史学的一个特点是它的构成并不能左右它的性质，相反，构成它的那些成分以及构成本身的性质却是决定于史学在特定文化系统中的位置和角色。于是，即使这些成分的性质已经改变了，史学作为整体的性质也能不为所动。一个典型的例子是，在过去的四个世纪中，欧洲史学的性质在根本上始终是认知性（cognitive）的，而这一个半世纪以来东亚史学尽管接受了现代西方认知型史学的方法，但它的规范性（normative）和公立性（publicly authorized）却依然故我。

　　1．
　　一般说来研究历史编撰的方法有两种。一种是纯粹的理论反思与术语分析，另一种则是从文化差异的角度深入探讨。其中，前者是立足于所谓的“历史哲学”的传统，在当代它则是被称为“分析的历史哲学”。这一研究路线有很强的抽象性，因此也总是与理论上的争论相伴随。然而，必须指出的一点是，这一研究路线很大程度上是西方的传统，“理论的”并不意味着它一定也是“跨文化的”。
　　17世纪始自欧洲的科学革命后，人们开始认为（西方）理论在本质上是超越于文化的。而随着西方科学在全世界被普遍地介绍和接受，西方知识也在总体上被普遍地接受了。并且，假如我们把史学史视为科学社会史的一部分，我们会发现史学革命是发生在自然科学革命的两个世纪后。特别是，在十九世纪下半叶，源自德国的实证主义史学与大学的产生相结合，从而孕育了专业的历史学家。这些西方史学方法也传播到了非西方文化地区。全世界的国家开始运用这些方法来把它们的过去书写成历史。[1]令人惊讶的是，拥有自己独特的两千年传统的中国史学也自此转向了西方式的史学。
　　19世纪传遍全球的西方史学研究方法实际上首先是史学技巧。事实上，在把西方史学方法传播到亚洲过程中起到重要作用的一本书是伯恩海姆(Bernheim)的《历史是什么》（What is History?），而它与其说是一本哲学或理论书不如说是一本讨论史学研究技巧的书[2]。令东亚历史学家特别感兴趣的是它的第二章“历史研究的范围”和第三章“历史研究的步骤”。例如，坪井九马三和梁启超就分别把伯恩海姆这一著作第二章和第三章的学说引入到日本和中国，并且实际上大量采用了它们，把它们与他们自己的历史研究工作结合了起来[3]。在日本，伯恩海姆著作所倡导的方法一直被广泛应用着直到20世纪七十年代早期出现了社会历史学。
　　然而，在东亚，早在八世纪就已经有了自己的史学理论研究著作，即中国的刘知己作于708年的《史通》。遗憾的是除了很少的例外情况[4]，这一著作却没有受到大家的关注。为什么人们会忽略了它呢？每当想到这个问题，我就会不由自主地对拉·波普里尼(La Popeliniere)和刘知己进行比较。并且当我对比他们时，我实际上觉得刘知己的《史通》比波普里尼的《带有完美观念的史学史》（L’histoire des Histoires, acec l’idee del’Histoire accomplie (paris,1599)）的理论意味更浓些。体现在，拉·波普里尼讨论客观性是通过论述胡格诺教徒与旧教徒之间的宗教冲突这一西方特定的史实来展开的。相形而言，刘知己的论述则更具有普遍性，因为他的着眼点是历史学家真实的内心。比如，刘知己对“客观性”论述是通过“品藻”“直书”“曲笔”“鉴识”等来展开的。[5]
　　正如在本文开头所揭示的至关重要的一点是：文化限定了理论。我们看到，当我们读刘知己的《史通》时，我们很可能会觉得刘知己史学思想中的那些“普遍原理”实际上却是建立在“中式史学中的东亚世界”上，也就是说，这些“普遍原理”实际上还是受限于时空。或者换一种说法，我们自己不可能超越我们的地理特性与历史特性的限制。“地理特性”，在刘知己这个例子里，指的是他的历史语言本身是受限于他所处的历史世界的。“历史特性”指的则是产生了《史通》的那个世界系统早已成为过去。[6]
　　我想指出的一点是，在十九世纪下半叶传遍了全世界的“西方系统”是一个政治、文化、社会、思想以及生活方式的整合体，而西方史学是作为这个整合体的一部分传播开来的。因此，在对西方文明有了全新的认识后，世界各地重建它们自己的历史就成了一件必然的工作。这种重建的一个恰如其分的例子就是战后关于“封建体制”的争论在日本和中国都进行得如火如荼[7]。这种从东亚视角向西方世界视角的转变并不总是顺利的。有许多这种值得我们注意的文化冲突的例子，其中有些甚至从十九世纪一直延续到当前。因此，为了探讨历史意识和历史认识，我们最终必须通过文化人类学的途径。
　　2．

　　为了对比考察史学思想的历史，学者们比较了东亚史学之父司马迁与欧洲的希罗多德、修昔底修等史家。但在这种比较中，我们当然首先要思考历史学在东亚文化体系中是否占据了像在欧洲那样的角色和位置，因为只有在我们思考了史学在各个特定文化中的位置和角色后，才能真正去比较不同文化中的史学。
　　在东亚，历史文献汇编基本都是由国家组织进行的。而建立在相应的历史原材料收集基础上的“官修史学”也因此成为了东亚史学的核心。历史编撰在东亚是首要的文化任务。因此，为了比较史学在不同文化中的地位置和角色，接下来我要提出的是在其它文化区域是否存在一个类似于东亚的历史文献汇编的“首要文化任务”。
　　首先探讨一下中国的情况。两千年来，中国历史编撰的核心是“官修史书”，它们分别由每个后续的朝代把它当作国家性的工程来组织编撰。后人们把司马迁的《史记》推为第一部官修史书，从那以后，24部官修史书被汇编出来。这些官修史书被认为有一个共同特点，即它们总是百科全书式（encyclopedic）的，它们通常是把全体的文化整合为一个包括了政治、经济、社会、文化、技术等等方面的整体系统。历史因此是被按综合描述这个文化系统的方式来写作的[8]。不过，在某种程度上，东亚之外的国家也有把历史文献汇编当成国家事业的。
　　在西方，圣经注释和罗马法也许可以是相当于这样的“首要文化任务”。当我们从圣经注释传统的发展角度来思考它时，这些圣经注释叙述的神圣性完全可以同中国的官修史书相提并论。同样地，在我看来，《查士丁尼法典》（由查士丁尼皇帝组织的）完全也能同中国官修史书相提并论，因为它论及了生活的各个方面并因此超越了纯粹法律的界限，从而在整体上成为对罗马社会百科全书式的综合描述。在印度，则应该是写作于与司马迁的《史记》同期的《摩奴法典》扮演了相当于中国官修史书的角色。古印度的这一著作涉及了从婆罗门的种姓制度和生活到神与创世到苦行与赎罪等方方面面。因此它不只是一本法律书，而是更合适被称为“百科全书”，一种把古印度作为一个“系统”来综合描述的著作。在穆斯林世界则有可兰经，它从讨论“神”的概念开始论及了世界的各个方面，从婚姻到继承到商业。同样地，建立在可兰经教义上的回教法律也在不遗余力地告诉我们伊斯兰的整个“系统”。
　　正如我们所看到的，虽然在许多的文化和国家里“首要文化任务”是法律，但在东亚这个位置则是属于历史编撰。这是关键性的一点。显然，19世纪前的欧洲，“首要文化任务”不是史学。但事实上，具有讽刺意味的是，正是作为欧洲社会“首要文化任务”的罗马法的崩溃使得17世纪欧洲的“史学革命”成为可能。

　　3．

　　接下来让我们回到史学本身的探讨上来，在传统日本史学（以及中国、朝鲜和其它东亚国家的史学）中，我们也会发现一些分别对应于彼得·伯克所言的西方史学十大特征[9]的成分。而伯克认为这些特征更多地是附属于它们的整体而不是孤立地存在着。这一重要观点所道出的不可忽视的一点是，对历史在我们当前时代所扮演的角色我们必须有起码的了解。
　　从另一方面讲，当我们从整体上考察东亚体系，或者，严格地说就是在日本史学中，我发现在这些成分组成的结构的背景中存在着另一个重要的问题。例如，与欧洲不同，在日本“历史”与“法律判决”的观念从来没有彼此结合起来以至让史学家们产生那种作为法官式史家的观念。假如我们探究其原因，我们就必定会发现，史学无可避免地是与它在特定社会和文化中的角色联系在一起的。
　　那么接下来我想我可以总结一下自己的观点了：“史学的特点在于它并不是由它的构成所决定的。并且，每一构成它的成分的本质和它们所组成的结构的本质是决定于史学在一种文化的整体中所处的地位与所扮演的角色。即使这些构成成分的性质改变了，史学在整体上的性质也不会随着改变。”我们首先应该探究的是史学所分别扮演的社会、文化和政治的角色，因为“过去”在不同文化中扮演的角色会有很多变化。显然，我们现在必须着重比较一下几个个案。这样在比较之前，我们首先必须认识到“历史”和“过去”在日本以及中国的位置和角色与它在欧洲完全不同。
　　首先讨论一下传统中国历史研究的两个特征，它们构成了东亚史学的原型。首先，历史编撰主要是国家的工作，多数史书是由官方历史编撰机构撰写的。每一朝代编写新的史书的任务是始于相关历史文献的收集和保存。然后当每次改朝换代之际，这一任务往往就由下一个王朝来执行。利用那些已有文献，官方编撰机构就会编写出一部前朝的官方史书。从公元前一世纪的《史记》开始，这一情况一直持续到现在，目前中国一共有24部（一说25部）这种官修史书。
　　其次，书写历史是负有何种目的呢？那是为了澄清历史事实和记录所有人类的行为。这些人类行为的记录是重要的，因为它是作为人们的判断的权威依据被保存的。与基督教社会不同，中国是一个儒家社会，而不是一神论的世界，因此，历史事实是独自构成了所有人类判断的基础。这是所有那些把儒学思想作为国家权威意识的东亚国家所共有的意识。因此，史学也就必须是精确和客观的。这一观念被清晰地表达在孔子（公元前552年－前479年）的一句话中：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”[10]
　　如同在下面的荻生伹俫(1666-1728)《太平策》的段落里所看到的，在日本同样也是这样的思想：

　　培养人们的才能莫过于通过学问。学问的重要途径是阅读文本，因此他也就必须去关注连续的历史……因为历史包含了历朝历代的掌故、治理国家的方法、（大型）战役的始末、和平年代的事件以及忠臣良将们的事迹与智慧。与其去听那些（治世）训导，不如去努力观察事实（通过历史阅读所看到的行动与事件）。[11]

　　历史以这种方式在东亚占据了决定性的位置。在中国和朝鲜，甚至存在一种潜规则，即在每一部官修史书完成后，那些由官方编撰机构所收集的历史材料就会被销毁。这是为了防止后人重写和改写这一以政府名义出版的唯一而神圣的官修史书。的确，为了赋予官修史书圣经式的地位，毁掉原始材料是一种不错的办法。在李朝的朝鲜，汇编完成后原始材料事实上一直是被焚毁的。
　　另一方面，看起来似乎是矛盾的一点是，在日本则可以观察到一种奇怪的现象：保护原始材料的强烈信念。最显著的例子莫过于1786-1822年由塙保己一主持的和学讲谈所的史料收集编纂工作。把这一工作和《德意志历史文献汇编》（Monumenta Germaniae Historica）以及《意大利的年代记》（Rerum Italicarum Scriptores）相提并论是毫不夸张的。但在东亚国家，保存原初历史材料的意识仅仅存在于日本。
　　关于为何东亚国家中是日本最先成功地接受了现代德国的历史方法，学术界有着多种解释。然而，一个明显的事实是，作为一种潜在的先决条件，日本在引入现代西方历史研究前进行了数量巨大的文件收集和汇编工作。这一传统事实上孕育了主要的历史学子学科“文献学”[12]。这里我们可以说早期现代日本的史学进程与十九世纪的欧洲非常类似。因此，在日本大规模的第一手文献收集和文献学的广阔领域里，我们能够找到和“文献管理技术”意想不到的相似之处，而“文献管理技术“正是现代德国实证史学的重点。

4．

　　从以上论及的各种不同视角中，我将试图在东亚体系中（尤其是日本）考察彼得·伯克的一系列论点。

　　4．1 历史研究与法律判决
　　正如伯克所指出的，历史研究和法律判决之间的类比也许只是存在在西方的思维里。如果十九世纪早期的东亚历史学家读过卡诺·金兹伯格（Carlo Ginzburg）的《法官与历史学家》（都灵，1991）的话，在那里金兹伯格把历史学家描述为传达对社会世俗事务的判断的人，那么毫无疑问，这会引发东亚历史学家们的思考：“史学不应该是做那样微不足道的事情！”然而，接下来，他们也许会重新开始思考：“历史学家……评判历史的人？哦，他一定是一个法官，在政府的特别权威之下对历史的伟人们做出评判。”因为在日本，尤其是在中国，史学是比法律判决重要得多的事情。历史是对过去的重构。这比仅仅去评判在一个特别事件中个人或集体的对错的行为要伟大得多。
　　如果我们去看早期的现代日本历史学家的著作，历史学家和法官的类比就不会出现了。我们几乎就不会察觉到那种想法对他们历史研究的影响。因为这个时候的日本历史研究确实树立了这样一个观念，那就是探寻历史的因果好比是揭开一个神秘事件的面纱。人们想过会出现它与法律评判的类比，但在日本和中国，都是找不到那样类比的线索的。
　　日本审判制系统的悠长历史也引发人们期望发现法官和历史学家之间的类比。日本法律审判机制的传统要追溯到七世纪；并且到了十二世纪，最后的判决也是建立在书面证据的真实性的基础之上（因为在那个时候，有许多伪文件）。然而，这一点也从来没有与历史研究的概念结合起来[13]。直到1868年明治维新之后，日本历史研究从传统的中式历史研究方法转向到了兰克后模式化的西式史学，才开始有了“对过去进行判断的历史学家”的意识。在号称为“抹杀博士”的重野安绎那里我们发现了这种意识的典型例子。通过给日本历史提供“作为判断的历史”的方法，他重新检查了　　《太平记》并且证明了十四世纪的军事将领儿岛高德从未存在过[14]。
　　在西方历史研究方法引进之后，这种情况是与史学的官方角色的减弱以及历史在大学单一学院领域内的狭义化相联系的。即，为了历史学家能在这个新的“大学”体制下生存，每一个历史学家都必须有他自己的“专业”。因此，为了把自己与业余历史学家区分开来，大学历史学家创立了“文献研究”、“因果关系研究”，和“史源学”这些专业。作为历史研究一个部分的“文献研究”也是在引进西式历史研究方法之后出现的一个现象。在西方，历史研究的“职业化”仅仅是在历史转向一个独立的学院领域中产生的结果。然而，对东亚来说，现代西方历史研究的引进则是宣告了以综合描绘整个世界为目标的东亚式史学的终结。

　　4．2．注释学
　　根据伯克对注释学的论述，可以看到传统东亚历史研究和西方的注释传统是相近的。举日本编史传统的例子来说明。像在中国一样，日本的历史编撰工作也是以政府为中心角色来发展的。日本的编史传统始于公元720年的《日本书纪》（Chronicles of Japan）的修撰，从那以后一直延续了下来。即使是在1868年上台的“现代政府”明治政府，也在内阁建立了专门的历史研究机构[15]，以保持这一编史传统。
　　在这个编史传统里，我们可以发现许多它与西方《圣经》注释学的相似性，尤其是在“关于《日本书纪》的讲解”中。这些研究《日本书纪》的会议，从八世纪早期开始举办，随着在十世纪成为一件公开的朝廷大事后，被宰相以下的许多朝臣和官员所从事。这些讲解的焦点不是为了探讨《日本书纪》的真实性或者讨论它的意思和意义，而只是为了确立一种对课本的权威并规范的解读。当我们阅读记录了这些讲解的三卷本《释日本纪》时，我们发现它的中心并不是去批评考究《日本书纪》――如果把它视为相当于西方的圣经评论的话――而是为了认定《日本书纪》为唯一的权威并且讨论如何理解它里面的基本信条[16]。
　　然而，确切地说，官方历史的注释学研究并不能被认为是“历史”；在东亚的传统中，它甚至被降格为属于“历史阅读”。相形而言，构建官方历史的实际任务比注释学要繁复得多，因为那是对于过去的持久构建。当东亚政府的编史者编撰前代的官方史书时，他们是为了用它们来代替历史事实本身。通过毁坏用来书写官方历史的原始历史材料，历史学家们就有效地堵住了未来的通向历史事实的通道，而把它的位置转移给了官方历史，他们认为它可以拥有与历史事实同样的存在地位。能够被保留下来的只是官方历史，在官方历史占据这个位置后，其它任何与历史事实的联系方式都显得软弱无力。从而，传统东亚编史的目标不仅仅是为了解释或再现过去，而是为了构建历史——这种构建同时要排除任何将来的重构。这样下去，这些官方历史的后继研究将仅仅被视为是注释学，一种“历史阅读”而已。

　　4．3．客观性
　　东亚的编史传统非常强调客观性（或者“公正性”，“无偏见”等）。但必须指出的是，正如史学是被产生它的特殊的文明规定着，客观性的概念在这里同样也不是绝对的；在东亚史学的规范型传统中，“客观性”是遵从于它所处的文化和历史体系的。
　　例如，在东亚的官修史书中，传记的编写者会先叙述他们所认为的那些“事实”。然后，这些事实将通过历史学家的评论得到补充。陈述史实与写作评论这两种工作在“认识论”上被严格地区分为独立的两类。为了坚持这个原则，加在《史通》和《大日本史》中的史论都被特别地标明出来，以免官修史书里的事实会被历史学家的评论所“玷污”。这是东亚史家表明其“公正”立场的一种特别方式。相形而言，在现代西方早期的认知型史学传统里，客观性则是意味着它独立于宗教以及政治的派别之争。而在东亚普遍的情况是，人们从未把历史当成政治冲突的工具过。在中国，历史论及的总是已经灭亡的朝代。而在日本也一样，历史不可以用来谈论当前的问题。
　　在东亚，客观性的精神普遍地影响着历史学家们。下面这则中世纪韩国的轶事体现了东亚的这一精神。1437年，在《李朝太宗实录》即将完成的时候，世宗皇帝想看看它。然而，一个大臣劝诫他：“这一修史工作是为了把过去的事情告诉给将来，而它们都是事实。但如果陛下看了它，我们就会不能不重写它。那么假如以后的皇帝都这么做，史学家就无法按真相来书写历史了。那么我们将怎么再把事实拿给将来的人们看呢？”在听完这个劝告之后，这位皇帝就放弃了这个要求[17]。

　　5、
　　这里我想花些时间来回答伯克提出的问题：对于日本文学十分偏爱的主题“失败的高贵” 日本史学家也同样重视吗？我在这里的讨论也可以算作是对伊凡·莫里斯（Ivan Morris）论述这一主题的《失败的高贵》（The nobility of Failure）[18]一书的评论。
　　然而在讨论它之前，我们先讨论一下史学的文学形式。在日本，关于历史和文学的联系，一个基本观点是：中国是书写历史的，而日本是书写文学的。这个传统一直延续到十九世纪。在文学的领域内，以《源氏物语》为始，日本出现了许多小说。这些小说很多实际上是把历史作为题材的，事实上，许多史学的文学流派（诸如战争/军事编年史等等）也是从这一文学传统中产生了。然而，这些作品即使从我们的视角来看也已经是史学的杰作，但在它们所处的那个时代则没有被归入历史的范畴。因为那时候，“历史”，指的只是历代国家值得记载的重大事件的唯一真实记录。从那些时代所具有的一个狭义的范围来看，历史仅仅是“官修史书”，它的叙述方式是固定的。尽管如此，历史虚构也仍然极大地按它本身的方式被演绎着。
文学和“官修历史”的关系在日本与“失败的高贵”这一观念联系在一起。崇拜失败的民族精神，直到今天仍然影响着日本人的个性。在日语中甚至有一个专门的词语“判官赑屃”是用来表达它的。“判官”是古代日本的一种官职，这里它尤其暗指担任过判官的悲剧英雄源义经(九郎判官)，现在这个词语在谈及对悲剧英雄或弱者的同情时会用到[19]。源义经是十二世纪时日本的伟大人物，他最后被自己的兄长源赖朝杀害。而源赖朝就是日本第一个幕府时代的开创者，他在十二世纪统一了日本，建立了镰仓幕府。伊凡·莫里斯在他的著作的第五章谈到了这个故事。
　　在日本，源义经这样的失败者和被征服者是被崇拜的，人们甚至会建立一些神祠来供奉他们，把他们当作神一样来膜拜。如出一辙的是，日本木偶戏（被称为净琉璃，是日本传统戏曲的一种形式）的三部伟大杰作都是以失败的高贵为题材，它们分别是：《义经千本樱》，《假名手本忠臣藏》和《菅原传授手习鉴》。这三部木偶戏都上演了将近两个多世纪。它们是如此流行和普及，也正说明了深深地扎根在日本人民心里的“失败之审美”。

然而，有趣的是，作为学院史学家的一个研究课题，源义经仅仅是成为几部传记的对象。而在木偶戏和歌舞伎（日本17世纪的传统剧种）中，他却是主要角色。《义经千本樱》这个名字，实际上已经开创了宏大的事业，是日本木偶戏中最吸引观众的一部。从史学的视角来看，这一分野的形成颇为有趣。追溯其源头，它始于十九世纪下半叶历史学科的专业化。那时为了努力实践德式的实证主义史学方法，史学家们努力地寻求证据以证实他们所认为的“事实”。因此，凡是不能根据史料推断出来的都将被抛弃掉，然后才有了现代历史研究的形成。
　　并且最有可能被这些专业史学家忽视的一个领域是个人传记的研究。而忽视它的一个主要原因就是马克思主义的盛行，造成了把专有名词排除出“学院”历史的这样一种信念。大学史学家研究传记数量的急剧下降是现代日本历史研究的一个重要特征。然而，在专有名词被专业的史学家排除在外的同时，在大学系统之外从事研究的“非专业”史学家也就渐渐地穿上这件外衣。专业和非专业史学的这种关系与伯克的另一个问题紧密相连：“正如怀特在诸如兰克、布克哈特、托克维尔这些例子中所认为的，本土文学流派是否在有意无意地扮演着与历史学家同样的角色？”
　　日本史学家由于历史研究的现代形式而脱胎换骨是深受如兰克、布克哈特、托克维尔这些史学家的影响的，实际上是在这些欧洲人之后模式化了他们自己的研究。事实上，日本史学是以两个彼此对立的方向发展的。那就是，当日本历史领域从十九世纪下半叶开始，将自己分为“学院史学”和“非学院史学”这两个阵营（还有一种说法，即“公共史学”和“私人史学”）时，非学院史学是在基佐和巴克尔这些史学家之后模式化自身的。由于他们中的大多数人都不在大学供职，他们的研究就只能被命名为“非学院”历史。二战后，这一非学院的传统得以继续是依靠所谓的历史小说家的努力。他们虽然无法达到埃里希·奥尔巴赫（Erich Auerbach）《摹仿论》（Mimesis）中所描绘的现实主义阶段，然而，相形于西方所认为的历史小说家，日本历史小说家却是坚持着严格的历史文献研究和忠实于历史事实的标准。按照日本人的看法，像朱尔斯·米舍莱（Jules Michelet）这样的西方史学家的著作就会被驱逐到历史小说的地位。实际上，日本历史小说家注重的是那种比米舍莱更贴近于历史事实的细节描写。按照西方的标准，也许可以很放心地说日本的历史小说家是史学家，或者可以说是历史随笔作家；而仅仅是日本历史专业和东亚的规范传统把它们定位在了学院历史领域之外。然而具有讽刺意味的是，正是这些历史小说家在初级和中级学校对日本人所作的历史介绍，深刻影响了大多数日本人的历史意识和历史感。

　　6．
　　这些争论的一个焦点是史学所扮演的社会、文化和政治的角色。比较东亚和西欧的史学，这是一个不可避免的课题。在一个特定的文化里思考历史的角色，我们几乎总要回到马克·布洛赫的基本问题：“历史的作用是什么？”[20]为了调查日本人对这个问题的理解，我分发了一份问卷给126个历史专业的大学生，问他们这个问题：“我们为什么研究历史？”结果，其中有三十八个人都回答：“我们研究历史是为了从过去中有所收获。”在这三十八个人中，又有十九个人回答时引用了孔子的名言，即“告诸往而知来者。”[21]有趣的是这些历史专业的日本学生对历史的理解是，历史是“为了将来的利益”。而自十九世纪晚期以来，学院历史研究被作为一个独立的学科创立出来，却恰恰是以它把自己从历史的道德视角中分离出来为前提的。然而，即使到了现在，这些学生仍然不能分辨出自己的学科是如何区别于其他任何学科的。
　　可以肯定的是，在东亚和西欧，过去都被理解为“一面镜子”。这在我们的历史意识里形成了一个强有力的潮流，而不去思考历史本身的特别意义则是错误的。正如我先前提到的，东亚这种“作为人类明镜的历史”的解释框架是十分危险的，一如沉浸于基督教天启信仰的西方社会[22]。它的危险是因为，如我更前面提及的，东亚世界的历史是人类判断的唯一基础；简而言之，它是“人类唯一的镜子”[23]。在传统的日本，在十九世纪中期的巨变之前，毫不夸张地说百分之九十以上的知识分子都是史学家。
　　这里我想就史学由一个旧的道德视角转向一个新的框架体系总结一下我的观点。这两者的冲突就是我所说的“认知型史学与规范型史学的对立”。在这一冲突之前，历史研究在西方是属于认知的领域，在东方则是一套规范体系。然而，在这一冲突很长一段时间之后，东亚的史学仍然在根本上保留了其规范型的特征。东亚的历史总在建构政治、社会和文化的规范。因此，不管在什么时候，当一种特别的历史研究形式（比如纪传体或编年体）出现时，它马上就会被规范化，并且这样的历史书写会代代相传。这些模式被保存下来，公开被政府承认，正是因为它们是被视为规范。于是，尽管日本人从十九世纪中期以后已经积极吸取了西方认知型历史研究的方法，规范型的传统也仍然得以坚持。这就是我在前面所陈述的：“即使成分的性质已经改变了，史学作为整体的性质也能不为所动”。拿日本来说，尽管史学经历了一个多世纪的变化，由公立机构编撰历史的传统至今依然繁荣——实际上，规范型史学的传统也基本上从未中断过。由此可见，人们只需要去领会当前的历史教材或者本地所“书写”的历史，从而能严格去把握来自中央政府（或者在本地历史的例子中，是本地政府）的权威精神和“规范”历史就绰绰有余了。
　　相对而言，十六世纪后，西方的历史研究相对于那个时候其他的学院领域，已经构建了它自己的有别于当时其它学术研究的认知世界。新的“认知的方法”，出现在十九世纪的德国，试图在历史的体系内确立那些事实。如果我们把历史编撰学的出现（拉·波普里尼可以说是它的先驱者）视为西方历史认知型视角的早期萌芽，那么十九世纪德国历史理论的一系列著作则可以看作是历史作为一个独立的认知型学科的确立。[24]
　　东亚是一种书写的文化，它的核心就是历史编撰。但是让我疑惑的是，为什么相形于东亚史著的庞大数字，认知型史学的著作却是那样稀少？过去的二十年里，我一直在不断地思考这个问题。现在我的回答是：规范制约了形式，而形式排除了认知的可能性。只是，二十世纪东亚史学显然已经成为规范型史学与认知型史学争夺的地盘。我相信，规范型史学，在经过“元史学”的反思后，必将为通向认知型史学的新的阶段扫清障碍。

[1] Georg G. Iggers, ‘Geschichtswissenschaft im 20.Jahrhundert. Einige Űberlegungen’, Shakai Keizai Shigaku 60-2, 1-23.
[2] E·伯恩海姆，《史学导论》（Einleitung in die Geschichtswissenschaft），柏林，1905年。该书日文译本初版于1922年，但在此之前，伯恩海姆的《历史方法教程》（Lehrbuch der Historischen）（柏林，1989年）已经有很多日本历史学家读过。
[3] Kumezo, Shigaku Kokyuho, Tokyo, 1903; Liang Ch’I-ch’ao, Chung-kuo li-shih yea-chiafa, 1922.
[4] Naito Konan, Shina shigakushi, 1949; Tanaka Suiichiro, ‘Liang Ch’-ch’ao no rekishi kinkyuhoh’ in id, Shigaku ronbunshu, Tokyo, 1900,347-385.
[5] See vol. 7 of Liu’s Shih t’ung.
[6] Burton Watson, Ssu-ma Ch’ien: Crand Historian of China, New York, 1958,104.
[7] Suzuki Shun, Nishijima Sadao, eds, Chugokushi no jidai kubun, Tokyo, 1957.
[8] Tsuneo Matsui, Chugokushi, Tokyo, 1981.
[9] 但我们得等到十九世纪上半叶计量方法出现后。
[10] See Ssu-ma Ch’ien, shih chi, ch. 70.
[11] Sorai Ogyu. ‘Taiheisaku’, in Ogyu Sorai [vol. 36 of the Nihon Shiso Taikei], Tokyo, 1973, 485.
[12] Juichi Igi, Nihon komonjyogaku, Tokyo, 1995, 18-37.
[13] Shin’ichi Sato, Komonjyogaku nyumon, Tokyo, 1971, 4-5.
[14] Yasutsugu Shigeno, ‘Kojima Takanori’, in Shigeno hakase shigaku ronbunshu, vol. 2, Tokyo, 1938, 577-590.
[15] Toshiaki Okubo, Kindai nihonshigaku no sciritsu. Tokyo, 1988,70.
[16] Shojiro Ota, ‘Jodai ni okeru Nihonshoki kookyu’, in Honpo shigakushi ronso, Tlkyo, 1939, 367-422.
[17] Suiichiro Tanaka, Tanaka Suiichiro shigaku ronbunshu, Tokyo, 1900, 510-512.
[18] Ivan Morris, The Nobility of Failure, London, 1975.
[19] Tadao Sato, Nihonjin no shinjyo, Tokyo, 1976.
[20] Marc Bloch, Apologie pour I’Histoire ou Metier d’Historien, Paris, 1949, introduction.
[21] 引自《论语》。有趣的是，这一名言原本的含义有些像是“温故而知新，可以为师矣”。它表明了阐释研究是学者的主要职责。大多数日本人都不清楚这一原初含义。
[22] For example, see J.H. Plumb, Death of the Past, London, 1969.
[23] This makes one think of J.Huizinga’s over Historische Levensidealen’, in Verzamelde Werken. Vol. IV, 411-432.
[24] Jorn Rüsen, Studies in Metahistory, Pretoria, 1993, 97-128.