中国传统哲学与易学有着不解之缘。尤自魏以降，历史上别开一代风气，另创一家之言的一流哲学家，多借《周易》经传思想资料以阐人伦，说物理，证心性，论道体，试图建构其体用不二，真善合一的形上学体系。王弼之注《周易》，程颐之作《易传》，张载之撰《易说》，朱熹之论“易纲领”，王夫之之著《周易外传》、《周易内传》等，皆其显而卓者。
就中国传统哲学的本体论理论而言，无论是其理论形态的形成与发展，还是其抽象思辩内容的表达与阐释，都极其得力于《周易》卦爻符号系统和易学自身所特有的一套概念、范畴和命题系统。通过易学形式来阐释哲学义理，建构本体论体系，是中国传统哲学民族特色的突出标志，也是中国民族长期理论思维积淀下来的重要成果。本文尝试从本体论的易学阐释这一角度，粗略地探讨中国传统哲学与易学的密切依存关系，非敢示人，但为求教。

一

“易学”属于传统经学的一部分，通常是指以《周易》为对象来“解经释义”而形成的一门学问。历史上易学分象数派和义理派两大系统。通过解释《周易》经传阐发哲学本体论思想，主要是由义理派来完成的。
最先将《周易》经传的解释与哲学本体论的阐发结合起来的，是曹魏时期的著名易学哲学家王弼。王弼是魏晋玄学的主要创始人之一，也是易学义理派的重要代表。黄宗羲《象数论序》曾评论其易学说：“有魏王辅嗣出而注《易》，得意忘象，得象忘言，日时岁月，五气相推，悉皆摈落，多所不关，庶几潦水尽寒潭清矣。”王弼一改汉易卦气说中宇宙生成论传统思维模式，援老庄以解《易》，倡得意忘象之玄风，把对有关宇宙论问题的研究直接引向了本体论形态的探讨，在特定的易学形式下阐发了“以无为本”的玄学本体论。

王弼哲学的终极理论关切，是探寻一个“能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经”(《老子指略》)的宇宙本体。在他看来，由于形必有所不兼，名必有所不尽，所以堪为宇宙本体的，应是一种“无形无名”、即无任何条件性和局限性但又真有逻辑可推性的绝对。针对汉代哲学的经验主义思维倾向，他认为要消除其“各申其说，人美其乱(疑为“辞”之误)”的诞
昧局面，必须抛弃“察近而不及流统之原”的感觉主义思想方法，而提倡一种以远证始、以幽叙本的理性主义的抽象思维。他说：“夫欲定物之本者，则虽近而必自远以证其始，夫欲明物之所由者，则虽显而必自幽以叙其本”。(同上)物之近而显者，必有其远而幽者为其本由。这就需要借助理性思维，通过逻辑演绎和抽象，以达到对于本体的认识和把握。沿此一路，王弼以解《易》为径，主要从两个方面阐释了其玄学本体论思想。
(一)象、意之辩 王弼《周易略例》之《明象》章，专门就言、象、意三者关系展开讨论，此章内容，从筮法上讲，主要是论述《周易》言、象、意即卦爻辞、卦爻象和卦爻义三者的关系问题，从哲学上讲，则涉及到本体论、方法论的问题，即从象、意关系的角度提出了本体与现象的关系以及如何认知、把握本体的问题。概括起来，王弼象意之辩内容有四；(1)象生于意。王弼解《易》，以取义为主，于汉易象数之学尽力排斥。所谓“象生于意”，与其取义说是完全一致的。他在《周易注》中解释乾《文言》时说：“夫易者象也，象之所生，生于义也。有斯义然后明之以其物。”义、意互训，亦强调意为象本，象由意生。意或义，乃可脱离象而独立自存的抽象实体。此一结论，为其“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始”的，玄学本体论直接提供了理论基础。(2)意以象尽，寻象观意。意虽可离开象而独立存在，但“象者所以存意”，“尽意莫若象”，抽象的意又需借助于具体的象而体现和表达。所以若欲把握和体认意，又必须“寻象以观意”，以象为工具和手段。其所谓“无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗”(韩康伯《系辞注》引)，理正与此同。意在忘象。象生亍意是前提，寻象观意则是方法或手段，得意忘象才是根本目的。象与意本质上是对立的。若执著于象，就不可能真正把握到意。只有在体认把握到意之后复将得意之具抛弃，才不会为其所累，而真正得到意，从而达到终极本质的认识。此即所谓“执之者则失其原”，“不以执为制，则不失其原矣”(《老子指略》)。(4)触类可为其象，合义可为其征，“触类”、“合义”亦即“得意”之别一说法。盖谓由具体而进到了抽象，由个别而达到了一般。王弼认为，只要掌握了事物的义类，就能判识其杂多的征象，只要抓住了事物的一般，也就
能统御其具体的殊相。由此他要求，不但要忘象以得意，而且还要据意以御象，换言之，也就是举本以统末。他指出，汉易象数之学之所以“案文责卦”而“伪说滋漫”，正因其“存象忘意”而“失其原”(《周易略例·明象》)，未能抓住一般义类并据以御象之故。
(二)一多、有无之辩 与上述象意之辩理路相一致，王弼还在易学形式下从一多、有无等角度对其玄学本体论作了阐释。其最突出者，当属对“大衍义”的解释，其次则为其一爻为主、以一统众的易学观。
王弼吸收并发挥《彖传》解经的爻位说，明确提出“一爻为主”的解《易》思想。一爻为主是王弼解《易》的重要体例之一，也是他从一多关系上阐发其以一统众玄学本体论的重要易学手段。其《周易略例·明象》云：“夫《彖》者何也?统论一卦之体，明其所由之主者也。”又《略例下》亦云：“凡《彖》者，通论一卦之体者也。一卦之体，必由一爻为主”。王弼认为，一卦之中，虽六爻相错，所处时位各不相同，其所具意义亦互有异，但其中必有一爻起主导作用，以为这一卦的中心或主旨所在。只要把握住这一爻，虽刚柔承乘，阴阳往来，六爻相错，变化纷繁，皆可“举一以明”。王弼提出一爻为主说，其直接目的是为了说明易卦卦象与六爻爻象、易卦卦辞与六爻爻辞之间的关系，从而解决一卦之义应如何确定和把握的问题，但他于六爻之中独崇一爻，并以此一爻决定全卦之主旨，则体现了一种“约以存博，简以济众”的认识方法，表现出由纷繁变化的事物中寻求其统一性的理论尽维取向。沿此一方向再作进一步的理论发挥和概括，其以一统众的玄学本体论便凭借易学语言得到自然圆畅的表达：“夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也，动之所以得咸运者，原必无二也。……故自统而
寻之，物虽众，则知可以执一御也，由本而观之，义虽博，则可以一名举也。”(《明彖》)可以看出，王弼这种易学阐释，是从探讨易卦六爻之义及其相互关系，进而追求一卦之中为主之爻的爻义，从探讨六爻相错复杂爻象中的简易原则，进而追求天地万物的普遍统一性。只要把握了这种“至寡”、“贞一”的统一性，就能做到“繁而不乱，众而不惑”，从而真正认识到事物之所以存在(“众之所以得咸存”)和之所以如此存在(“动之所以得咸运”)的根由或依据。
王弼释大衍义，以筮法衍卦过程中的所谓不用之“一”象征宇宙本体“太极”(即“无”)，以四十有九之策象征天地万物(即“有”)，认为，太极本体“不用而用以之通，非数而数以之成”，天地万有必依据本体“无”才能存在和发生作用。然而本体无又“不可以无明，必因于有”，其自身并不能通过自身来表明，必借助于天地万物之“有”以显示其存在和功用。王弼这里所谓无必“因于有”，决不是说无即存于有或离有而无无。在他看来，“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始”(《老子注》第一章)。对于作为万有本体的无来说，它本身是超越物外的。无只能靠有来显现，但并不能到有中去寻找。无为有之本，但无并不在有中。此正如象生于意，故可寻象以观意；但意在象外，故又必得意而忘象一样，有与无的关系，也是有生于无，故可假有以明无，但无在有外，故必贵无而贱有。
王弼玄学本体论的思维逻辑，实质上只是强调万物归一，但并不承认一归万物。这是王弼玄学本体论的一大特点，也是其本体论理论的一大缺陷。由此而言，王弼玄学奉体论尚未达到一多相即，体用一如的见地。这个任务，只是到了程朱理学才基本完成，而最终由王夫之彻底解决的。

二

两宋以来，程朱派理学批判继承王弼易学思想，在以理为本的基础上改造玄学本体论，广泛吸收其他理学家乃至佛教哲学有关思维成果，在新的思想学术条件下对其理学本体论展开易学阐释，进一步丰富发展了中国传统哲学的本体论理论。
程颐积一生几十年之心血，数易其稿，晚年成《程氏易传》。此书堪为程朱派易学哲学代表之作。朱熹曾称赞程氏易学说：“巳前解《易》，多只说象数，自程门以后，人方都作道理说了，(《朱子语类》卷六十七)所谓“作道理说”，主要是说将易学理学化，并借《易》以言“理”，把《周易》作为阐释其理学本体论在内的新儒学的有力工具。
程颐在《易传序》中，就“理”严象”关系问题提出“体用一源，显微无间”的著名易学哲学命题。他说：“得于辞而不达其意者有矣，未有不得于辞而能通其意者也。至微者理也，至著者象也．体用一源，显微无间。观会通以行其典礼，则辞无所不备，故善学者求言必自近。易于近者，非知言者也。”这段话从易学上说，仍是论述言、象、意即卦爻辞、卦爻象和卦爻义三者的关系，但程颐既不同意王弼得象忘言、得意忘象，将言、象、意相分离的观点，同时又引进“理”的范畴，把讨论主题放在了“理”和“象”的相互关系上。他认为，无论是盲象意还是理和象，他们之间的关系都是合一的，不可分的。此所谓理和象，从易学上讲是指卦爻之义和卦爻之象，或者说卦德和卦体，从哲学上说，则是指天地万物及其本原和根据。所谓体用一源，就是说理是体，是至微而隐者，象是用，是至著而显者，有其体则有其用，用即体之自身展开和显现。同理，所谓显微无间，就是说理和象乃一事之两个方面，理隐于内而无形则微，理显于外而成象则著，现象乃本体自身之显现，而本体则又同现象融合在一起。程氏这种理象显微体用观，是其理学本体论的典型易学阐释。其所谓“至显者莫如事，至微者
莫如理，而事理一致，微显一源(《河南程氏遗书》卷二十五)的著名“理事之辩”，正与此同为一辙。
朱熹绍述程氏，丰富发展其体用一源的易学哲学理论，由易学问题的讨论中引出并深化理事之辩、太极阴阳之辩乃至理气之辩，从而在哲学上完成了理学本体论的易学阐释。
其释“体用一源，显微无间”说：“体用一源’，体虽无迹，中已有用。‘显微无间’者，显中便具微。天地未有，万物巳具，此是体中有用。天地既立，此理亦存，此是显中有微。”(《朱子语类》卷六十七)此所谓“体虽无迹，中巳有用”，亦即其所说“理之体，该万事万物，又初无形迹可见”，万事万物之用本为无形之理(体)所固有，故谓体用一源。所谓“显中便具微”，亦即其所说“《易》之卦爻所以该尽天下之理”，无形之理即在万事万物之中，故谓“显微无间”。依此逻辑而论理事关系，则生天地万物之理为体，生天地万物之事为用。既体中有用，故有理便有事，既显微无间，故理在事中。《周子全书》卷二亦载有朱熹论体用一源，显微无间之语。他说：“其曰‘体用一原’者，以至微之理言之，则冲漠无朕，而万象昭然已具也。其曰‘显微无间’者，以至著之象言之，则即事即物，而此理无乎不在也。言理则先体而后用，盖举体而用之理已具，是所以为一原也。言事则先显而后微，盖即事而理之体可见，所以为无间也。”认为“体用一原”是从理这一方面说的，在于强调理为体，象为用，理中
有象。在这一方面意义上，可以说“言理则先体而后用”，“举体而用之理已具”。而“显微无间”，则是从象这一方面说的，在于强调象为显，理为微，象中有理。在这一方面意义上说，又可以说“先显而后微”，“即事而理之体可见”。这种理事显微体用说，构成了朱熹理学本体论的核心内容。
太极是朱熹哲学的最高范畴，也是其易学的最高范畴。太极作为朱熹理学本体论体系的理论基石，其来源也是出于对筮法中太极概念的阐释。
《系辞》云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”关于易之太极究指何物，太极与两仪、四象、八卦的关系如何，历来说家纷纭，莫衷一是。朱熹既反对汉易和张载等以气为太极之说，也反对王弼等以无为太极和邵雍以心为太极之说。他认为，无论是从筮法布蓍衍卦意义上讲，还是从此一演绎过程所展示的哲学义理上讲，太极只是“象数未形之全体”，“只是一个浑沦底道路”，他说：“此太极却是为画卦说。当未画卦前，太极只是一个浑沦底道理，里面包含阴阳，附柔，奇偶，无所不有。”(《朱子语类》卷七十五)又说：“自两仪之未分也，浑然太极。而两仪、四象、八卦之理已粲然于其中”。(《易学启蒙》)就是说，太极非他，即一切卦爻之象和奇偶之数所依据之理，是一切象数之理的总体。关于太极与两仪、四象、八卦的关系，朱熹认为，一方面，由此太极“一理之判”，则“始生一奇一偶，而一画者二也”，此即所谓“是生两仪”；再判则“两仪之上各生一奇一偶，而为二画者也”，此即所谓“两仪生四象”；再判则“四象之上各生一奇一偶，而为三画者八也”，此即所谓“四象生八卦”(《文集·答虞士朋》)。另一方面，则“自三百八十四爻总为六十四，自六十四总为八卦，自八卦总为四象，自四象总为两仪，自两仪总为太极”但“太极却不是一物，无方所顿放，是无形之极”。所以说“太极之所以为太极、却不离乎两仪、四象，八卦”（《朱子语类》卷七十五)。朱熹在同陆丸渊辩论周敦颐《太极图说)中“无极而太极”的命题时，更为简骸地表述了上述两个方面的意思。他说：“且夫大传之极者，何也?即两仪、四象、八卦之理具于三者之先，而组于三者之内也。”(《文集·答陆子静))“具于三者之先”，就是说太极总括两仪四象八卦之理，有此太极之理，才有两仪四象八卦之画，“组于三者之内”，就是说两仪四象八卦展开之后，太极之理并未就此与之分离，而是仍寓于仪象卦之中。朱熹明确指出，易卦爻象形成的法则和其所包含的原理，与天地万物形成的法则和其所遵循的原理，是完全一致的。“凡天地许多道理，《易》上都有，所以与天地齐准而能弥纶天地之道。”(《朱子语类》卷七十四)因此，当他以此易理诠释其理学本体论中太极与阴阳万物之间的关系时，遂构成其哲学理论中“理气之辩”的重要内容。
朱熹强调，理乃天下万物“所以然”或“当然”之则，气则是“生物的材料”，天地人物的形成与存在，均必以“理与气合”为必要条件。“理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。”(《文集·答黄道夫》．)理和气并非平行关系。理为生物之本，气为生物之具，故“自下推而上去，五行只是二气，二气又只是一理；自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体”(《朱子语类》卷九十四)。在朱熹看米，阴阳五行和万物化生，如伺太极生两仪四系八卦一样，亦为理或太极自身展开和现实化过程。此一过程虽“亦
须有节次”，但这种节次只是一种逻辑顺序，其间并“无先后次序之可言”。程颐易学哲学以体用一源，显微无间的原则把事和象看成理自身显现的外在形式，朱熹沿此理路，考察太极和阴阳五行以及天地万物的关系，以抽象无形之理即太极为本体，以阴阳五行及万物为现象，认为本体和现象非一非二，不即不离，以排除了时间先后的逻辑展开原则阐释本体与现象的关系，从而完成了理学本体论的理论体系。
然而，程朱理学本体论的易学阐释，最终仍然蹈入了理论困境，留下了深刻的内在矛盾。他们在反复强调体用一源，显微无间逻辑原则的同时，为了寻求万事万物之“所以然”，又不得不在体用、理事和理气之间找出个“体用显微之分”和“精粗先后”之别来，并在此基础上进一步片面强调理对于气、体对于用的终极决定意义。他们从把{周易》卦爻象卦爻辞概念化、抽象化、，极意追求概念命题的抽象意义出发，进而扩展为以具体和个别事物为在后而粗的东西，以抽象和一般的原则为在先而精的东西，最终仍将一般和个别、本体和现象割裂开来，承认先有一般后有个别，抽象的理可以离开具体的气而存在。此一理论结论，虽将王弼玄学本体论的“无”变成了“理”，但其实质，仍是只承认万物归一，而不承认一归万物，并；未能把体用一源的原则贯彻到底。

三

明清之际王夫之是中国传统哲学的集大成者，也是中国易学哲学的集大成者。他一生治《易》达四十年，著有《周易外传》、《周易大象解》、《周易内传》、《周易内传发例》等易学哲学著作。此外，其《思问录》、《张子正蒙注》等其他重要哲学著作，亦每借《易》以说理，从而在解《易》基础上建立起庞大精深的哲学体系。

对于以往易学哲学，王夫之既尖锐地批判了象数派京房、邵雍等“崇谶纬”、“仿丹经”的错误学术倾向，将其斥之为“释经之大蠢，言道之荆棘”(《周易稗疏》卷三)，也深刻地剖析了义理振王弼释大衍义仍未免于老氏有生于无之论和程朱派解《易》于气外求理的理论错误。他认为：“《大易》之蕴，唯张子所见深切著明。”(《张子正蒙注》卷七)在继承张载以气为本解《易》传统基础上，通过批判地鉴取前人、尤其是程朱易学的有关理论思维成果，在“以乾坤并建为宗”的解《易》原则下，全面深刻地阐释了他的哲学本体论思想。
王夫之认为，“乾坤并建为《周易》之纲宗”(《周易内传发例》)。所谓“乾坤并建”，亦即“阴阳并建”，所以又说“阴阳并建以为《易》之蕴”。“并建”即“时无先后，权无主辅”之意，“乾坤并建”或“阴阳并建”，即是说乾与坤或阴与阳之间，乃同生共有、并存浑成的关系。此同生共有、并存浑成之乾坤或阴阳，亦即所谓“太极”。“如实言之，则太极者乾坤之合撰。”(《周易外传》卷五)“阴阳之体，纲组相得，和同而化，充塞于两间，此所谓太极也。”(《周易内传》卷五)从筮法上讲，太极即易卦阴阳各六而十二位具足。六十四卦虽阴阳相错，变化繁复，“实则一卦之向背，而乾坤皆在焉”({周易内传发例》)即《周易》各卦，每卦六爻，显于外者六，隐于后者六，“无往而不得夫乾坤二纯之数也”。从哲学上讲，太极即阴阳二气“太和絪縕之实体”。天地万物虽大化繁然，运北变合旭无物无乾坤，无物无阴阳，“皆取给于太和絪縕之实体”。
关于并建之乾坤(太极)与六十四卦之全体(易)的关系，王夫之提出“太极有于易以有易”的著名易学哲学命题。他通过论述太极与易“明魄同轮而源流一水”的体用一如关系，深刻阐发了关于本体与现象的关系的见解。
(一)太极与易，“莫得而先后之”。王夫之的哲学本体论，是主张“太极无端，阴阳无始”和“天地不先，万物不后”的。这一思想，通过他的“并建”说而得到充分的阐释和发挥。他认为，《周易》六十四卦阴阳错综，纯杂分合，但“错之综之，两卦而一成，浑沦摩荡于太极之全，合而见其纯焉，分而见其杂焉，纯有杂而杂不失纯，孰知有其始终者乎!故曰太极无端，阴阳无始。”(《周易外传》卷七)在他看来，《周易》虽并建乾坤于首而终以未济，其实“未
济之世，亦乾坤之世，而非先后之始终也”。六十四卦乃“捷往捷来，而不期以早暮”，“捷反捷复，而不期以渐次”，其间并无时间先后之可言。为此，他批评易学哲学史上讲生成之序者如《易纬·乾凿度》“有太易，有太初，有太始，有太素”之说，是“危构四级于无形之先，批评《序卦》传所谓“有天地，然后万物生焉”之说，是“以留而以待”，“非圣人之书’，批评邵雍所谓“一分为二，二分为四”之“加一倍法”，是“但曲致其巧心”、“待于渐以为本末”……皆昧于太极与易“固有”、“俱生”、“明魄同轮而源流一水”之蕴。(二)“惟易有太极，故太极有易”。王夫之强调，“太极非孤立于阴阳之上”，而只能存在于万物之中。象征“天地之象”和“尽天地人物屈伸往来之故”的易卦爻象，乃是象征抽象宇宙本体的太极一一并建之乾坤赖以存在的基础。所谓“易有太极”，就是说由易卦阴阳往来、错综隐显的变化中，即显示出并建之乾坤阴阳各六而十二位具足的存在，太极即寓于易卦全体之中。所谓“太极有易”，则是说易卦阴阳往来、错综隐显的变化，即并建之乾坤六阴六阳的展开和具体表现形式。但“易有太极”乃是“太极有易”的逻辑前提，“纯乾纯坤”并不能孤悬于众卦之上，它只是在诸卦的阴阳错综变化中显示自身并作为它们的共同根据而存在。否则，离开易卦错综复杂之象来谈论纯阳纯阴的并建之乾坤，那它就只能是“空洞而晦塞”的抽象神秘之物了。(三)太极与易是“一本而万殊”，“同归而殊途”。“一本万殊”之论是程朱理学的主要论题之一，也是王夫之哲学所讨论的重要内容。从本体论角度讲，一本即本体，万殊即现象。王夫之指出，为君子之言者，欲不陷异端，必于大化繁然复杂之象中去“察原观化，浑万变而一之”，从而揭示其本质，把握其同一。而《周易》众卦“浑沦摩荡于太极之全，合而见其纯焉，分而见其杂焉，纯有杂而杂不失纯”(《周易外传》卷七)，则正是达到这种认识的最好途径。在《周易外传》中，他就未济卦而论一本与万殊的关系说：“始于道，成于性，动于情，变于才，才以就功，功以致效，功效散著于多而协于一，则又终合于道而以始。是故始于一，中于万，终于一。始于一，故曰一本而万殊：终于‘而以始，故曰同归而殊途。”这里的逻辑关系是：一本而万殊，万殊而一本；一本必散为万殊，同时亦必寓于万殊。“是可截然命之曰—‘一归万法’，弗能于一之上索光怪泡影以为之归”。(同上，卷六)王夫之强调，这种太极与易的一多关系，只能说是“一体该摄乎万殊”，而绝不能说是“万殊还归乎一原”。否则“此语一倒，纵复尽心力而为之，愈陷异端”({读四书大全说)卷六)。他认为，释老二氏或是以“万法归一”为说，“要消灭得者世界到那一无所有底田地”，或是“执一废百，毁乾坤之盛，而骄为之语曰先天地生”，正是因其迷执“以一贯之之术”，归万殊而为一的缘故。同样，王弼易学
哲学于象外求意，有外求无，程朱易学哲学于气外求理，器外求道，其理论思维失误所在，都是以万物归一来取代一归万物，即试图把一般的“一”或“体”从具体的“多”或“用”中抽象、独立出来，并作为“臣妾万有”的主宰或本原。(四)“乾坤并建以为体，六十二卦皆其用”。王夫之还以“用此以为体，体此以为用”的“体用相函”原则，解释太极与易的关系。他批判地鉴取程朱“体用一源，显微无间”的易学哲学命题，在以太极为二气浑合之实体的前提下，指出：“乾坤并建以为首，易之体也：六十二卦错综乎三十四象而交列焉，易之用也。
纯乾纯坤，未有易也，而相峙以并立，则易之道在，而立乎至足者为易之资。屯蒙以下，或错而幽明易其位，或综而往复易其几，互相易于六位之中，则道之变化，人事之通塞尽焉。”（《周易内传》卷一)在他看来，一方面，“立乎至足”而“为易之资”的并建之乾坤，乃由“合六十四卦之德”而来，即有各卦“运以无方无体之大用”，才有纯乾纯坤并建之体。此即其所谓“由用见体”、体在用中。另一方面，乾坤并建既合六十四卦之德以为本，则必“达乾坤之化于六十有二”以为用，即有乾坤并建之体，必有“六十二卦之错综乎三十四象而交列”之用。此亦即其所谓“体以致用，用以备体”。在《周易外传》中，他更借对大有卦的解释，发挥出“天下之用，皆其有者也，吾从其用而知其体之有”的本体论方法论原则，并由此进而得出了“体用胥有而相需以实”(卷二)的深刻结论。
王夫之的易学哲学理论，是构成他整个庞大哲学体系的最主要和基本的内容。尤其是以上所述其乾坤并建之说，诵过借助《周易》的固有概念和卦爻体系，对他的哲学本体论作了独特而深刻的阐释，从而使《周易》一书的概念命题系统和卦爻符号体系成为表达其抽象哲学义理的“代数学”。总之，王夫之通过对历史上众多易学学说，尤其是汉代京房和《易纬》易学，魏晋王弼、韩康伯玄学易学，宋代邵雍象数之学、程朱理学易学和张载易学哲学的全面清理、总结、批判和发展，把中国古代传统哲学本体论的易学阐释推向了前所未有的新高度。