内容提要：汉武帝毕生热衷于求仙和鬼神之祀，方士们因此进献了大量的“方”。这些“方”可分为长生方、接神方、杂祀方、巫方四类。它们尚无系统的理论指导，实践行为也荒诞芜杂，但后世道教修行的主要方式都已出现，这些“方”是后来道教实践部分的渊源。
　　关键词：方、方术、长生方、接神方、杂祀方、巫方

　　汉武帝毕生热衷于求仙和祀鬼神，方士们因此进献了大量的“方”。“方”在中国古代泛指各种法术、技艺[1]，这些“方”可分为长生方、接神方、杂祀方、巫方四类，研究道教史的学者称之为“方仙道”，并认为它是道教孕育过程中的重要环节[2]。从这些方的内容看，日后道教实践的大部分内容如长生求仙、祭祷请福、辟鬼役鬼等在当时都已初见端倪。笔者不揣简陋，试图在对这些“方”作具体分析的基础上，考察它跟后来道教之间的渊源关系，不当之处恳请批评指正！

一、长生方——辟谷、服食、黄冶

　　长生方即通过辟谷、服食、炼丹等手段以求改变人的生理，最终达到长生不死的目的，而追求长生也正是后世道教最高的期望。长生方是武帝时仙方中意义最重要的一类，因为正是这些方术发展成了日后道教中占主导地位的修身法。

1、辟谷：

　　武帝时李少君“以祠灶、谷道、却老方见上”[3]，颜师古注引李奇曰：“谷道，辟谷不食之道也”。辟谷的同时往往要食气，即吸食天地精气以达到体轻飞升的地步。《楚辞·远游》：“餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞，保神明之清澄兮，精气入而麤秽除。”王逸《楚辞章句》卷五：“《凌阳子明经》言‘春食朝霞，朝霞者，日始出赤黄气；秋食沦阴，沦阴者，日没以后赤黄气也。冬饮沆瀣，沆瀣者，北方夜半气也；夏食正阳，正阳者，南方日中之气是也。”窃疑六气指春夏秋冬四季之精气加上天地之精气。马王堆3号汉墓出土的帛书有《却谷食气》篇：

　　“去（却）谷者食石韦。朔日食质，日驾（加）一节，旬五而[止]。[月]大始銧，日[去一]节，至晦而复质，与月进退。为首重、足轻、体轸、 [呴]炊（吹）之，视利止。食谷者食质而□，食[气]者为本 （呴）炊（吹），则以始卧与始兴。……春食一去浊阳，和以□光、朝暇（霞），[昏清]可。夏食一去阳风，和以朝暇（霞）、行暨，昏[清可。秋食一去] □□、霜雾，和以输阳銧，昏清可。冬食一去凌阴，[和以沆瀣]、□阳銧光，输阳输阴，[昏清可][4]。

《却谷食气》的朝霞、沆瀣、阳銧指不同季节的精气，跟《远游》王逸注的朝霞、正阳、沦阴、沆瀣虽文字有小出入，但原理相同。马王堆汉墓墓主下葬时代在高后、文帝（前186至前168年）时，该帛书反映了当时乃至此前辟谷方的一般面貌，而献辟谷方的李少君为深泽侯门人，与马王堆汉墓时代大致相当[5]。李少君所传辟谷方内容文献无载，当与马王堆帛书《却谷食气》属于同一时代的方技作品。
　　从内容看，马王堆帛书《却谷食气》尚无五行说的影响，也没有附带其他神秘仪式，这都是它还比较简单粗糙的表现。而成为后来道教修行重要方术的辟谷术就不是这样了。《云笈七签》卷五十七《诸家气法部》“五牙论第一:

　　“东方青牙，服食青牙，饮以朝华。祝毕，舌料上齿表，舐唇漱口，满而咽之三；南方朱丹，服食朱丹，饮以丹池……；中央戊己，昂昂太山，服食精气，饮以醴泉。……；西方明石，服食明石，饮以灵液……；北方玄滋，服食玄滋，饮以玉饴……。”

跟帛书《却谷食气》比较，《云笈七签》的辟谷吸收了阴阳五行理论，加上禁咒、祝由等仪式，这是由早期的辟谷方发展而来的。

2、服食

　　服食即服用草本植物或矿石等达到轻身健肌，固筋强骨最终不死的目的。武帝仙方中能归入服食的见《汉书·郊祀志》：“太初元年建建章宫，宫中有铜柱，上有仙人掌，承露，和玉屑饮之。”这种服食基于认为玉能健肌体的理念，手段简单。《山海经》中有一段食玉的记载为我们提供了早期服食的状况，《西次山经》：

　　“……其（峚山）上多丹木，员叶而赤茎，黄华而赤实，其味如饴，食之不饥。丹水出焉，西流注于稷泽，其中多白玉。是有玉膏。其源沸沸汤汤，黄帝是食是飨。是生玄玉。玉膏所出，以灌丹木。丹木五岁，五色乃清，五味乃馨。黄帝乃取峚山之玉荣，而投之钟山之阳。瑾瑜之玉为良。坚粟精密，浊泽有而光。五色发作，以和柔刚。天地鬼神是食是飨。君子服之，以御不祥。”

袁珂先生考证《山海经》成书于春秋末年到汉代初年[6]，此段反映的很可能是战国至汉初神仙家的想象——文中提到丹木之食可令人不饥并两次提到黄帝，这都是神仙家传习其理论和方技的特点[7]。这里的黄帝服食玉膏是出于想象，还没有提到如何炼制玉膏，在方法上与武帝服食混合了露水的玉屑处于相同水平。文中提及“五色”、“五味”也尚未跟玉膏的提炼发生关系，应是神仙说开始受阴阳五行思想影响，但未吸收形成自己理论基础这一时代烙印。
　　服食是以后道教的重要方术。云母、石英、茯苓、首乌、松脂、灵芝等多种矿石、草木被认为能使人长生。道教服食复杂精致，在产生出各种服食药房的同时积累出化、炼、伏（服）、蒸等手段[8]，这种复杂的服食仍然是由其滥觞——汉代乃至此前的服食渐次发展而来。

3、黄冶

　　黄冶即早期的炼丹术。《汉书·郊祀志》颜师古注引晋灼曰：“黄者，铸黄金也。道家言冶丹沙令变化，可铸作黄金也。”武帝时的仙方中有黄冶。《史记·封禅书》记李少君劝武帝“祠灶则致物，致物而丹砂可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿”是中国古代关于炼丹术的最早记载[9]。丹砂是天然硫化汞矿物（HgS），它经过化学反应生成一些黄色合金的现象可能是战国工匠在提炼鎏金工艺所需要的大量水银时发现的，只是限于当时的科学水平不能认识生成物的成分，还以为是丹砂化作了黄金[10]。这种发现激发了方士们关于物质变化的想象。他们认为黄金质坚能强固筋骨，遂将这一现象应用于黄冶。《汉书·艺文志》有《泰壹杂子黄冶》三十一卷；《汉书·楚元王传》：“淮南有枕中鸿宝苑祕书。书言神仙使鬼物为金之术，及邹衍重道延命方”。但西汉时的黄冶术还只是炼丹术的早期尝试。它既无系统理论作指导（当时已经流行的阴阳五行原理尚未被黄冶术吸收），具体手段亦简单粗糙（尚无专门的丹炉、釜灶和对火候的认识）。直到魏晋时期，丹鼎派道士葛洪极大地发展了黄冶术的理论与实践[11]，此后炼丹便成为道教方术最重要的实践。

　　综上所述，辟谷、服食、黄冶这类长生方思维的共同点是将人体与宇宙视作同等的系统，企图实现两个系统间物质和能量的转换，这是当时人们未认识到物质现象和生命现象的本质不同，仅凭想象将之等同的结果。以后的道教继承了这样的思维方式，并吸取阴阳五行说成为其理论基础，还附有符咒、拜神等仪式作为行动补充，究其最早渊源，便是来自于武帝时的辟谷、服食、黄冶等仙方。

二、接神方——候神、封禅、明堂

　　接神方是西汉仙方的重要内容，也是区别于养生之道最本质的内容[12]。它主要是张羽具、起楼台候神，此外由于方士们对黄帝史迹的歪曲，封禅和明堂也成了接神的手段，详下文。

1、候神方

　　候神方即张羽具、筑楼观、设祭具以等神的降临。少翁在元狩二年“作甘泉宫，中为台室，画天地泰一诸鬼神，而置祭具以致天神。”武帝时的候神更多是由公孙卿主持的，主要有河南候神和在长安、甘泉宫筑馆、台候神[13]。太初元年起建章宫，中有泰液池，池有蓬莱、方丈、瀛州三神山，中有专供候神的神明台。《三辅黄图》卷三：“神明台，武帝造祭仙人处。上有承露盘，有铜仙人，舒掌捧铜盘、玉杯以承云表之露，……《长安记》仙人掌大七围，以铜为之。”《三辅黄图》卷五：“飞廉观在上林。武帝元封二年作”，高四十丈，因顶上有铜铸飞廉（能致风气的神禽）而得名。
　　候神方与长生方不同。它并没有对人的生命现象的探索，完全出于方士们的想象。候神方起楼的方式可能也吸收了阴阳五行的内容。

2、封禅方

　　封禅原是战国人对古帝王封禅泰山（或其他山）的追忆[14]，明堂则是战国儒家的历史追忆和阴阳家宇宙图式[15]相结合的产物，其说最初都与神仙家无缘。方士们在托言黄帝、太一等言其方术的同时，将黄帝的传说添加上想象的内容，才将封禅与明堂这些黄帝史迹变成接神的手段。《郊祀志》提及封禅的方士有李少君、公孙卿、公玉带等。公孙卿的封禅说最详细，他说：

　　“……封禅七十二王，唯黄帝得上泰山封。’……黄帝且战且学仙。患百姓非其道，乃断斩非鬼神者。百余岁然后得与神通。黄帝郊雍上帝，宿三月。……黄帝采首山铜，铸于荆山下。鼎既成，有龙垂须下迎黄帝……。”

李少君、公玉带、公孙卿都说黄帝封禅后成仙，这是神仙家在传习过程中神化黄帝史迹的结果。黄帝是道家、阴阳家、神仙家等共认的得道之上古帝王，兵形势家、阴阳数术家将他们的方技托言于黄帝[16]，神仙家则按他们梦想飞升的愿望将黄帝封禅说成他本人成仙的前提，并按他们的想象水准将一些古老巫术混融其中。武帝封禅时用了“江淮间一茅三脊为神籍”，还有五色土，远方奇兽飞禽及白雉等，便是其中古老巫术这一渊源。以茅为神籍源于上古巫术[17]，用白雉见《史记·日者列传》宋元王剥龟占卜前“刑白雉”，即相信白雉有灵力；五色土可能是神仙家吸收阴阳五行思想的产物，由此可见方士封禅说的驳杂。

3、明堂图

　　除了封禅方外，方士公玉带还向武帝进献了“黄帝时明堂图”，“明堂中有一殿，四面无壁，以茅盖，通水，水环宫垣，为复道，上有楼，从西南入，名曰昆仑。天子从之入，以拜祀上帝焉。”从上下文看，此“昆仑”二字可能写在图上。目前考古发现有很多这类图，如长沙子弹库帛书和马王堆帛书《驻军图》、《地形图》等[18]。与书于竹简的主要表达思想、传承史迹的典籍相比，画在帛书上的图更能直观地表示动作、方位和某种宇宙图式，因此图跟阴阳数术、各种方技有更密切的关系。公玉带的图便属于该类，它试图用直观的方式表达明堂建筑格局和神仙家意念中的方位关系。该明堂图有楼，且是天子拜上帝的地方，这是接神方的特征。虽然武帝在明堂进行祀五帝、祭祖、见诸侯、上计等各种政治活动[19]，但它是为了接神这一初衷而起建的。
　　候神方、封禅方和明堂图都是想象荒诞，实践劳民伤财的接神方式，采取这些方式接神跟当时造神水平的低陋有关——当时方士们对神的认识仅是不死，能飞升，能变化形象，能说话（公孙卿说神来往如雉，武帝称寿宫神君之语为“画法”），至于神灵通过怎样的方式自身达到这个地步，当时的方士们还没有想到。直到道教形成后，老庄的哲学成了其理论基础，才大大提高了原先方仙道和民间祭祀的造神水平，真正富含思辨的道教尊神才开始出现，道教神灵性格也渐渐形成。随着道教神灵性格的形成，原先这种荒诞起楼台的接神方式被淘汰，以后道教的接神是伴随斋醮等仪式，在存思、守一的意念中进行的。只是道教修炼场所称为“观”尚可以看出它跟其楼台候神之间有渊源关系。

三、杂祀方——择日、籍物的迷信祷祠

　　武帝时方士们还进献了许多杂祀方，所祀有神君、太一、灶神等。其中祀神君、太一、黄帝等跟接神关系密切，而祀灶、解祠（见下文）则更多地显出源于民间方术的特性。具体如下：

1、李少君祠灶方：

　　灶神原是周代五祀神之一[20]，最初是状若老妇的女性先炊[21]。战国时期灶神的状貌因地而异，《庄子·达生》中的灶神叫“髻”，状如美女，而李少君献的祠灶方中，祠灶是致物、丹砂化黄金、见仙、封禅等的第一步；“致物”说成受灶神保佑的结果，该方中祠灶跟原始炼丹术、封禅升仙说相结合，可以看出神仙说中民间原生性祭祀的渊源。

2、祠太一方：

　　祠太一是武帝时诸杂祀中最重要的，少翁候的神中有太一，武帝在寿宫祠的神君最贵者也是太一。汉代对太一的祭祀前后起了很大变化[22]，这里只讨论方士进献于的祠太一方。祠太一方是亳人谬忌在元光年间献的，该方云：

　　“天神最贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛开八通之鬼道。”[23]

该段《史记索隐》引宋均云：“天一、太一，北极神之别名”，指出此太一即星占家说的北极星，当时星占、阴阳五行等数术本身尚未融合成一个整体，民间杂祀方要吸收这些知识条件尚不成熟，但谬忌的方中已有吸收这类知识的倾向。坛为圆形，见《淮南子·天文训》：“天道曰圆，地道曰方”；于东南祭祀，见《天文训》“东南为常羊之维”，高诱注：“常羊，不进不退之貌。纯阳用事，不盛不衰”，而春、秋恰是“不盛不衰”的季节。“开八通之鬼道”是将方位出入的概念引入了辟鬼术，比卢生让秦始皇“时为微行以辟恶鬼”，宫室居处不让人知道的装神弄鬼显然有技术性。当时这类祭太一的方应该很多，《汉书·艺文志》神仙家有《泰一杂子》十五家，方二十二卷，大约皆是这类内容。

3 解祠方

　　“解祠”是以祭神为手段的祛除巫术。颜师古注：“解祠者，谓祠祭以解罪求福。”《论衡·解除篇》：“世信祭祀……，又然解除，谓解除必去凶”，“解逐之法，缘古逐疫之礼也。”《汉书·郊祀志》记武帝时方士进献的解祠方如下：

　　“古者天子常以春解祠，祠黄帝用一枭破镜；冥羊用羊祠，马行用一青牝马；太一、皋山山君（《史记·封禅书》作“泽山君”）地长用牛；武夷君用干鱼；阴阳使者以一牛。”

这里的解祠是为了配合祠黄帝、太一等神，因季节变异祛除上年恶气。被祀之神多跟神仙有关。王先谦《汉书·郊祀志》补助认为冥羊即《山海经·东山经》人身羊角之神。武夷君为神人，王先谦补注：“顾野王谓之（武夷山）地仙之宅，传云昔有神人武夷君居此，故得名。”阴阳使者为阴阳之神，与《封禅书》齐地八神的阴主、阳主同类[24]。解祠要用物。祠黄帝用枭破镜，孟康曰：“枭，鸟名，食母；破镜，兽名，食父……，如貙而虎眼”，张晏曰：“方士虚诞云以岁始祓除凶灾，令神仙之帝食恶逆之物（枭），使天下为逆者破灭讫尽，无有遗育也”，是取其相克之意。冥羊用羊，马行用马取形似之意，而太一、皋山山君、阴阳使者等用牛则是上古以太牢祭祀的遗存。从这些神名和祀法可以看出这些解祠方是巫术和民间原生性祭祀的杂烩。
　　上述这些杂祀所祀的神灵是后来一部分道教神灵的渊源。道教神灵系统是包括至高天尊（元始、灵宝、道德三天尊）、诸天神（玉皇大帝等）、地祗、人鬼、仙真的整体。其中至高天尊、仙真及人身中之神是从道教信仰所构想出来的，其余则是承袭古代鬼神崇拜而来[25]，武帝杂祀方所祀之神正是主神下属的各种杂神之前身。如李少君祀灶神，后来道教有东厨司命定福灶君即灶王神；武帝祠太一神，后来道教亦有太一神，《真灵位业图》所列第一神阶之右位中，有玉天太一君，太一玉君，皆居玉清仙境；武帝祠武夷君，后来道教有山川神如东岳大帝、碧霞元君之类。此外，武帝杂祀方中神灵们的神性已经开始跟仙真相联系，这也是它区别于一般民间杂祀所在。不过当时它们尚处于自发零散的状态，是其远未从一般民间杂祀脱离出来的标志。

四、巫方——辟鬼、星占、祝诅

　　巫术是接神、杂祀等的辅助手段，在方士们进献的方中有很大比重，它源于人们相信能对超自然力直接加以役使和控制。当时神仙说理论尚不完备，实践中便混杂了很多这种巫术，如栾大的下神术。武帝遣使授方士栾大“天道将军”印的仪式能反映出其下神的方式。武帝“使使衣羽衣，夜立白茅上，五利将军亦以羽衣，立白茅上受印。”颜师古注：“以鸟羽为衣，取其神仙飞翔之意也。”汉代是官印大量使用的时代，原是王官的凭信，方士们将这一方式引入方术，于是印信成了下神的法物[26]。此外《史记·封禅书》记栾大劾鬼术：“于是五利常夜祠其家，欲以下神。神未至而百鬼集矣，然颇能使之。”《汉书·艺文志》杂占类有《执不祥劾鬼物》八卷，少翁曾以方夜致灶鬼，大约都是这类内容。又如太初元年柏梁台发生火灾，武帝听信越巫之言起建章宫克制火灾，这些都是方士企图对自然力直接加以控制的例子。
　　除了企图直接控制自然力外，巫术还相信物体通过神秘感应可以超时间、超距离地互相作用。太初元年武帝伐大宛，记丁夫人、洛阳虞初等“以方祠诅匈奴、大宛”，《汉书·郊祀志下》颜师古注引应劭曰：“丁夫人，其先丁复，本越人，封阳都侯，夫人其后”，其方为越巫方，相信能作祟于千里之外的匈奴。巫方还利用了星占术。元鼎五年秋，武帝为伐南越告祷太一，“以牡荆画幡日月北斗登龙，以象太一三星，为泰一锋（旗），命曰“灵旗”。颜师古注引李奇曰：“牡荆作幡柄也。如淳曰：“牡荆，荆之无子者，皆絜斋之道。”太一三星，颜师古注：“以牡荆为幡竿，而画幡为日月龙及星。”锋芒指向南越，则太一所指有祝诅对方的意义。以牡荆辟鬼和用太一祝诅，战国、秦时皆有。《汉书·艺文志》涉及太一的作品有八种，一百九十卷，其中天文、杂占的内容皆未脱离巫术。
　　武帝时的巫方最大特点就是已经吸取阴阳五行的框架，相信物体通过阴阳五行的配物图式可以发生作用。
　　汉代巫方离后来的道教巫术无论是时代还是体系都相距甚远。道教巫术有解祠却病、画符捉鬼等内容，是职业道士的拿手好戏。它禁咒、祝由、呼喝、符箓、禹步等组成固定的程序，形成比较精致的巫术形式，并用符、图、印、令牌等法器配合巫术和法事进行[27]，汉初巫方中虽然尚无这些复杂的巫术程序，但从其籍用的物品和对阴阳五行、星占术的运用看，已显出这些端倪。
　　以上对武帝时的候神求仙“方”作了考察。后代构成道教主要内容的长生术、祷祠法、巫术等在西汉仙方中都已经出现了，不过它们还只是粗浅的滥觞，因为这些方的实践尚未有统一的理论指导，仅在辟谷、黄冶和一些巫术中粗借了阴阳五行理论，剩下来便完全靠想象。这跟后世道教以经典为核心，融长生理念、身心修行术和阴阳五行说为一体是无法相比的。此外，从仙方中可以看出方士们的神灵观粗浅而模糊，这也是尚无系统哲学作为理论基础的原因。这些都表明仙方仅是道教渊源之一，而道教的其他两个渊源——古老的诸神崇拜、道家老庄思想和阴阳五行理论在汉武帝的时代还未跟方仙道形成一个整体，这三者结合之后，真正的道教才正式形成。

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