20世纪初是科学高歌行进的时代。五四时期的科学呐喊，尔后的科玄论战，使科学在人生与文化领域展示了其普遍的涵盖意义。随着科学领地的日渐扩进，具体的学术与知识领域也往往经历了一个科学化的进程；从史学研究中，我们不难看到这一趋向。

　　　　　　　　　　　　　　一、存疑原则与古史解构

1923年，与张君劢以人生观的演讲拉开科玄论战的序幕几乎同时，顾颉刚发表了《与钱玄同先生论古史书》。在该文中，顾颉刚大略地提出了关于古史的看法，其要义是把古史理解为一个“层累地造成”的过程。尽管文中的某些观点此前已开始酝酿，但其明确的表述，则开始于此文。作为对历史的一种理解，“层累地造成的古史”观并不仅仅限于提供某种历史演化的论点，它的更深层的意义在于对传统的古史系统提出新的诠释，而这种诠释一开始便是在科学的旗帜下展开的。顾颉刚曾自述，“我的性情竟与科学最近”，其理想则是以“现代科学家所用的方法”来治史。（注：《古史辨·自序》，《古史辨》第一册，上海古籍出版社，1982年，第95页）正是以科学的方法为手段，顾颉刚对传统古史观大胆地提出了挑战，并由此引发了关于古史的持久讨论，而顾颉刚本人则成为古史辨中的风云人物。
　　
古史辨的主流是疑古，顾颉刚对古史系统的重新解释，以质疑原有系统为逻辑前提。他由辨伪书入手，进而萌发了“推翻伪史的壮志”。（注：《古史辨·自序》。）在比较了《诗经》、《尚书》、《论语》有关古史的观念之后，顾颉刚对尧、舜、禹的地位发生了极大的疑问。就禹而言，在《诗经·商颂》中，禹被视为开天辟地的神，在《诗经·鲁颂》中，禹开始被看作是最早的人王，在《论语》中，禹更具体地被描绘成一个耕稼的人王。尧舜的传说也经历了类似的过程：《诗经》和《尚书》（除了起首数篇）中没有提到尧和舜，《论语》开始论及他们，但语焉不详；而在更后起的《尧典》中，其德行政事才逐渐具体化。至于伏羲、神农、黄帝等等，尽管他们在传统的历史系统中居于前列，但在文献记载中却是晚出的人物。由此，顾颉刚对传统的古史系统作出了如下概括：这种传说系统是层累地造成的。所谓层累地造成，是指，第一，时代愈后，传说中的古史越长；第二，时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大。（注：参见《古史辨》第1册，第60页。）质言之，越是早出的文献，所涉及的古史越短；越是晚出的文献，它所构造的历史便越长。从逻辑上说，后起时代的人，似乎不应详尽地记叙前代人尚未提及的人物和事件，因此，这种记叙的可靠性便是值得怀疑的。
　　
顾颉刚的疑古思想有其多重理论来源。从历史上看，刘知几、郑樵、崔述、章学诚、姚际恒等史学家对顾颉刚的思想产生了不可忽视的影响。顾颉刚后来曾回忆，在读了刘知几的《史通》、章学诚的《文史通义》后，逐渐意识到研究历史应当走“批评的路子”。同样，郑樵的《通志》也使他看到了一种批判的精神；在顾颉刚看来，这部著作具有独创性，“敢于批评前人，和清朝人的全盘接受前人的做法不同。（注：《古史辨》第1册第11页。）”姚际恒与崔述是顾颉刚所推崇的另外二位思想家。姚际恒系清初思想家，著有《九经通论》等著作，在经学研究中以勇于怀疑著称。其《九经通论》共170余卷，分《存真》、《别伪》两类，涉及了不少儒家经典的真伪之辨。姚际恒的著作大多已佚失，顾颉刚特花费了大量时间，重新发现了其中的四部。由注重姚际恒的辨伪，顾颉刚又进而倾心于崔述的考信，所谓考信，也就是考而后信。对姚际恒与崔述辨伪考信工作的回顾，在某种程度上引发了顾颉刚对古史的重新省察：“从姚际恒牵引到崔东壁，我们怀疑古史和古书中的问题又多起来了。”（注：《古史辨》第1册第9页。）可以看到，从刘知几到崔述的批判精神与辨伪，构成了顾颉刚疑古思想的传统来源。
　　
然而，经传的辨伪与古史的存疑毕竟有所不同：后者涉及更广义上的观念转换。事实上，顾颉刚的疑古思想，亦并非仅仅是历史上辨伪传统的简单延续，它更有其近代的思想背景。从学术思想看，章太炎和康有为是对顾颉刚产生重要影响的二位近代思想家。章太炎上承王阳明、章学诚，将六经视为史，并把孔子看作是历史上的哲人和学者，从而冲击了经学独尊的观念。顾颉刚在大学学习期间，常常去听章太炎的讲座，章氏的观点对顾颉刚走出经学之域、以新的眼光审视历史无疑具有触动作用。与章太炎在经学上互为水火的康有为，给顾颉刚的是另一种影响。康有为在《孔子改制考》中指出：上古事茫昧无稽，孔子时夏殷的文献已苦于不足，何况三皇五帝的史事。顾颉刚读后，对“长素先生这般敏锐的观察力，不禁表示十分的敬意”（注：《古史辨》第1册第26页。）。康有为的这种存疑态度及《新学伪经考》中的疑古精神，对顾颉刚怀疑古史同样具有激发的作用。
　　
章太炎、康有为虽然尚未完全摆脱经学的门户，但其学术思想所体现的却是一种近代的观念。无论是章太炎的等观经史，抑或康有为的辨伪存疑，都蕴含着对传统价值观的偏离。在陈独秀、胡适那里，这种偏离进而引向了对传统价值系统更为激烈的冲击，后者在顾颉刚的思想中也有所折射。顾颉刚在北京大学学习期间，便已留意陈独秀主编的《新青年》，它所代表的新思潮，为顾颉刚的疑古史观提供了更直接的推动力量。顾颉刚在《古史辨·自序》中曾谈到了这一点：“以前我虽敢作批评，但不胜传统思想的压迫……到这时，大家都提倡思想革新，我始有打破旧思想的明确意识。”《新青年》以民主和科学为旗帜，而科学的精神又常常被理解为不盲目信从传统的观念，对古史的存疑态度，可以看作是这种科学精神的体现。
　　
科学观念所蕴含的怀疑精神，在胡适那里同样得到了多方面的展示。胡适在北京大学讲中国哲学史，以《诗经》作时代的说明，撇开唐虞夏商，从周宣王讲起。这一历史序列，实际上悬置了三皇五帝的传说时代，它对顾颉刚质疑传统的古史系统提供了一个具体的范例。顾颉刚后来在《古史辨·自序》中自述，“从此以后，我们对于适之先生非常信服”。除了对古史的具体论述外，胡适还从方法论的层面，提出了存疑的原则，主张“以怀疑的态度研究一切”。作为一种方法论原则，怀疑的态度要求对一切以往的观念、信仰、学说等等重新作批判的审察，它从更普遍的层面引导了顾颉刚的史学研究。
　　
如果说，姚际恒、崔述等的辨伪还带有某种学术异端的意味，那么，近代思想家，特别是陈独秀、胡适等的工作则更多地体现了对科学理性的追求。事实上，陈独秀、胡适当时都是科学的推崇者，《新青年》的二大旗帜之一，便是科学；而胡适的存疑原则，也首先归属于所谓科学方法。同样，在顾颉刚那里，对古史的存疑，也与科学的理性相联系。顾颉刚曾对治学原则作了这样的规定：“今既有科学之成法矣，则此后之学术应直接取材于事物。”（注：《古史辨》第32页。）而从疑古的角度看，科学的成法又体现为一种理性的精神：
到了现在，理性不受宗教的约束，批评之风大盛，昔时信守的藩篱都很不费力地撤除了，许多学问思想上的偶像都不攻而自倒了。（注：《古史辨》第78页。）
　　我心中没有一个偶像，由得我用了活泼泼的理性作公平的裁断，这是我极高兴的。（注：《古史辨》第81页。）

理性与宗教分野的背后，是科学与信仰的对峙；理性摆脱宗教的约束，意味着科学对信仰的超越。在此，科学的立场与理性的态度融合为一，它既构成了对古史存疑与自由批评的前提，又为这种存疑与批评提供了内在的推动力。在顾颉刚的古史辨中，确实可以看到一种科学的理性精神。
　　
存疑当然并不是疑古史观的全部内容，从史学研究的角度看，对古史的存疑，本身需要经过论证，后者则涉及具体的治史方法。与胡适相近，顾颉刚对清代学者的治学方法甚为推重。他曾作《清代著述考》，对清代学者的著述版本等作了考证和辑录。顾颉刚后来自述：“从这种种的辑录里，使我对于清代的学术得有深入的领会。我爱好他们治学方法的精密，爱好他们搜寻证据的勤苦，爱好他们的实事求是而不想致用的精神。”（注：《古史辨》第29页。）从顾颉刚对古史的考辨中，我们不难看到清代学者无证不信、严于求是的治学原则对他的影响。清代学者的治学方法之所以为顾颉刚所注重，首先在于这种方法体现了科学的精神。也正是基于科学的精神，顾颉刚在肯定清代学者治学方法的同时，又批评清代学者往往“缚于信古尊闻的旧思想之下”，亦即未能完全以科学的态度打破传统的信仰。
　　
对顾颉刚来说，清代学者治学方法中所体现的科学精神，主要便是一种实证的观念。顾颉刚早年曾对宇宙人生的问题表现出较大的兴趣，希望通过哲学的研究来解决这方面的困惑；其大学时主修的专业，便是哲学。但后来逐渐意识到，用尽人类的理智，固然可以知道许多事物的真相，但所知道的也只是很浅近的一点，而非全宇宙。形而上的玄想（所谓“与造物者游”），不及“科学家的凭了实证”去研究具体的对象。（注：参见《古史辨》第1册第32-34页。）这里已表现出注重实证研究、疏离形上思辨的趋向。顾颉刚后来自称“也算得受过科学的洗礼”，此所谓洗礼，首先体现于科学方法的层面。顾颉刚所理解的科学方法，更多地与归纳相联系，在他看来，“惟有用归纳的方法可以增进新知”（注：《古史辨》第1册第95页。）；实证的研究无非是通过对经验材料的分析归纳以获得某种假设，然后以新的经验材料（证据）去修正完善这种假设，使之逐渐近真。

归纳—实证的科学研究程序在古史辨中被提到了十分重要的地位。顾颉刚便一再主张“用科学的方法去整理国故”，并认为尽管其治史过程已具体地运用了这种科学方法，但仍需进一步向科学化的理想之境努力：“我很想得到些闲暇，把现代科学家所用的方法，弘纲细则根本地审量一下，更将这审量的结果把自己的思想和作品加以严格的批判，使得我真能用了科学方法去研究，而不仅仅是标榜一句空话。”（注：《古史辨》第1册第95页。）不难看到，自觉而完备地运用科学方法，构成了顾颉刚真诚的追求；疑古思潮的展开，在某种意义上可以看作是上述科学追求的逻辑结果。这种科学的追求，同时也从一个方面展示了科学主义的立场。事实上，顾颉刚往往将历史考察中的辨伪，视为类似自然科学的研究，认为对伪书伪史“须经过一番化学的分析工夫”（注：《古史辨》第1册第213页。）。这里确乎亦可看到科学的某种泛化。
　　
就具体的历史研究而言，顾颉刚的独创性主要表现在提供了层累地造成的古史这一假说。这既是一种历史观，又是一种历史研究方法。作为历史观，其内容包括前文曾提到的几个方面：其一，时代越后传说的古史期越长；其二，时代越后，传说中的中心人物越放越大；其三，我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。（注：参见《古史辨》第1册第32-34页。）至于它的方法论内涵，胡适曾作了如下概括：1)把每一件史事的种种传说，依先后出现的次序排列起来；2)研究这件史事在每一个时代有什么样子的传说；3)研究这件史事的渐渐演讲，由简单变为复杂，由陋野变为雅训，由地方的（局部的）变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实；4)遇可能时，解释每一次演变的原因。（注：《古史辨》第1册第193页。）无论是历史观，抑或历史方法，其中都蕴含着一种历史主义的观念，顾颉刚在《古史辨·自序》中，亦明确地肯定了这一点：“研究历史的方法在于寻求一件事情的前后左右的关系，不把它看作突然出现的。”古史辨的工作，在相当程度上也在于疏通历史的源流。
　　
疑古派的历史主义原则，在胡适那里得到了较为自觉的表述。胡适在古史讨论中一开始便站在疑古派的立场之上，尽管他在具体的史实辨析方面并没有提出系统的看法，但在方法论上却俨然被奉为立法者。古史辨的主将顾颉刚曾说：“要是我不亲从适之先生受学，了解他的研究方法，我也不会认识自己最近情的学问乃是史学。”（注：《古史辨》第1册第80页。）顾颉刚的历史观念，同样主要源自胡适。作为疑古方法的主要奠基者，胡适对历史方法予以了相当的关注并作了多方面的论述。按照胡适的理解，历史方法固然古已有之，但近代意义上的历史主义原则，却有其科学的依据，这种科学依据便是进化论：“进化观念的哲学上运用的结果，便发生了一种历史的态度。”（注：胡适：《实验主义》，《胡适文存》卷二，第416页。）如前所述，进化论首先是一种生物学领域的科学理论，胡适将历史态度视为进化论的运用，既是从方法论的层面对进化论的提升，又在某种意义上将历史主义的方法归属于实证科学之下。这里不难看到科学观念对历史研究的统摄。
　　
作为实证科学的具体运用，历史方法往往指向事实之真。尽管疑古派并没有对历史本身的演变状况作系统的考证，但却对不同时代的历史传说作了相当细致的疏理和考辨。如就文献记载而言，周代所记载的“禹”与战国文献中的“禹”，便有很多明显的差异，比较这些差异，便可以知道不同时代对某些历史人物的不同理解。历史传说中的真固然不同于历史本身的真，但仍属于广义的真；从而，揭示历史记载的客观状况，并没有离开求真的过程。对真的这种追求，与实证科学无疑也呈现相近的趋向。
　　
当然，在求真的形式下，疑古思潮还具有另一重意义。如前所述，疑古观念的发生，一开始便与理性评判精神相联系，理性评判精神的兴起则以科学与民主的时代思潮为其背景。这种历史联系，使疑古史观本身也内含了某种价值观的意蕴。事实上，疑古派对此亦有自觉的意识。顾颉刚曾指出：
　　
我们虽只讨论古书和古史，但这个态度如果像浪花般渐渐扩大出去，可以影响于它种学术上，更影响于一般社会上。（注：《古史辨》第3册，第9页。）
　　
质言之，古史的讨论不仅仅涉及某一领域的学术问题，它同时包含着普遍的社会意义。古史辨的这种社会内涵，与科学精神（理性精神）的普遍性存在着逻辑的一致性。
　　
古史讨论展开之时，经学的时代虽然已经过去，但蒙在传统经典之上的神秘色彩并没有完全消失。疑古派从科学的理性精神出发，在辨析古史的同时，亦对经典作了某种还原的工作。顾颉刚曾分析了《易经》、《诗经》的性质，摒弃了将二者视为神圣经典的传统看法：“于《易》则破坏其伏羲、神农的圣经的地位而建设其卜筮的地位；于《诗》则破坏其文武周公的圣经的地位而建设其乐歌的地位。……《易》本是卜筮，《诗》本是乐歌，我们不过为他们洗涮出原来的面目而已，所以这里所云建设的意义只是恢复。”（注：《古史辨》第3册，第1页。）经学代表的是传统的意识形态，它往往赋予某些古代文本以价值观意义，经学经典的还原，意味着消除这些文本的意识形态意义，使之成为科学研究的对象。
　　
历史地看，传统的古史系统与传统的价值体系之间有着难分难解的联系，传统的价值观念，往往以传统的古史系统为其历史的根据。就价值追求而言，传统的观念往往将三代视为理想的社会形态，以为三代以后，历史常常每况愈下；由此形成的，是一种理想在过去的价值取向。疑古派以存疑的眼光重新审察古史，以往被理想化的时代受到了理性冷峻的考辨。顾颉刚后来明确主张“打破古代为黄金世界的观念”，认为“我们要懂得五帝三王的黄金世界原是战国后的学者造出来给君王看样的，庶可不受他们的欺骗。”（注：《古史辨》第1册，第101页。）如果说，对某些古代史事、古代人物的存疑，主要展示了一种新的历史观，那么，推翻古代为理想社会的观念，则表现了对传统价值观的冲击。可以看到，古史的辨析与价值观的转换在疑古思潮中呈现出互动的格局。尽管疑古派中的人物（如顾颉刚）一再主张“在学问上只当问真不真”，但其治史的过程并没有完全忘却价值的关怀。
　　
疑古派以理性的存疑、评判精神和实证的态度、方法解构了传统的古史系统，也以这种理性精神和实证态度解构了传统的价值系统。无论是理性的精神，抑或实证的态度，都涵盖于广义的科学观念之下；从而，对古史与传统价值体系的解构，亦可视为科学观念的展开。前文已一再提到，20世纪初的科学，已逐渐获得了价值一信仰体系的意义，疑古派在运用科学方法进行实证研究的同时，似乎又从一个方面凸现了科学的价值观意义。古史讨论与差不多同时的科玄论战彼此呼应，使科学之“道”既制约了形而上的人生观，又渗入了史学这一具体知识领域。

二、古史新证

较之疑古派以科学的理性与科学的方法解构古史系统及传统的价值体系，并由此在史学领域突出了科学的价值观内涵，王国维更多地从事于史学本身的实证研究；同是推重科学，王国维的关注之点主要指向科学的内在价值。
　　
疑古派主张推翻传统的古史系统，所着重的主要是破，顾颉刚对此并不讳言：“我的现在的研究仅仅在破坏伪古史的系统上面致力罢了。”（注：《古史辨》第1册，第50页。）在存疑和破的旗帜下，疑古派常常过分地强调否定和解构的意义。胡适明确提倡：“宁疑古而失之，不可信古而失之。”（注：《古史辨》第1册，第23页。）以此为原则，古史辨中的疑古，往往有时而疏。以“禹”的考辨而言，顾颉刚仅仅根据《诗经》等文献中的某些材料，便推断西周以前“禹”被视为神；又根据《说文》等材料，进而将“禹”归结为某种动物。（注：《古史辨》第1册，第61-63页。）尽管顾颉刚后来对自己的看法有所修正，但在古史讨论初起之时提出的这些论点，对史学界已产生了相当大的影响。从某些方面看，疑古派确乎或多或少将科学信念下的存疑与科学信念下的的独断融合为一。
　　
王国维已注意到疑古派侧重证伪和存疑的偏向，尽管他对疑古派的怀疑态度与批评精神并不一概否定，但对其疑古之过却提出了批评：“至于近世，乃知孔安国本《尚书》之伪，《纪年》之不可信。而疑古之过，乃并尧舜禹之人物而亦疑之，其于怀疑之态度及批评之精神不无可取，然惜于古史材料未尝为充分之处理也。”（注：《古史新证》是1925年王国维在清华学校国学研究院时编撰的讲义，其中第一章（即总论）、第二章曾刊载于1926年出版的《古史辨》第一册。）怀疑本来是为了得其真（去伪存真），但一味怀疑，却不免会走向反面。所以如此的原因之一，在于对材料未能全面地把握与运用。王国维所谓对古史材料未能作充分处理，在相当程度上既是指疑古派执着于怀疑的原则，又是指疑古派仅仅停留于传统的文献材料，而未能对古史材料作更广义的理解。
　　
与疑古派的如上局限相对，王国维提出了著名的二重证据法。在《古史新证·总论》中，紧接以上引文，王国维对二重证据法作了具体阐释：
　　吾辈生于今日，幸于纸上之材料外更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法惟在今日始得为之。虽古书之未得证明者不能加以否定，而其已得证明者不能不加以肯定，可断言也。

纸上材料即传统的文献材料；地下材料，即考古发现的新材料，如甲骨、金石等等。相对于文献材料，后者具有实物的形态。王国维对地下新材料的注重，当然并非始于此时，事实上，在此之前，王国维已指出“古来新学问起，大都由于新发见”，并肯定“纸上之学问赖于地下之学问”（注：参见王国维：《最近二三十年中中国新发见之学问》，《静安文集续编》。）。不过，明确地提出二重证据法，则是在古史讨论展开之后：它既可以看作是王国维自身史学研究的总结，也可以视为对古代辨的一种回应。
　　
如前所述，疑古派之辨伪史，主要以文献材料为根据，尽管后来顾颉刚亦注意到了仅仅运用文献材料有其局限性，要再现真实的古史系统，离不开地下的实物材料，但从总体上看，疑古派并没有能真正运用考古材料进行实证性的研究。相形之下，王国维将地下的新材料视为研究古史的重要根据，以此印证传统的文献材料。从形态上看，地下的考古材料无疑更接近外在的客观对象，从地下的实物材料出发，在研究方式上亦更为趋近于自然科学的研究。可以看到，在推重实物材料的背后，多少蕴含着以自然科学的为研究范式的学术走向。正如疑古派通过强化存疑原则而认同科学的理性精神一样，王国维在研究材料和对象上，以不同的方式展示了相近的科学追求。
　　
当然，研究的对象和材料上与科学的趋近，还具有某种外在的形式，从方法论上看，二重证据法的意义并不限于此。王国维所说的纸上材料与地下材料，首先固然涉及史料的类别：一为文献材料，一为保存在地下的实物材料，但它又不仅仅限于材料的分类。地下的实物之具有独特的价值，并不只是取决于其材料，在更内在的层面，它与这种材料的形成方式相联系。王国维所说的地下的材料，主要是甲骨、彝鼎等等古代实物，在具体的内容上，它们所提供的，亦是一种文字记载（刻于甲骨、彝鼎之上的古代文字材料）。然而，就其来源而言，地下的这些甲骨文字和金文却是在传统的文献材料（纸上材料）之外独立形成的；换言之，它们并不是对其他文献材料的转录。从逻辑上看，如果二种记载是在彼此独立的条件下形成的，那么它们就具有了相互印证的可能；而如果这二种独立形成的材料提供了相同的记载，那么这种记载的可靠性也就获得了更多的根据。地下材料之所以重要，相当程度上在于它既具有本源性，又长期保存于地下，未受历史上文献转录的影响，从而较好地保持了其独立性。
　　
二重证据法所体现的方法论原理，从一个方面折射了近代科学的研究方式。观察和实验是近代科学的基本手段之一，从观察这一层面看，如果观察的陈述仅仅来自某一个观察者，那么其可靠程度就较低；而当不同的观察者各自独立地提供了相同的陈述，这种陈述的可靠性程度也就相应地得到了提高。同样，以实验而言，科学研究要求实验的结果应当具有可重复性，也就是说，必须使不同的实验者在相同的条件下能独立地获得相同实验结果，惟其如此，实验的结果才具有科学的价值。王国维早年曾研习科学，他的二重证据法要求以独立形成的材料相互参证，无疑渗入了近代科学的影响。正是二重证据法所包含的科学方法论原理，使之区别于传统的金石研究，也正是在相近的意义上，陈寅恪认为王国维的研究方法“足以转移一时之风气百示来者以轨则”（注：《王静安先生遗书序》。）。所谓示以轨则，也就是提供一种新的研究范式。在引入科学方法的背后，我们不难看到科学观念的深层浸润。
　　
作为科学的方法，二重证据法首先以求真为目标。如果说，疑古派主要以科学的理性精神揭示伪史的不真实，那么王国维的古史新证则试图通过对考古新材料的实证研究，从正面提供真实的历史。与之相联系，王国维对材料的发掘运用予以了特别的关注，除了甲骨、金石外，王国维对其他实物形态的材料也极为注重：“金石之出于邱陇窟穴之，既数十倍于往昔。此外，如洹阴之甲骨，燕齐之陶器，西域之简牍，巴蜀齐鲁之封泥，皆出于近数十年间，而金石之名乃不足以该之矣，之数者，其数量之多，年代之古，与金石同，其足以考经证史。”（注：《齐鲁封泥集存序》，《观堂集林》卷18。）在古史研究中，王国维运用的材料之广、考辨之深入，往往为前人所不及。通过材料的扩展和考释以求其真的这种研究路向，确乎体现了实证化的科学范式。

与实证的研究相联系，从总体上看，王国维所追求的真，主要指向具体的事实领域。以二重证据为手段，王国维对殷周历史、西北地理、蒙古史与元史等作了广泛而扎实的研究，取得了令世人瞩目的成绩。然而，这种研究基本上都没有超出事实考辨之域。以王国维的名著《殷卜辞中所见先公先王考》而言，此书以殷墟卜辞考史，证实《史记》所载殷代世系确有根据，在史学研究中实属创举，并有极为重要的学术涵义。甲骨中的卜辞固然早已发现，但可以说直到此时，它对历史研究的价值才真正显示出来。不过，从具体的内容看，这种历史考察的价值，主要不外乎史事的澄清。如殷代高祖王亥是否实有其人，在历史上一直是个悬案。王国维在卜辞研究中发现了王亥之名，并考证出此人且被奉为高祖，从而为王亥的存在提供了原始的材料。然后，又进一步考察文献材料：《山海经·大荒东经》已有关于王亥的记载，《世本》王亥作王胲，《帝系篇》王亥作上核，《楚辞·天问》作该，《汉书·古今人表》作垓；核、该、垓皆亥之通假字。《史记·殷本纪》及《史记·三代世表》两处王亥皆作王振，振与核、垓二字形近而讹。经过文献记载与甲骨卜辞的这种互证，王亥作为历史人物，其存在就得到了确认，它对具体地了解殷代的世系，提供了重要的资料。运用二重证据法所进行的这种考证，在考察的严密性等方面，无疑近于实证科学的研究；同样，与实证研究一致，它所解决的问题，也主要是事实的确证。
　　
即使是史论性的著作，如《殷周制度论》，亦仍以事实的辨析为主题。《殷周制度论》是20世纪初的史学名著，在该文中，王国维开宗明义即指出：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”政治、文化的讨论，似乎属宏观的理论题目，但王国维在此文中所作的主要工作，是论证以下三个观点：“周人制度大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。”（注：《殷周制度论》，《观堂集林》卷10。）立子立嫡、庙数、同姓不婚都属于具体的历史事实，王国维以卜辞研究的成果，着力论证殷代制度“以弟及为主而子继辅之”，直到周代才出现了立子立嫡制，等等，所着重的，首先是以上史实的考定。尽管这种考订亦涉及重要的理论问题，但与殷卜辞中所见先王先公考相似，它在总体上更倾向于实证的研究。（注：就具体结论而言，王国维在此文中提出的一些看法亦有可议之处，已有论者提出了这一点，此非本文的主题，因而不作详辨。）
　　
王国维以渗入了实证科学精神的二重证据法为工具，开辟了古史新证的研究方向。如果说，在疑古派那里，科学的信念主要转化为一种理性的评判精神，并由此而为解构传统的古史系统及与之相联系的传统价值系统提供了价值观的支持，那么，在王国维那里，科学的观念似乎主要具体化为一种方法论中的确信：运用科学的方法，便可以再现历史事实之真；前者较多地从价值观的层面认同科学，后者则以趋近于实证科学的研究方式表现了对科学的信念，二者从不同的方面展示了科学在史学领域的主导趋向。

　　　　　　　　　　　　　　　　三、史学的实证化

疑古派之辨“伪史”，王国维之证古史，蕴含着同一个目标，即实现史学的科学化，后者同样构成了傅斯年的学术理想。当然，较之疑古派与王国维，傅斯年对科学化的追求，表现得更为自觉；在史学科学化的道路上也相应地走得更远。
　　
从历史和逻辑的统一来看，傅斯年的历史研究，以顾颉刚及王国维的工作为其出发点，而傅斯年对顾颉刚、王国维的工作也作了多方面的肯定。在谈到顾颉刚的古史考辨时，傅斯年一再强调其中包含着“科学家精神”，并认为层累地造成的古史观，“乃是一切经传子家的总锁钥，一部中国古代方术思想史的真线索，一个周汉思想的摄镜，一个古史学的新大成。”（注：《与顾颉刚论古史书》，《傅斯年选集》，天津人民出版社1996年，第146-147页。）而顾颉刚的史学观之所以具有价值，首先便在于它合乎科学的准则：
　　大凡科学上一个理论的价值，决于他所施作的度量深不深，所施作的范围广不广，此外恐更没有什么有形的标准。你这个古史论（指顾颉刚的层累地造成的古史论——引者），是使我们对于周汉的物事一切改观的，是使汉学的问题件件在他支配之下的，我们可以到处找到他的施作的地域来。（注：《与顾颉刚论古史书》，《傅斯年选集》，天津人民出版社1996年，第149页。）在此，傅斯年对作为历史观的层累造成论，与一般意义上的科学作了理论上的沟通；这种沟通既以确认科学的普遍涵盖性为前提（凡科学理论都具有广泛的适用范围），又由此论证了顾颉刚史学理论的科学性。
　　
同样，对王国维的史学研究，傅斯年也予以了极高的评价。在《史料学导论》中，傅斯年特别列举了王国维在卜辞研究方面的代表性著作，认为：“王静安君所作《殷卜辞中所见先公先王考》两篇，实在是近年汉学中最大的贡献之一。”关于王国维的这种史学贡献，傅斯年作了如下的具体概述：“王君拿直接的史料，用细密的综合，得了下列的几个大结果。一，证明《史记》袭《世本》说之不虚构；二，改正了《史记》中所有由于传写而生的小错误；三，于间接材料之矛盾中（《汉书》与《史记》），取决于是非。这是史学上再重要不过的事。”（注：《与顾颉刚论古史书》，《傅斯年选集》，天津人民出版社1996年，第195-196页。）简言之，王国维的贡献主要便表现在运用第一手的材料，考订一件件的事实；在傅斯年看来，这就是史学研究最主要的任务。
　　
对顾颉刚、王国维史学研究的如上概括和评价，同时也蕴含了傅斯年本人对史学的理解。在论述历史学研究的旨趣时，傅斯年提出了一个著名的命题，即“史学便是史料学”。（注：《与顾颉刚论古史书》，《傅斯年选集》，天津人民出版社1996年，第193页，第174页。）按傅斯年的看法，正是以史料学为内容，使近代的史学区别于传统的史学：
　　
历史学不是著史：著史每多多少少带点古世中世的意味，且取伦理家的手段，作文章家的本事。近代的历史学只是史料学，利用自然科学供给我们的一切工具，整理一切可逢着的史料，所以近代史学所达到的范域，自地质学以致目下新闻纸。（注：《傅斯年选集》，第174页。）。这里所说的近代史学，也就是与近代科学发展逐渐趋同的历史学，而它之所以具有科学性，主要便在于其自觉地定位于史料学。所谓“历史学只是史料学”，强调的是史料在历史学中的至上性。

以史料为史学的唯一内容，意味着将历史的研究主要理解为史料的发掘和整理。在谈到史学研究的任务时，傅斯年作了如下论述：“能利用各地各时的直接材料，大如地方志书，小如私人的日记，远如石器时代的发掘，近如某个洋行的贸易册，去把史事无论巨者或细者，单者或综合者，条理出来，是科学的本事。科学研究中的题目是事实之汇集，因事实之研究而更产生别个题目。”（注：《傅斯年选集》第176页。）这里首先把史学的研究纳入科学之列，而其具体内容则不外乎材料的发掘、疏理。史学的研究当然离不开史料，理论的分析也应当以史料为根据，但把史学研究归结为史料的汇集，则是经验科学研究模式的普遍化。
　　
作为史料的汇集，史学研究的方法，主要被理解为史料的比较。在论述史学方法时，傅斯年反复地强调了这一点：“假如有人问我们整理史料的方法，我们要回答说：第一是比较不同的史料，第二是比较不同的史料，第三还是比较不同的史料。”所谓比较不同的史料，也就是对不同的历史记载加以对照，以了解事实的真相：“历史的事件虽然一件事只有一次，但一个事件既不尽止有一个记载，所以这个事件在或种情形下，可以比较而得其近真；好几件的事情又每每有相关联的地方，更可以比较而得其头绪。”（注：《傅斯年选集》第192页。）这种史学方法与王国维的二重证据法颇有相通之处：二重证据所涉及的，同样是不同史料之间的比较参证。不过，傅斯年以更为强化的形式突出了史料比较在史学研究中的意义，并由此对史学与实证科学作了进一步的沟通。
　　
从史学即史料学这一前提出发，傅斯年反对在史学研究中进行疏通和推论：
　　我们反对疏通，我们只是把材料整理好，则事实自然显明了。一分材料出一分货，十分材料出十分货，没有材料便不出货。两件事实之间，隔着一大段，把他们联络起来的一切涉想，自然有些也是多多少少可以容许的，但推论是危险的事，以假设为当然是不诚信的事。所以我们存而不补，这是我们对于材料的态度；我们证而不疏，这是我们处置材料的手段。（注：《傅斯年选集》第180-181页。）此所谓疏通和推论，主要是指理论的分析的阐释。相对于材料的考辨与整理，理论的分析总是涉及对材料的抽象和推论，并要求把握材料之间的逻辑关联。傅斯年主张对材料存而不补，固然表现了尊重事实的立场，但由此强调证而不疏，则多少将材料的整理与理论的分析视为二个不相容的序列。对理论疏通和推论的如上拒斥，无疑体现了史学科学化的意向，但其中渗入的科学观念，又明显地带有实证论的印记。

史学的任务既然只是整理材料，而非理论的阐释，则衡量史学的进步，也主要以材料的积累和扩展为根据。傅斯年曾言简意赅地指出了这一点：“凡一种学问能扩展他的研究材料便进步，不能的便退步。”（注：《傅斯年选集》第177页。）与之相应，在史学研究中能否超越前人，主要便取决于是不是能发现新的材料：“我们要能得到前人所得不到的史料，然后可以超越前人。”（注：《傅斯年选集》第195页，第178页，第184页。）从某些方面看，史学研究的深化和拓展确实与新材料的发掘相联系，然而，史学研究的进步，并非仅仅体现了新材料的发现，随着理论视野的扩展，社会文化背景的变迁，人们往往可以从已有的材料中读出新的内容、揭示新的意蕴。傅斯年将史料的发现和积累视为史学发展的唯一条件，似乎以经验主义的科学观限定了史学。
　　
事实上，傅斯年确实将经验科学理解为一种理想的范式，在著名的《历史语言研究所工作之旨趣》一文中，傅斯年要求“把历史语言学建设得和生物学地质学等同样”，亦即将生物学、地质学这一类经验科学，视为历史学的样板，以之作为史学的努力目标。为了使史学达到科学之境，傅斯年甚而上张将经验科学的方法引入历史学：“地质、地理、考古、生物、气象、天文等学，无一不供给研究历史问题者之工具。”（注：《傅斯年选集》第195页。）以史学为史料学，实质上即表现了对经验科学的某种效法：通过材料的发掘与整理以把握具体事实之真，同时也就是傅斯年所理解的地质学、生物学等科学的研究方式。
　　
以经验科学为样式，同样体现于对史料本身的理解。傅斯年将史料区分为直接史料与间接史料二类，凡未经中间人手修改省略、转写的，是直接史料；经过修改或省略、转写的，则是间接史料。傅斯年所说的直接史料，与王国维所谓地下材料有相通之处。不过，王国维所理解的地下材料，基本上是指刻有文字的甲骨、金文等，如前所述，它固然不同于纸上的文献，但仍是一种文字记载；相形之下，傅斯年赋予直接史料以更广的内涵。除了甲骨彝鼎等刻有文字的材料之外，在傅斯年那里，直接史料还包括考古实物，如陶器、铜器、房屋及前人所制造和使用的其他器物。按傅斯年的看法，“古代的历史，多靠古物去研究，因为除古物外，没有其他的东西作为可靠的史料。”（注：《傅斯年选集》第178页，第184页。）作为实物，地下考古材料似乎更接近实证科学研究的对象；从地下的文字材料，到地下的考古实物，史学进一步在研究对象上向实证科学靠拢。
　　
史学研究在广义上包括思想史的研究。与史学即史料学这一基本论点一致，傅斯年对思想史的内容首先作了语言材料的理解。在他看来，“哲学乃语言之副产品”，他以西方思想史为例，对此作了具体论述：
　　思想既以文化提高了，而语言之原型犹在，语言又是和思想分不开的，于是乎繁丰的抽象思想，不知不觉的受他的语言之支配，而一经自己感觉到这一层，遂为若干特殊语言的形质作玄学的解释了。（注：傅斯年：《战国子家叙论》，《史料论略及其他》，辽宁教育出版社1997年版，第97页。）质言之，哲学不过是对语言作思辨解释的产物；思想史（哲学史）可以还原为语言的演化史。与之相应，思想史的研究，也可以归结为语言的分析，亦即把繁复的玄学表述，还原为简易的语言陈述。在谈到佛学典籍的解读时，傅斯年便明白地表述了这一观点：“今试读汉语翻译之佛典，自求会悟，有些语句简直莫名其妙，然而一旦做些梵文的工夫，便可以化艰深为平易，化牵强为自然，岂不是那样的思想很受那样的语言支配吗？”（注：《傅斯年选集》第72页。）依此，则思想史的难题，一旦运用语言的分析便可迎刃而解。这种看法或多或少以语言的分析取代了理论的阐释，它可以看作是强调史料整理而拒斥理论疏通这一史学观的逻辑引申。

傅斯年不仅在理论上提出了上述原则，而且力图将其贯彻于自身的研究过程。他曾撰《性命古训辩证》一书，对“性”“命”的范畴作了研究，而贯穿其中的一个基本论点，便是“以语言学的观点解释一个思想史的问题”。（注：《傅斯年选集》第71页。）从外观上看，这一研究与戴震的《孟子字义疏证》似乎颇有相通之处；二书均以思想史上的重要范畴为研究对象。然而，恰恰是对戴震，傅斯年在上述著作中一再提出批评，认为他“师心自用者多矣”。戴震是乾嘉考据学中的重镇，而考据学又以事实的辨析为主要内容，傅斯年本应引戴震为同道，何以反给予他如此苛评？问题的症结之一便在于戴震《孟子字义疏证》一书的多重性。如前所述，就其形式而言，戴震在该书中运用了类似几何学的推论系统，但全书的内容，又主要展开为一种理论的分析；正是后者，偏离了傅斯年“证而不疏”的原则，而所谓“师心自用”，也显然主要对戴震的哲学阐释而发。傅斯年肯定语言分析在思想史研究中的意义，无疑有其见地。从思想史的研究看，语言分析对于准确地把握思想史上重要范畴和涵义，并深入地理解思想史的演变，确乎不可或缺。然而，由此将思想史的研究仅仅归结语言分析，则又表现了一种实证论的立场，它在某些方面接近于20世纪逻辑经验主义对哲学的理解。而就中国近代史学思想的演进而言，把思想史演进还原为语言分析，又以认同实证论的方式，从一个更为内在的方面展示了科学化的追求。

要而言之，傅斯年以史料学限定史学，悬置史料整理、语言分析之外的理论阐释，试图以此担保史学的科学化。从理论来源看，傅斯年对史学的这种理解无疑受到了近代西方某些史学流派的影响，这里首先应当一提的是德国的兰克学派。兰克学派强调史学研究中的客观性，认为通过广泛地收集和严密地整理材料，便可以把握历史事实的真实状况，并把科学化作为史学理想的目标。傅斯年曾留学德国，对兰克学派的史学思想也甚为推重；在其史学即史料学的论点中，不难看到兰克学派的浸染。但这仅仅是问题的一个方面。作为中国近代史学衍化过程中的一个环节，傅斯年的史学思想又是从顾颉刚到王国维这一思维路向的逻辑延续；顾颉刚的疑伪求真，王国维的古史实证，已从不同方面表现了实证化和科学化的追求，傅斯年则通过史学与史料关系的界定，在更普遍的意义上展示了上述演进方向。
　　
史学中科学化的追求当然并不限于从顾颉刚到傅斯年的演进过程，在陈寅恪，陈垣等人的史学研究中，同样或多或少可以看到类似的趋向。它对于促进史学走向近代形态，应当说起了不可忽视的作用。以实证化和科学化为理想范式，在史学的一些具体领域，亦形成了一系列重要的学术成果。然而，一味地追求实证化和科学化，也往往容易使史学停留于浅表的层面，并难以全面地把握历史过程本身。后者在20世纪20和30年代的中国社会史及中国社会性质论战的某些派别中表现得尤为明显。以参加论战的新生命派及托派而言，撇开其背后的政治背景，从研究方式上看，也不难注意到科学观念的影响。尽管他们的讨论已不限于史料的整理，而是试图提供一种历史的解释模式，但其中亦渗入某种科学化的思维趋向，新生命派及托派便一再标榜所谓科学的方法，并常常罗列各种并不全面的统计数据，试图通过仿效自然科学的量化方式，以取得某种科学的外观。陶希圣更明确地把“统计法”作为中国社会史研究的主要方法，并将其列入所谓科学的归纳法之中。（注：参见《中国社会之史的分析·绪论》。）对科学的这种外在效法，多少使史学研究中的科学化流于庸俗化。