《孟子·尽心上》有一章：“孟子曰：万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”虽短短数语，儒家思想的几个重要观念：诚、乐、恕、仁均含于其中。而其义理蕴涵，则更为精微。本文拟对孟子此章进行一番发掘与诠释，以求彰显其所含之深层义理结构。这种诠释的工作由于是诠释者与文本的双向交融，其结果自难免会有伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）所云的“成见”（Vorturteil），但诠释又必得奠基在古人及其文本心意相通而有共鸣共振之基础上，如此诠释者方能深入其中，得其三味。由此，诠释又绝非只是“成见”或“增益见”。如果要从诠释学的角度进行某种定位的话，本文的工作或应属“蕴谓”与“当谓”的层面。[1]

一、

孟子关于“万物皆备于我”的认定，可以说在某一个方向上开启了后世儒家一条至关重要的理路。这在宋明儒学中尤为明显。程明道、陆象山、杨慈湖、陈白沙、王阳明等不同儒者各自的某些论说，皆与之一脉相承。[2]孟子的这种论断当然是他个人的，后世各位儒者基于各自不同体验所得出的结论也均是个人的，所谓“个人的”、“体验的”，似乎均显示出某种“主观的”意味，但是，不同的“个人”、不同的“体验”，既然都指向某种近乎同样的样态，那么这无疑又传递出了关于某种“客观的”东西的消息。因此，对孟子“万物皆备于我”，便不能简单视之而轻轻放过。既然从这个看似主观的命题中泄露出了某种客观性，那么我们就必须作尽可能源始地追问。“万物皆备于我矣”显然是对物我关系的一种领会与把握。但是，究竟在什么意义上万物是备于我？在“万物皆备于我”的状态下，“万物”是什么意义上的万物？“我”是什么意义上的我？而“备”又是怎样的一种“备”呢？

“我”是一个在世界之中的存在，只要“我”存在着，“我”就得和其它世界内在存在者发生关系。许多思想家都以不同的概念和表达方式说明了人不可能是孤立绝缘的绝对个体，否则就不能是一个现世的存在。人在世上的生存活动使人和其它形形色色的人、物发生各式各样的关系。这些关系似乎是五光十色，无法穷尽的，但却并非无法把捉。依马丁·布伯（Martin Buber）之见，“我”与其它世内存在者的关系，其实不外两种：“我——它”关系和“我——你”关系。当然，这是布伯的理解和表达方式。但是，我们与其执着于这种“关系哲学”只是布伯个人的“说法”，不如透过这种“说法”而领会、把握到这种“说法”所指向的实在，或者这种实在不过经布伯之口并以布伯的表达方式泄露出来而已。既然布伯可以洞见到这种实在，那么为什么不同时空状态下的人不可以洞见到同一实在呢？所谓“得意忘言”，我们为何不能撇开种种不同的言说方式而“英雄所见略同”呢？我以为，孟子“万物皆备于我矣”，就是从“我”的角度对物我之间“我——你”关系的揭示。当然，我并非是要将布伯思想塞进孟子这一命题中，确切而言，我是希望借布伯关于“我——你”关系的思想，作为一种诠释的资源和助缘，透过这一论说，使孟子“万物皆备于我”的义理蕴涵获得充分的展开，达到一种最佳节的诠释效果。所谓“依义不依语，依法不依人”。

布伯曾举过一个“我”与树的例子。[3]尽管诗化的语言使我与树的几种情况在分类的意义上不太严密，但布伯却深刻地洞见到：只要树始终只是我的对象，有其空间位置、时间限度、性质特点、形态结构，那么我与树的关系就不过是“我——它”的关系。对象可以有二种情况：观察思考的对象与实践使用的对象。布伯在“我——它”关系意义下描述的我与树的几种不同情况，其中树都可以划归观察思考的对象。此外，当我为了实际的需要，比如做家具、做烧火的材料等等，总之是要使用它时，树便成了我实践使用的对象。布伯忽略了实践使用这种情况。但是，无论是观察思考的对象还是实践使用的对象，我与树均是“我——它”的关系。在这种关系中，“它”之于“我”的对象化，是一个根本的特征。所谓对象化，就意味着是与我相隔离的客体。我通过对它们的经验而形成关于它们的知识，再凭借知识使其为我所用。任何除我之外的世内存在者，均可被对象化而与我形成“我——它”关系。在此关系下，相对于“我”的所有“它”，均不过是我经验、利用的对象，是满足我利益、需求的工具。而只有将这所有的“它”置入时空架构与因果序列中，我方可形成关于它们的知识，以达至为我所用的目的。因此在这个意义上，现象世界中“物”“我”关系无论多么复杂，似乎都可以概括在“我——它”关系之下。

依康德之见，作为有限的理性存在之人，只能在时空架构下，以先验范畴的网络去摄取感觉材料而获得种种认识。因此，人与其它存在者之间除了“我——它”关系，便似乎不可能有其它样态的关系。但是布伯却不如此认为，同样以我与树的关系为例。在“我——它”关系下我与树的种种情况外，布伯指出：“我也能够让发自本心的意志和慈悲情怀主宰自己，我凝神观照树，进入物我不分的关系中，此刻，它已不复为‘它’，惟一性之伟力已整个地统摄了我。”[4]这时的树已超越了时空的拘限和因果性的制约。作为一个意义结构，树已经与我的生命存在连成一体。这便是“我——你”关系。当铃木大拙将日本诗人芭蕉和西方诗人但尼生（Tenyson）同样吟诵一朵花的诗作放在一起加以比较时，其实也揭露出了存在的这两种关系形态。[5]事实上，如果布伯的思想对大多数西方思想家而言显得较为独特与陌生的话，那么对于东方思想，尤其是中国哲学，倒较为亲切。中国哲学并不像康德那样因为否认了人有智的直觉（intellentual intuition）而使物自身世界一片冥暗。[6]人除了烦忙活动于其中的现象世界之外，尚有一个价值、意义的世界。王阳明南镇观花之论所蕴涵的问题，其实不在于作为一个物质结构的花离开一个意识知觉主体是否存在，而恰恰也是指示出了作为一个意义结构的花与我的那种“我——你”关系。[7]当然，当布伯归宗于“永恒之你”时，其思想仍旧是犹太——基督教的产物，但在提示“物”与“我”除了“我——它”之外尚有“我——你”关系这一面向上，布伯的确与中国哲学走到一起了，可以为孟子“万物皆备于我”提供一个注脚。

布伯以人树关系为例为对物我关系的说明恰可以有助我们理解“万物皆备于我”的真谛。在布伯的描述中，当树由“它”变成“你”时，其前提首先必须是“我”的变化。当我以一个观察思考者或实践使用者的身份，在对象化的方式下去看那棵树时，树便只是“它”，而当我以一个满怀爱心的存在者身份，以物我一体的方式去看那棵树时，树便进入了我的生命存在，与我结成了一个意义结构的整体，从而由“它”变成了“你”。“我——它”之中的“我”和“我——你”之中的“我”具有不同的意义。对于“我——你”之中的“我”，布伯未有太多的说明，但当他说“我也能够让发自本心的意志和慈悲情怀主宰自己，我凝神观照树，进入物我不分之关系中”时，其实已约略透出了对这种情况下“我”的规定。而孟子乃至整个儒家对“我”的根本把握，恰恰具有“我——你”关系状态下“我”的特征。

显然，依孟子，“我”的本质规定是道德本体意义上的存在。这种本真自我以仁心诚意的无限觉润为根本特征。[8]“我”的无限觉润是在“与物无对”的方式下，无时无处不以满腔关切与爱意投向一切，润泽万物。而万物相对于此种意义下的“我”，便不复仅具有物质结构的身份，而开启出了其自在的意义、价值的向度，作为一种生命存在进入了“我”的生命存在，与“我”共同构成了一个统一的意义共同体。“万物皆备于我”，正是在这个意义上揭示出了物我的“我——你”关系状态。在孟子这句话中，“我”就是一个道德的本真自我。我与其它存在者发生关系的方式，就是我不以对象、客体的眼光打量周遭的世界，而以恻隐关怀投向世内一切存在者。万物则在恻隐关怀的浸润中超越了时空、因果的拘囿，彰显出独特的意义结构。“万物”就是这个意义上的万物。而“万物”进入“我”的生命存在而彼此结成一体，则体现了“备”的涵义。当然，说万物进入我的生命存在，并不意味着这是单方面的进入。万物进入我的生命存在之同时，我也进入万物的生命存在。“我——你”关系就是指我与万物彼此生命相互涉入所形成的亲和一体性。因此，“备”的真实涵义是“同构”，只不过孟子是从“我”的角度来说罢了。由此来看，孟子之后之所以有如此多的儒者由自己存在的体验而得出了类同孟子“万物皆备于我”的结论，无非是洞见了“我——你”关系之结果。

当然，除了本真的道德自我，孟子不能否认“我”的其它向度。但就在“我——它”关系下的“我”而言，我们是很难解释万物是如何“备”于我的。如果说“物”作为我的思考对象或使用工具而进入我的意识领域，这也可以解释为“备”，那么我们可以说，孤立地看“万物皆备于我”，即使这样的解释或能聊备一说，但这里所显示的意义不外是说万物均可纳入我的意向性结构。但这与下面二句包含价值论意味的“反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”却毫无意义上的关联。显然，这种说法是牵强的。因此，只有在“我——你”关系的意义上才能说“万物皆备于我”，也只有根据以上对“万物皆备于我”的诠释，才能顺理成章地诠释以下二句，并指出其间的关联，最终达到对孟子此章的完整把握。

二、

“万物皆备于我”揭示了“我——你”的存在关系。但是，实际世间的“物”“我”，却往往并不在“我——你”关系中。用海德格尔（Martin Heidegger）的话来说，人往往是在日常平均状态下以一种常人（Das man）的身份在闲谈、好奇、磨棱两可的沉沦状态下烦忙地对周围一切有所事事。[9]这种非本真的存在样态正是我们的实际生存状态。当然，对此种情况，并非只有西方存在主义者们才有深切的省察。当程明道说“人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性”时，[10]就已经指出了作为在世的实际存在者，人已非孟子性善论意义上的本真自我。而在这种情况下，人类所从事的种种日常活动几乎没有哪一样离得了将外物、他人对象化、客体化。因此，“我——它”关系似乎是现实世界的主宰。的确，人无法脱离“我——它”的关系状态，否则社会的前进甚至存在均成问题。但“我——它”关系又无法构成人的整全世界。除了非本真的存在状态，尚有本真的存在状态；除了物我分离、彼此单子化的“我——它”关系，尚有物我一体、“万物皆备于我”的“我——你”关系。人并不甘于恒久地处于“我——它”关系之中，恰如布伯所言：“人无‘它‘不可生存，但仅靠”它’则生存者不复为人”。[11]“我”在“你”与“它”之间摆动的动态关系，或许是人生最真实与整全的样态吧！

那么，人如何能回归于“万物皆备于我”的本然关系状态中呢？“我”与万物构成何种关系，关键在于“我”的存在样态。“我”以不同的方式存在，则世界对我呈现为不同的世界。因此，若要超越“我——它”的日常关系结构，和万物建立起“我——你”的亲和一体性关系，达到“万物皆备于我”的状态，关键就在于要从“常人”的存在状态下超拔出来，回复“我”的本来面目，使“我”展现为“我——你”关系中的那个“我”。而孟子所谓“反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”，则正是指明了确立本真自我的途径。

本真自我是怎样一个“我”呢？孟子是用“诚”与“仁”来规定的。“仁”从孔子起便成为一个最为核心的观念，孟子继承了这个思想。因此，本真自我便是达到了“仁”的状态、成为一个仁者的“我”。孔子从不轻易以仁许人，仁也不被视为某个具体德目而是众德之源。可见，我们要是能以仁者的方式存在，便可谓确立了真正的自我。“仁”被视为“我”的本真状态，或许正显示了儒家思想的根本特征。那么，“诚”又如何解释呢？难道本真之我还会有不同的存在样态吗？“诚”在儒家，同样是一个至关重要的观念，其地位或许并不低于“仁”。“诚”的基本涵义是真实不虚，一旦达到“我”的本真状态，我们当然可以说达到了“诚”的状态。而且，用“诚”来规定自我的本真状态，也最为直接恰当。因此，在儒家，“诚”绝不仅具有工夫修养论上的意义，它更有本体论上的地位，并且，前者的意义只有以后者为根据方才可能。“我”的本真存在状态既是“仁”，又是“诚”。“仁”与“诚”并非两种不同的存在状态，而是对作为本真存在之“我”的共同揭示。二者一起组建了本真之我。在儒家看来，一个仁者当然是以其本来面目示人，所谓“以诚待人”。而一个人若真能以诚待人，使自己在待人接物时无不处于“诚”的状态，那么他（她）的本然善性便会“若决江河，沛然莫之能御”，流行发用，化育万物，如此自然便达到了仁者的境界。

人达到了“诚”、“仁”的存在状态，便如出水芙蓉，尽洗铅华，完全呈现出了“我”的本来面目。所谓“脱胎换骨”。当我以“诚者”、“仁者”的眼光打量周围世界时，万物不复再对我呈现为对象、客体。在“仁心”、“诚意”的润泽中，万物也如如地以其本来面目向我开放，彼此间的藩篱顿时化为乌有，大家生命相接，气息相通，成为一个生命、价值的统一体。于是我们便打破了“我——它”关系的宰制，达到了“万物皆备于我”的境界，进入了“我——你”的关系之中。那么，如何才能彻底地自我转换，回复“我”的本来面目呢？孟子指出：达到“诚”与“仁”的存在状态，要靠“反身”与“强恕而行”。

孟子的第二句话是“反身而诚，乐莫大焉”。为什么“反身”是达到“诚”的途径？“反身”究竟是什么意思呢？人的现世存在，通常是在“我——它”关系的结构之下，但人之所以为人，却不时能体察到自己的本真状态，感受到“我——你”关系这种存在结构。人并不始终处于沉沦的状态、物化的世界。人在日常生活中也不时会有本心振动、良知发现的时候。孟子举的乍见孺子入井而生恻隐之心以示人性本善，正是由于孟子敏锐地捕捉到了人良知呈现的那一刹那。我们每个人或许都会有类似的体验。即使十恶不赦之人，在一定情况下亦有可能展露出其良善的样态。但是，良知的呈现，本来面目的展露，在许多人一生的时间历程中，却常常只是如火花闪现，偶尔冒出又迅速地消散了。人之所以如此经常性地失落了本真自我，就在于人们总是将目光投向外在的世界。在种种思虑、计较、谋划之下，“我”将其它的存在者对象化、客体化。同时，“我”也被其它的“我”对象化、客体化而为一物。[12]庄子所谓“其嗜欲深者，其天机浅”。正是在一味向外追逐的烦恼营谋活动中，人丧失了真我。因此，要想超越“我——它”的结构，人们首先要做的就是要将向外打量的眼光收回，将向外投射的思虑收回，使自己心神凝定，六神有主。而孟子所说的“反身”，就是要将心神从“物交物则引之”的种种缠夹牵绕中挣脱出来，找回失落的自我，从而回归到真实不虚的“诚”的存在状态。

“反身”既然是中止向外界的各种烦忙活动而朝内在自我，这样看来，后世的儒家，尤其是宋明儒者几乎全都以静坐作为收拾身心的修养方式，就不难理解了。因为静坐使人撇开一切世俗活动，“反求诸已”，专注于内在自我的体认，最容易回复到“我”的本来面目，进入“我——你”关系的物我一体状态中。事实上，本文开头提到的那些宋明儒者都们各自关于“万物皆备于我”的体验状态，也几乎无不是在静坐的状态下产生的。由此可风，如果不拘于静坐的种种形式，那么具体如何进行“反身”，便一定离不开静中的内向体验。孟子虽无关于静坐的直接说法，但其“观夜气”、“养气”之说，亦与静坐、调息相通。

一旦经由“反身”而达到“诚”，“我——它”的物我关系便会解构，世界便会呈现出一幅完全不同寻常的画面：在物我一体的“我——你”关系中，世界充满爱。如此，我岂能不“乐莫大焉”？必须指出的是，这种“乐莫大焉”，既是“我”的一种感受，更是“诚”所揭示的“我——你”关系之特征。由“我——你”关系所组建的世界，根本就是一个“乐莫大焉”的世界。也只有首先寓于这样一个世界，“我”才能感受到“乐莫大焉”。所以儒家所讲的“乐”，除了道德实践时产生的“自慊”，或者“一箪食、一瓢饮，回也不改其乐”那种悠然自得等感受状态外，我们还应当看到其背后更为源始的基础。

由“反身”而“诚”，意味着在一种静思的状态中把握本真自我，并进而洞悉到“我——你”关系的存在。但默坐澄心却非唯一途径，甚至不是最上乘的法门。王畿（字汝中，号龙溪，1498-1583）曾有“悟说”，[13]其中第二悟，所谓“从静中所得者，谓之证语”，指的就是由“反身”、静坐所获得的觉解。这种“悟”虽然高于只由名言知解而来的所为“解悟”，但其不彻底性，龙溪有一个极度好的比喻：“譬如浊水澄清，浊根尚在，一遇摇荡，便复浑浊”。人在静中较易收拾身心，把握到内在的真我，但人毕竟不能恒久地与世隔绝，不理世事，一旦陷入纷繁的世事之中，又极易心神外驰，静中所得随之荡然不存。宋明的许多儒者都曾有过这种苦恼。因此，静坐并非究竟法门，只在达到龙溪所谓“澈悟”，即“从人事炼习而得者，忘言忘境，触处逢源，愈摇荡愈凝寂”，方能在不离人伦日用中，随处体认到本真自我与物我一体的关系。儒者之所以既不出家也不作隐士，就是看到人本质上是世内存在者，消极避世并非真正的解脱之道。老庄发展到郭象，佛教发展到禅宗，恐怕也是有见于此。因而，孟子在“反身而诚，乐莫大焉”之后，又说“强恕而行，求仁莫近焉”，或许正是出于这种考虑。

“仁”的涵义，我们前已指出，它和“诚”一样指示人的本真自我。如果能实现“仁”，成为仁人，那么这时的“我”便已超越了“我——它”的关系，成为“我——你”关系中的“我”，因此，“求仁”和“反身而诚”一样，是为了达到“万物皆备于我”的状态。那么，为什么“强恕而行”，就能“求仁莫近焉”呢？“恕”的涵义又是什么呢？

在孔子之前，“恕”未见于《诗》、《书》等主要典籍。到了孔子，“恕”则成了可以终身行之的一贯之道，[14]从而在儒家思想中具有相当重要的地位。孔子对“恕”的解释是“己所不欲，勿施于人”，意思是说当自己要对别人做什么事时，首先应想想自己是否愿意碰到这种事，如果自己并不愿意，就不要对别人做这事。这里所包含的认定就是“人”与“己”是同样的存在，要视人如己。用康德的话来说就是“永远不要把别人当作手段”。而当“我”能以“己所不欲，勿施于人”的原则而行恕道时，“我”之外的其它存在者，则不再作为“它”向我呈现，而是作为和“我”同样的“你”与“我”发生关系。从表面上看，“恕”好象是指向我之外的其它存在者，但实际上，“恕”改变了我打量周围世界的目光，首先改变的却是“我”自身。如果“我”能“强恕而行”，使恕道得以在平素的待人接物中贯穿始终，那么，作为“常人”之“我”便会消失，而以“仁”为规定的本真自我得以挺立，“我”便得到了彻底的转换。孟子以“强恕而行”作为“求仁”的切近之途，确是得孔子之精髓而善绍。

在平常的人伦日用中时时、处处贯彻“己所不欲，勿施于人”的恕道，是相当不容易的。较之隔离世事，反求自我，在静思的状态中体会到本真自我与“我——你”关系，或许更加困难。因此，“强恕而行”之不同于“反身”，或许在于：如果说“反身”以“静”为特征，那么作为求仁之方的“强恕而行”，便以“动”为特征。如果说“反身而诚”是暂隔世事、“于静中得之”的“证悟”，那么“强恕而行”以力求达到“仁”，则与“不离日用常行内，直造先天未画前”（王阳明《别诸生》诗句）的“澈悟”相关。

顺便指出，布伯并无类似“反身”与“强恕而行”的思想，这是其未尽之处。因为万物对我呈现为“它”亦或“你”，关键在于“我”的存在样态。所以如何进行自我修养，以确保“我”常以本来面目示人，不堕于“常人”的沉沦状态，便极有必要。布伯虽用“爱”来规定“我——你”关系中的“我”，但如何使我充满爱心，布伯并未有说明，或者依其犹太——基督教的思路，只要皈依于“永恒之你”，“我”便自然会充满爱心了吧！而与之相较，儒家心性思想中大量关于主体修养的论说，所谓“工夫”，则颇有殊胜之处。因本文在涉及布伯思想时，如开篇所述，只是以其“我——你”关系的言说作为孟子“万物皆备于我”这一命题的诠释学资源和助缘，并非对孟子及儒家与布伯思想进行比较，故二者之间的关联，于此就无需详加分疏了。

三、

由以上的分析与诠释可见，孟子“万物皆备于我”章，并非不相关属的几句话，其中蕴涵着一个完整的义理结构。这个义理结构可以说浓缩了孟子甚至整个儒家思想的精义。“万物皆备于我矣”是孟子洞见到“我——你”关系所揭示的一个本体论命题。而要达到这种本然的存在关系，则首先要求“我”达到“诚”、“仁”的状态与境界。“反身”与“强恕而行”，则是达到“诚”与“仁”的两条道路。必须指出的是：虽然只有经由“反身而诚”和“强恕而行”以彻底转换“常人”之我为本真之我，我们方能对“万物皆备于我”的存在状态有真切的感受，但“万物皆备于我”既然是一个本体论的存在状态，那么这种状态就是一个根本的实在。“我”可以因“不诚”、“不仁”对此无所见，但这种“我——你”关系的实在性却并不依赖于我们的有见与否。譬如我们闭上眼睛便看不到光明，而光明却并不因我们闭上眼睛便不存在一样。因此，孟子首先发出的是“万物皆备于我矣”，然后才去指示达到这种状态的途径。而这，也许同孔子“逝者如斯夫，不舍昼夜”的所谓见道体之语一样，均是在一种“存在的震慑”（ontic shock，借用Paul Tillich 语）下所发出的感叹吧。

儒家哲学是一种主体性的哲学，孟子一脉尤其如此。尽管这一系的极度端发展很容易导致自我的无限膨胀而以为“天下之物尽在己”，如王学末流的“情炽而肆、玄虚而荡”，但孟子学脉的真谛却并非以至大无外的“我”来吞没宇宙及其它存在者，而是一种“物”“我”之间的“关系哲学”（relational philosophy），强调的是所有存在者之间的亲和一体性。本文的诠释如果可以消除那种对孟子思想的误解，或者在这方面引起足够的考虑，则基本上达到了目的。

注释：

1、 傅传勋先生“创造的诠释学”划分了诠释工作的五个层面：（1）“实谓”层面针对：原思想家（或原典）实际上说了什么？（2）“意谓”层面针对：原思想家想要表达什么？（3）“蕴谓”层面针对：原思想家所说的可能蕴涵什么？（4）“当谓”层面针对：原思想家本来应当说出什么？（5）“创谓”层面针对：原思想家现在必须说出什么？或者为了发展原思想家的未竟课题，创造的诠释学者现在必须说出什么？参见氏著：《从西方哲学到禅佛教》（北京：三联书店，1989年版），页51-52。

2、 参阅陈来：《心学传统中的神秘主义问题》一文，见《有无之境——王阳明哲学的精神》（北京：人民出版社，1991年版）附录。

3、 马丁·布伯著，陈维纲译：《我与你》（北京：三联书店，1986年版），第21-23页。

4、 同上书，第22页。

5、 参阅铃木大拙、弗洛姆：《禅与心理分析》（中国民间文艺出版社，1986年版），第17-23页。

6、 关于“智的直觉”在康德哲学与中国哲学中的问题，可参阅牟宗三：《智的直觉与中国哲学》（台北：商务印书馆，1971年版）及《现象与物自身》（台北：学生书局，1975年版）。

7、 单就王阳明南镇观花而言，亦可以现象学的意向性理论来加以诠释，见陈来：《有无之境棗王阳明哲学的精神》第二章第三节。

8、 “觉润”是牟宗三先生的用法，用指道德实践的创造性与普遍性，但以无限觉润来说明仁心的发用，却并非牟宗三先生的发明，在儒家传统中其来有有自。

9、 参阅海德格尔著、陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》第一篇第四章“在世作为共在与自己存在，‘常人’”和第五章“‘在之中’之为‘在之中’”之B部分“日常在此之在与此在的沉沦”。（台湾久大、桂冠，1990年元月联合出版）

10、 程明道虽然认为后天的气禀之性亦是人之“性”，但却并非认同告子而仅以“生之谓性”来解释人性，即其人性论中同时肯定了本然之性与气质之性这两个层面。若谓其就是以告子“生之谓性”解释人性，则此句便说不能。此句中“才说性”之“性”，是指人形体已具后的实然之性，自然包含气禀的成分，而“已不是性”之“性”，则是本然之性、天地之性，人之为人的超越的所以然之根据，亦即孟子“性善”之性。

11、 《我与你》，第51页。

12、 对此西方存在主义者们多有精彩的描述。而萨特所谓“他人即地狱”，便是这种状况的极端写照。

13、 王龙溪“三悟”之说见《王龙溪先生全集》（万历十六年刻本）卷十七“悟说”，本文引文则取自卷十六“留别霓川漫语”。《明儒学案》卷十二亦有录。

14、 《论语·里仁》载：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之’。曾子曰：‘唯’。子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣’。”《论语·卫灵公》载：“子贡问曰：‘有一言可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人’”。