[1—P78-79]

我不知道杨先生的啼笑皆非之感从何而来。但杨先生居然指责我把孟子的恻隐说追求道德的纯粹性讥之为“无父”，这倒令我有啼笑皆非之感。我从来没有把任何追求道德纯粹性的观念或是任何理论学说讥之为“无父”，相反还坚决反对孟子把主张“摩顶放踵利天下”（《孟子·尽心上》）、要求全心全意关爱天下人、几乎可以视为古代活雷锋的墨子讥之为“无父”，尤其反对那位自认为其“道德理性”已经超过康德、并且颇受杨先生推崇的牟宗三先生仅仅因为胡适依据理性态度对儒家孝道提出质疑就把胡适斥之为“禽兽”。[5—P24]众所周知，把持有不同观点的论战对手讥之为“无父”、斥之为“禽兽”，几乎成为孟子之后传统儒家的独有专利，以致今天也不时有一些坚持传统儒家立场的论者，不惜违背现代学术论战中尊重对方人格的道德底线，在理屈词穷、无言以对之际，转而诉诸“无父”、“禽兽”的咒骂，以表明自己在学术和道德上都赢得了回归“道统”的终极胜利，可以因为要说的话都已说完的缘故，大获全胜、收兵回营。我自己曾有幸切身享受这一“待遇”，因此对这种做法总是嗤之以鼻，怎么会像杨先生极力维护的传统儒家那样，求助于这样一件被视为很有杀伤力的“致命”武器呢？同时，我在一系列杨先生明显读过的文章中，还始终肯定孟子的恻隐说包含着深刻的道德意义和积极的理论价值，甚至强调普遍性的恻隐仁爱应该在“后儒家”的观念中取代父慈子孝，成为人的存在中本根至上的最重要的基本维度。[6—P12]相比之下，倒是杨先生自己曾在某种麻木不仁的心态中，讥讽我的这一观念“离现实过于遥远，在理论上也缺少有力的证明，其可行性是很值得怀疑的”。[2—P87]此外，想必杨先生也不会忘记：某位立场与杨先生比较接近的论者，正是由于我倡导这一观念，才兴高采烈地提议把我“流放”到非洲大草原、以便与狮子和豺狼们一起实现“天人合一”或曰“仁者以天地万物为一体”。因此，我想请教杨先生的是：究竟是谁试图把孟子的恻隐说讥之为“无父”？先把对手的观点荒谬化再加以批驳，是学术论战中常见的做法；但像杨先生这样偷梁换柱瞒天过海地通过把我坚决反对的观点强加在我身上来批驳我的观点，鄙人孤陋寡闻，还是头一回见到。由此可见，“学界”真是“有了长足的进步”啦，与时俱进、开拓创新。

至于杨先生指责我“在学界对孟子之利有了较细分疏的情况下……仍然将孟子这段话作为孟子要求去除‘人欲之私’的证据”，我想回应两点：

第一，杨先生自己在文章中曾引用过我的一句话：“墨子……旨在认同就连孟子自己也不会反对的社会性普遍功利”。[1—P78]我想这句话应该可以表明：虽然杨先生只是引证了他自己的两篇论著，来表明“学界对孟子之利有了较细分疏”，仿佛他的这两篇论著便足以概括“学界”的“长足进步”似的，但鄙人至少在2000年也“已扬弃了儒家只准讲义，不准讲利的陈旧观念”。不好意思呢。

第二，我将孟子论恻隐之心的这段话作为孟子要求去除“人欲之私”的证据，主要基于杨先生推崇的朱子在《四书章句集注》中引用的一个注释：“内交、要誉、恶其声而然，即人欲之私也”。[7—P237] 在我看来，这个“历来为人们所引用的注释”，“很好的说明”了孟子所说的“内交、要誉、恶其声而然”的实质，因为“内交、要誉、恶其声而然”确实都是在面对“孺子将入于井”时出自“人欲之私”做出的反应。同时，我也看不出我认为恻隐说“具有去除‘人欲之私’的意向”与杨先生认为恻隐说“是讲道德必须是纯粹的，不能出于功利的目的”之间有什么势不两立、不共戴天之处，以致“学界”必须凭借后者否定前者。其实，杨先生自己在讨论这个问题时，还曾引用过牟宗三先生的一句话（杨先生仿佛总是不太理解他自己引用的话语的字面含义）：“这种意义的善就是纯德意义的善，丝毫无有私利底夹杂。”[1—P78]因此，我想请教杨先生的是：“不能出于功利的目的”与“丝毫无有私利底夹杂”或“去除‘人欲之私’”之间的差异，一定就比“窃负而逃”与“过失杀人”或“强奸未遂”之间的差异大上许多，以致我们根本不能说它们是“不谋而合”的，因而只有杨先生的理解才是“正解”、朱子以及牟子的理解都是“令人啼笑皆非”的“误解”？真不知是朱子以及牟子误解了孟子，还是杨先生误解了孟子和朱子以及牟子。

同时，从逻辑的角度看，杨先生只有首先论证了“孟子这段话具有肯定‘人欲之私’的意向”，他才有理由批评我“将孟子这段话作为孟子要求去除‘人欲之私’的证据”是一种误解。但是请问：在这个问题上，杨先生能否“给个理由先”？

在这个问题上，杨先生也许的确可以“给个理由先”。我猜测（仅仅是猜测），杨先生之所以会对出自朱子著作的这段“历来为人们所引用”的注释持明确反对的态度，甚至“突发奇论”地主张孟子这段话不能作为孟子要求去除“人欲之私”的证据，强调“孟子这里的意思并不是不能要个人的私利”，可能与杨先生以及所谓“学界”“近些年来”对“人欲之私”和“个人私利”的研究有了“长足的进步”内在相关。这是因为，如上所述，他在最近一篇文章中，曾经向那种“禽兽都知道保护自己”的主张靠拢，热情赞美传统儒家“在国家利益和亲情私利有矛盾冲突时偏袒后者”的价值取向[2-P86]；无独有偶，还有一些明显与杨先生一样属于所谓“学界”的论者，也试图向那种“禽兽都知道保护自己”的主张靠拢，振臂高呼：“一般情况下的国家利益与亲属利益发生冲突时，都应偏向保护亲属利益”[11—P53]，热情鼓吹损他人利自己、损公众肥亲友，以致要把本来还有强调“仁者爱人”一面的儒家伦理，不可救药地拖向缺德伦理、腐败伦理的深渊。

看来，“近些年来”，“学界”的确“有了长足的进步”。

希望这种“进步”不会过于接近儒家思想史的耻辱柱。

四、以天下养不是以整个天下来孝敬自己的父母吗？

我曾指出：孟子有关“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养”的论述，“几乎是不加掩饰的腐败宣言，因为它公开主张：任何一位行政官员，要想成为儒家认同的具有尊亲美德的‘孝子之至’，都应该设法以整个天下或是所辖地区‘养’自己的亲人。”对于我的这一评价，杨先生提出了如下异议：

尽管“以天下养”从字面上可以解释“以天下养父母”，但这句话不能只从字面上看，更不能认为孟子是在主张为了尽孝可以不顾社会群体利益，把整个天下都用来孝敬自家父母，以此作为儒家公开主张腐败的宣言。刘先生不顾《孟子》此章的整体含义，仅凭“以天下养”几个字便认定孟子此章是主张“设法以整个天下或是所辖地区‘养’自己的亲人”，是“不加掩饰的腐败宣言”，实在是太表面化了。如果真如刘先生所说，此章是孟子在公开宣扬腐败，两千多年来居然没有人能够看出这个重大破绽，古人受封建意识蒙蔽之深，刘先生得现代意识润泽之多，古人之愚笨，刘先生之高明，相差也太过悬殊了。[1—P79]

在我看来，不仅“以天下养”从字面上可以解释为“以天下养父母”，而且只要我们把这句话放在《孟子》的整个文本中，尤其是放在与舜“窃负而逃”和“封之有痺”的内在关联中——这种关联正是我做出上述评价的前提，就能发现它的确具有“为了尽孝可以不顾社会群体利益，把整个天下都用来孝敬自家父母”的内涵。因为正像我在《美德还是腐败？》一文中已经指出的那样，孟子歌颂的舜的这两个腐败行为，不仅做到了“以天下养父亲”、而且做到了“以有庳养弟弟”：为了帮助瞽瞍躲避正义的惩罚而不惜放弃自己对天下百姓承担的圣王使命，当然可以视为特殊形式的“以天下养父亲”；而仅仅出于“亲之欲其贵，爱之欲其富”的动机就提拔象，更无疑是名副其实的“以有庳养弟弟”。

可以进一步用来补充我的上述论证的是，杨先生在他自己的一系列论述中，也充分地证明了：孟子这段话的确具有“为了尽孝可以不顾社会群体利益，把整个天下都用来孝敬自家父母”的内涵。请看以下论证：

首先，在《<孟子>的误读》一文中，杨先生自己这样解读孟子的这段话：“孟子又从正面阐述了自己的主张，指出孝子孝到极点，没有超过尊敬双亲的，尊敬双亲没有超过拿天下来养父母的”。[8—P165]显而易见，杨先生解释的“拿天下来养父母”，与我解释、而杨先生反对的“把整个天下都用来孝敬自家父母”之间的差异，并不比“窃负而逃”与“过失杀人”或“强奸未遂”之间的差异大上许多，因此我们至少有理由说它们是“不谋而合”。

其次，又是在《<孟子>的误读》一文中，杨先生自己引用赵佑《温故录》中的一句话为舜“封之有痺”辩护：“舜固以之休逸象，优其赋入，以奉养象。”[8—P165]显而易见，这是明白承认：舜通过“优其赋入”的途径“以有庳养弟弟”，因而与我的上述评价又是“不谋而合”。

最后，在《法律西化背景下对儒学的双重苛求》一文中，如上所述，杨先生自己引用范忠信先生的下述观点来证明舜的两个举动正当合理：“综观中外容隐制度，我们可以发现，有一个共同的外表特征，即在国家利益和亲情私利有矛盾冲突时偏袒后者，屈国伸家。”[2-P86]显而易见，这也是明白承认：舜的两个举动是在社会群体利益与家庭团体私利有矛盾冲突时，偏袒家庭私利，亦即“为了尽孝可以不顾社会群体利益”。

从这里看，被杨先生认为“实在是太表面化了”的，可能不仅有我的上述评价，而且也有杨先生自己的一些论述。至于杨先生惊诧“两千多年来居然没有人能够看出这个重大破绽，古人受封建意识蒙蔽之深，刘先生得现代意识润泽之多，古人之愚笨，刘先生之高明，相差也太过悬殊了”，我倒觉得杨先生不必硬拉原本缺失现代意识的古人做替罪羊，倒更应该反省一下自己是不是还在受儒家意识蒙蔽太深，不然为什么已经察觉到“偏袒私利”，却照旧一个劲儿地赞为“圣王美德”？其实，今天也有不少人（尤其是那些喜爱从事这类“以天下养”行为的人）依然认为：为了父母过上富裕生活而接受贿赂，为了儿女能够出国留学而巧取豪夺，为了妻子情人开心快乐而贪污公款，为了维系兄弟义气而提拔亲朋好友，为了战友一往情深而开后门批条子等等的“长官行为”（出于很明显的理由，这一类“以天下养”的行为总是来自杨先生热情希望我国现行法律应以当代西方法律为榜样进行修正、以便切实维护其利益的“尊尊”阶层），是合乎“人性”的腐败，是拥有“正当理由”的不正之风，是“理无可恕”的“情有可原”，是应该放他一马下不为例的正常做法乃至圣王美德，是遵照“天理人情之至”，“在国家利益和亲情私利有矛盾冲突时”偏袒亲情私利、偏向保护亲属利益——因为就连“禽兽都知道保护自己”。而我想骄傲地提醒杨先生的一点是：就像两千年来的古代“尊尊”们一直没有发现“此章是孟子在公开宣扬腐败”一样，这些现代“尊尊”们也“居然没有人能够看出这个重大破绽”，并不足以证明“刘先生得现代意识润泽之多”以及“刘先生之高明”以及“相差也太过悬殊了”，反倒足以证明孔孟儒学“以天下养”的血亲情理精神滋生腐败的负面效应之大之久之深之潜移默化之春风化雨之润物无声。

说到这里，我想起杨先生在一个注释中还曾这样“注意到”：

尽管刘先生对我的批评进行了反驳，但他在后来的文章（如《儒家伦理与社会公德——论儒家伦理的深度悖论》，《哲学研究》2004年第1期，《从传统儒家走向后儒家》，《哲学动态》，2004年第2期）中已不再以此章作为儒家有滋生腐败的负面作用的证据。这是否代表刘先生已经放弃或修改了先前对这个问题的看法，还是另有原因，不得而知。

第一，我衷心感谢杨先生把他的“注意”矛头持续性地对准了我的系列文章，并且深入细致地研究比较它们之间的微小差异——这在当前自说自话、自读自著的“学界”绝对属于难能可贵；第二，我十分欣赏杨先生对我目前看法是否改变以及还是另有原因不得而知所怀有的如饥好奇心和似渴求知欲，因为我认为这是“学界”未来也能“长足进步”的基本动力；第三，为充分满足杨先生的如渴好奇心和似饥求知欲，我想借此机会提请杨先生再次“注意”：

首先，杨先生很可能习惯于在他的不同文章中，一次又一次地重复此前已经陈述过的各种观点，以表明他的坚定立场一如既往永不放弃。但我的不同文章却会根据不同主题展开讨论，如非必要不会重复此前已经陈述过的观点，而这当然不意味着我在后来的文章中放弃或修改了先前对这个问题的看法。无论如何，我看不出我有任何必要在后来的文章中一次又一次地重复以前文章已经陈述过的所有观点，以表明我的坚定立场一如既往永不放弃。累不累么。

其次，杨先生很可能习惯于在受到对方批评之后，一方面放弃或修改自己先前对这个问题的看法、乃至转而赞成对方的看法，另一方面又一如既往地继续反驳对方。空说无凭，举例为证：在《<孟子>的误读》一文中，杨先生自己曾振振有辞地质问我，“遍查儒家典籍，儒家何时主张只顾自家利益，不要百姓福祉，自家利益可以高过百姓福祉来着？”[8—P166]而在受到我的批评之后，他在《法律西化背景下对儒学的双重苛求》一文中，一方面一如既往地继续对我进行反驳，另一方面又通过引用范忠信先生的观点转而承认：《孟子》中有关“窃负而逃”和“封之有痺”的论述，确实是像我指出的那样，主张“只顾自家利益，不要百姓福祉，自家利益可以高过百姓福祉来着”，亦即“在国家利益和亲情私利有矛盾冲突时偏袒后者”（或曰“在百姓福祉和自家利益有矛盾冲突时偏袒自家利益”）。[2-P86]不过，我的做法却与杨先生有所不同：在受到有充分论证和说服力的学术批评之后，我不仅会放弃或修改自己先前对某个问题的看法，而且会公开承认自己的错误、修改先前的看法、感谢对方的批评。当然，如果我受到的只是诸如“传统儒家以及这些说明就是好就是好”、“无父”就是“禽兽”就是“禽兽”、“窃负而逃”、“父子相隐”这些“成就内圣外王的儒家美德”与“过失杀人”、“强奸未遂”这些“不按寻常论罪的违法犯罪”就是“不谋而合”就是“不谋而合”之类信仰表白般的批评指责或“强烈反弹”，恕我直言，我看不出我有任何必要放弃或修改自己先前对某个问题的看法。凭什么呀。

最后，自从我在2000年第一期《哲学门》上发表“论孔孟儒学的血亲团体性特征”一文后，尤其是自从我在《哲学研究》2002年第2期发表所谓“儒家搞腐败”一文后，虽然受到“学界强烈反弹”，但鉴于这些“反弹”在许多情况下只是诸如“传统儒家以及这些说明就是好就是好”、“无父”就是“禽兽”就是“禽兽”、“窃负而逃”、“父子相隐”这些“成就内圣外王的儒家美德”与“过失杀人”、“强奸未遂”这些“不按寻常论罪的违法犯罪”就是“不谋而合”就是“不谋而合”之类信仰表白般的批评指责，我在揭示孔孟儒学深度悖论方面的基本观点迄今为止没有任何改变。特别是对于本节讨论的孟子那段赞美“孝子之至”的话语，我根本没有放弃或修改先前的看法，依然认为它在实质上几乎是不加掩饰的腐败宣言，足以作为儒家有滋生腐败的负面作用的头号经典证据。

不知杨先生的如饥好奇心和似渴求知欲现在是否得到一些满足？如若不然，请再告知。别客气哟。

五、父子不责善不是父子之间不应批评不道德的行为吗？

《孟子》中有两段文本阐发了“父子之间不责善”的观念，我认为这是把特殊性血缘亲情置于普遍性道德准则之上，主张父子之间不应针对不道德的行为展开批评，以免贼害血缘亲情之“恩”。对此杨先生又提出了异议：

父子不责善只是在处理父母和子女之间矛盾的时候不能过于顶真的意思，讲的是如何处理父子之间矛盾的方法，根本涉及不到对不道德的行为是否能够开展批评的问题。刘先生将不责善解释为“不应针对不道德的行为展开相互批评”，与《孟子》文本含义相距太远。[1—P80]

对此我的回应如下：

首先，无论从字面上看、从逻辑上看、从文本的关联看、还是从《孟子》全书的哲理内涵看，作为名词的“善”无疑都具有道德方面的丰富内涵，却与杨先生所谓的“顶真”没有任何关联。再联系到“责”字本义，把“父子不责善”理解为“父子间不批评不道德的行为”，显然要比把它理解为“父子不顶真”更切合《孟子》的原义。其实，杨先生自己也承认：“责善就是以善相责。”[1—P80]因此，我想请教杨先生的是：“以善相责”除了意指“依据善的道德标准批评不道德的行为”之外，是否还有什么其他意思？

其次，在分析章子的案例时，杨先生一方面指出：“‘章子子父责善而不相遇’的话题是由章子其母得罪其父，章子全力相劝而起，并不涉及到什么‘不道德的行为’”；另一方面又指出：“章子之母因得罪其父，为父所杀，章子为此事劝父而父不听，于是父子失和而不得近。”[1—P80]我想请教杨先生的是：章子之父在“未教”的情况下便处死其母，这件事难道“不涉及什么‘不道德的行为’”？难道杨先生认为，即便在当时“亲亲而尊尊”的历史背景下，章子之父的做法也是完全合乎道德的？如果章子也像杨先生一样认为其父的做法完全合乎道德，他为什么又会“为此事劝父”呢——难道章子“过于顶真”、吃饱撑的？

最后，《孟子》中还有一段文本也讨论了“父子不责善”的问题，其中指出：“教者必以正；以正不行，继之以怒；继之以怒，则反夷矣。”杨先生在全文引用这段文本后给出了如下解释：“如果父亲教育自己的孩子，很可能心急，说了几遍仍然改不过来，就会上火发脾气，从而使父子‘相夷’影响情感”。明眼人一望便知，虽然杨先生对这句话的解释几乎可以说是面面俱到、无所不包，像把“怒”解释为“心急”、“上火发脾气”，把“反夷”解释为“使父子‘相夷’影响情感”等，却惟独省略了开头关键的五个字：“教者必以正”。但我特别想请教杨先生的恰恰就是这五个字：孟子说的“教者必以正”，是否也“根本涉及不到对不道德的行为是否能够开展批评的问题”？难道孟子提倡的“教”或“正”，只是涉及三角代数物理化学之类，却与伦理道德没有任何关系？如此理解的“教者必以正”，还能出自儒家亚圣之口？倘若一位学者连孟子说的“善”、“教”、“正”具有十分严肃的伦理意蕴这一点都不清楚，认为它们只是关涉到“顶真”不“顶真”这一类的日常琐事，他究竟需要多么大的勇气和胆量，才敢于在学术性的话语中公开谈论“《孟子》文本”以及“儒家思想”？

在我看来，《孟子》这段文本的原义恰恰是说：进行教育，必须依据正当的道德标准对不道德的行为进行批评，但父子之间这样做却会严重伤害彼此的情感，因此应当采取“易子而教”的方法，以避免至高无上的父子亲情受到伤害。所以，非常清楚，孟子说的“父子不责善”正是指“不应针对不道德的行为展开相互批评”；因此，恰恰是杨先生把“父子不责善”解释为“父子不顶真”才真正“与《孟子》文本含义相距太远”：既没有字义上的相关性，又没有逻辑上的相关性，也没有文本上的相关性，更没有哲理上的相关性——虽然这种解释在修辞对仗的工整性方面可圈可点。

看来，“学界”正在从“哲”出发，“长足进步”到“文”。

六、我是如何读《孟子》的

最后，杨先生又从对我的批评中，“引申出一个应当如何读《孟子》的问题”。他首先不惜花费篇幅地指出，“我们这一代学人一般都有两个缺陷”，不仅生不逢“时”，而且生不逢“家”，所以“既没有什么家学可言，赶的时候又不好”，走了很多“也是好事”的弯路之后，终于“促使自己反省”，“能够反省”终于“就能进步”并且还能“长足的进步”，结果“反省下来”终于有了“最大的体会”。终于他就开始以专家兼权威的身份兼口气，谈起“我们应该如何读《孟子》”的“最大体会”来：

读儒家的书基本上有两条路子，一是当作社会生活来看，一是纯从学理上看。仅仅当作社会生活来看，容易读进去，但不容易提高，仅仅当作学理看，可以发现问题，却不容易融进去。最好是把这两种方法结合起来，缺了哪一条都不好。但根据我自己的体会，相比而言，在当前的情况下，前一条似乎更为不易。正是因为如此，牟宗三才将儒学称为“生命的学问”。儒学说简单也简单，说复杂也复杂。把自己摆进去，把儒学当做社会生活来看，儒学是很简单易懂的。反之，仅仅从文字上读，从逻辑上看，加上受固定思维模式的影响，很多问题就不容易读懂，常常把问题弄复杂了不说，甚至还会把正面的道理看反了，读歪了。[1—P80]

以谆谆善诱的劝诫态度指导我如何读《论语》或《孟子》等儒家经典文本，几乎不约而同——或曰英雄所见略同——地成了每位对我进行“强烈反弹”的“学界”先生的例行公事，其中又以已出版过多部孟子研究专著、身为孟子研究专家的杨先生为最，因为他在对我进行“强烈反弹”的每一篇文章中，都会诲人不倦地重复论及这一课题，仿佛由此表明他从来没有放弃或修改先前对这个问题的看法以及还是另有原因不得而知。我自知并非专攻《论语》或《孟子》的专家，当然没有资格在这个问题上指导或劝诫任何人尤其是已出版过多部孟子研究专著、身为孟子研究专家的杨先生。因此，作为回应，我只想谈谈我自己是如何读《孟子》以及任何一部经典文本的。

首先，作为人文领域的研究学者、而非某种学说的狂热信徒，在从学理角度研究一部经典文本的时候，我会力图从文字、逻辑、文本关联、哲理内涵、历史背景等方面，多角度地综合考察其内在含义、精神倾向和思想内容，并不认为从文字上读、从逻辑上看，就会把正面的道理看反了、读歪了，仿佛那些用文字写出来、原本也该合乎逻辑的“正面道理”，不知为什么总是千方百计与“文字”或“逻辑”过不去闹别扭大唱对台戏似的。同时，我还明确承认：经典文本中的任何话语都是有意义的，不会仅仅由于孔孟曾经主张“君臣父子”、强调“亲亲尊尊”，就断然否认“泛爱众”、“恻隐之心”这些命题的存在及其包含的普遍仁爱理想，反之亦然。至于在确定哪些话语才真正体现了一部经典文本的根本精神时，我会着重分析这部文本在众多话语出现冲突时如何进行取舍的标准——举例来说，我就是通过分析孔孟在个体性为己、团体性孝悌、群体性仁爱出现冲突时如何进行取舍的标准，得出结论说：孔孟儒学的根本精神是强调血缘亲情本根至上的血亲情理精神；同样，我也是通过分析基督宗教在爱上帝与爱邻人出现冲突时如何进行取舍的标准，得出结论说：基督宗教的根本精神是强调信仰上帝本根至上的宗教信仰精神。[9]因此，在学理方面，我总是努力在研究工作中排除情感好恶、个人偏爱等主观因素，不让“传统儒家就是好就是好”之类的原教旨狂热情绪冲昏头脑，尤其是尽可能避免那种“说简单也简单说复杂也复杂”亦即想怎么说便怎么说爱怎么说就怎么说的随心所欲信口开河。

其次，作为现代社会生活中的人、尤其是作为中国公民，我在评价各种学说、各个经典文本的观念时，所采取的首要标准就是（尽管这个标准在杨先生看来“离现实过于遥远，在理论上也缺少有力的证明，其可行性是很值得怀疑的”）：它们是否尊重一切人的人格存在、关爱每个人的人性生活。符合这一标准的我便肯定，反之则进行批判。所以，我不会不加批判地就把自己片面融进某种学说（比如儒学）中去，只“把儒学当做社会生活来看”，只将其视为“生命的学问”（既然世界上有那么多的学说观念——在中国文化中也还有墨道玄禅等等，凭什么我就应该不加批判地只“把儒学当做社会生活来看”、只将其视为“生命的学问”？），也不会仅仅因为自己对拥有两千多年历史的圣贤儒学心存敬意、充满同情，就把它凌驾于全体中国公民的根本利益之上，尤其不会因此就去赞美圣贤儒学包含的压抑公德、滋生腐败、偏袒私利等负面因素，哪怕这样做会“引起学界强烈反弹”——既然这些因素根本不符合全体中国公民的根本利益，我凭什么要迁就圣贤儒学，而让全体中国公民的根本利益蒙受委屈？当然，一旦我通过学理性的研究，发现圣贤儒学中还包含着某些符合全体中国公民根本利益的思想内容（如普遍仁爱的崇高理想等），我也会全力肯定、坚决捍卫，严厉批判任何试图否认这些思想内容的观点，哪怕这样做会“引起学界强烈反弹”——既然这些因素根本符合全体中国公民的根本利益，我凭什么要迁就喜欢“强烈反弹”的“学界”，而让全体中国公民的根本利益以及圣贤儒学蒙受委屈？同时——再次声明一句：我不仅对待中国的儒学是如此，而且对待西方的基督宗教也是如此。[9]

我虽然自认为没资格指导或劝诫已出版过多部孟子研究专著、身为孟子研究专家的杨先生“应该如何读《孟子》”，但我自认为有权利批评已出版过多部孟子研究专著、身为孟子研究专家的杨先生对《孟子》文本的理解。在我看来，已出版过多部孟子研究专著、身为孟子研究专家的杨先生，在理解《孟子》文本的时候，似乎像牟宗三先生一样，主要把儒学当作自己“生命的学问”完全融了进去，以致使冷静的学理研究屈从于狂热的崇拜信仰，以致仅仅因为对圣贤儒学心存敬意、充满同情，就把它凌驾于全体中国公民的根本利益之上，以致公开赞美圣贤儒学“在国家利益和亲情私利有矛盾冲突时偏袒后者，屈国伸家”的价值取向[2-P86]。从这个意义上说，至少在我接触到的范围内，杨先生的有关论述的确存在我所说的对儒学的“单向性态度”或“原教旨主义”倾向，表现在他虽然已出版过多部孟子研究专著、并且身为孟子研究的专家，但对《孟子》文本的解释留下的缺憾实在是太多了一点。他不仅将自己理解的观念强加到《孟子》头上，而且不顾《孟子》文本整体的含义，抓住几句话，随意做出自己的解释。本文所举的仁者爱人、推恩、乍见孺子将入于井、以天下养、父子不责善即是其中比较突出的例子（这还不算“窃负而逃”和“封之有痺”两章），因为他为了给传统儒学“偏袒亲情私利”的价值取向作辩护，不仅积极号召我们在今天的法律中增加一些维护“亲亲尊尊”的专制规范，而且还根本否认孔孟竭力追求普遍仁爱的崇高理想，根本否认推恩说和恻隐说倡导一视同仁的普遍原则，根本否认恻隐说具有去除“人欲之私”的意向，根本否认孟子说的“善”具有严肃的道德内涵。在一篇文章中对《孟子》的解读竟然有如此多的疑问，着实令人咋舌。以我个人的眼光衡量，这种作法很大程度上是对前人的不敬，不客气地说是在糟蹋《孟子》。——《孟子》当然是不该这样糟蹋的，这就是本文的结论，此话虽然有点尖刻，但可能并非全无道理。

[1]杨泽波.《孟子》，是不该这样糟蹋的.复旦学报2004(4).

[2]杨泽波.法律西化背景下对儒学的双重苛求.河北学刊2004(3).

[3]Liu Qingping: “Is Mencius’ Doctrine of ‘Extending Affection’ Tenable?”, Asian Philosophy, 14:1(2004).

[4]Liu Qingping: “Is Mencius’ Doctrine of ‘Commiseration’ Tenable?”, Asian Philosophy, 11:2(2001).

[5]刘清平.也谈“善意解读”和“人文学关怀”.中山大学学报2003(2).

[6]刘清平.从传统儒家走向后儒家.哲学动态2004(2).

[7]朱熹.四书章句集注.中华书局，1983.

[8]杨泽波.《孟子》的误读.江海学刊2003(2).

[9]刘清平. 张力冲突中的爱之诫命——论基督宗教伦理学的一个深度悖论.哲学门2004(1).

[10]刘清平. 情理利欲——大众审美中的文化反思.武汉：湖北人民出版社，1998.

[11]郭齐勇主编. 儒家伦理争鸣集.武汉：湖北教育出版社，2004.