——从解读《牧誓》的启示谈起

【英文标题】Some Reflections on the Significance of Theoretical Innovation in the Study of Pre-Qin History

【内容提要】目前的先秦史研究中，在具体的实证研究方面已经取得了极为丰硕的成果，但陈旧的理论模式却还在顽固地束缚着我们对于那个时代的宏观把握与总体认识。相对于史学领域内一些理论更新显著的断代研究，先秦史研究这种理论上的滞后显得十分突出。倘若能够从某些新的理论去认识商周时期的历史，我们不仅可以对重大的历史事件提出新的看法，而且对许多具体的历史材料也可以作出新的解释。

【英文摘要】In current researches in Pre-Qin history,there are already a lot of results relating to positive facts.But the old theoretical models limit our general understanding of that era.In comparison with the theoretical innovation in other studies,this old fashiones model is more obvious.If a new theory can be found to apply to the research in Shang and Zhou periods.there will be big breakthroughs in many aspects.

【关 键 词】《牧誓》/先秦史研究/史学理论/理论更新
Pastoral Pledge/research in Pre-Qin history/theory of historiography/theory innovation

【 正 文】

近年来，笔者曾在不止一篇文章中提出史学研究期待理论上的突破与更新问题。我之所以具有这样的认识并不厌其烦地再三强调，是基于如下一种对于中国历史学现状的估计，即：经过最近二十多年来广大史学工作者持续不懈的努力，在具体的实证研究和课题研究已经取得大量丰硕成果、新的理论和方法的作用在这些成果中日益体现和彰显的今天，历史学不但在整体的理论把握上已经具有了实现突破与更新的基础和可能，而且，宏观认识与总体理论上的更新，已然成为这一学科继续向前发展的要求和必需。个人感到深受鼓舞的是：许多长期从事具体的课题与个案研究且卓有成效的学者，近年来也已对宏观的理论问题表现出越来越浓厚的兴趣，足证这一问题已经日益受到人们的重视。
本文的目的仍在于阐释这一主题，解读《牧誓》不过是切入主题的引子而已。
　　一
《尚书·牧誓》是武王伐纣时牧野决战前的誓师之辞。关于《牧誓》的写作年代，过去学者们曾有怀疑，认为其文字不如周诰古朴。但1976年周初铜器《利簋》出土，铭文所记“武王征商，惟甲子朝”，与《牧誓》的“时甲子昧爽，王朝至于商郊牧野”的叙述恰合，说明《牧誓》的记载是可信的。《牧誓》的可靠还有一个佐证，即：虽然周原甲骨已发现有数片记载“既吉”、“既死”等月相用语，说明月相计时确为周人首创，但至今为止，出土及传世的所有周代铜器，能断定为武王时器的，还没有发现以月相纪时的情况。例如此处所引《利簋》铭文即是如此，只言“惟甲子朝”，绝无月相纪时痕迹；能断定为成康时器的已有几十件，大部分铭文都是非月相纪时；至昭穆以后始发生变化，采月相纪时的铜器渐成多数。这说明，月相纪时法的形成与推广时期是在成康时代，而其巩固定型时期则在昭穆以后。《牧誓》铭文与此相合，恰恰说明其记载是符合周初历史的。（注：由此可知，《周书·武成》以及其他文献中以月相法所记武王伐纣历日，显然是周人于多年以后的追记。当时历法粗疏，推算往往不精，且为多年之后的追记，很难做到准确无误。所以我认为，执着于对《周书·武成》、《逸周书·世俘》之类文献所记月相历日去考证武王伐纣之年，意义是不大的。关于月相问题，笔者过去曾撰《金文月相管见》及《初吉简论》二文，分见《中国史研究》1987年第1期和《史学月刊》1988年第5期。）
《牧誓》是一篇意义极其重要的文献，其重要性不但在于为我们今天保存和描述了这一重大历史事件的真实过程，而且还使我们得以透过这一过程，去发现当时社会在组织结构上的奥秘。而这一意义长期以来一直被忽略了，未能受到应有的重视。
为了说明这一点，先让我们看看《牧誓》的原文：
时甲子昧爽，王朝至于商郊牧野，乃誓。王左杖黄钺，右秉白旄以摩。曰：“逊矣！西土之人。”王曰：“嗟！我友邦冢君御事，司徒、司马、司空，亚旅、师氏，千夫长、百夫长，及庸、蜀、羌、ｍáｏ＠①、微、卢、彭、濮人。称尔戈，比尔干，立尔矛，矛其誓。”王曰：“古人有言曰：‘牝鸡无晨。牝鸡之晨，惟家之索。’今商王纣惟妇人言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。今予发惟恭行天之罚。今日之事，不衍于六步七步，乃止齐焉，夫子勖哉！不愆于四伐五伐六伐七伐，乃止齐焉，勖哉夫子！尚桓桓，如虎如貔，如熊如罴，于商郊。弗迓克奔，以役西土，勖哉夫子！尔所弗勖，其予尔躬有戮！”
这篇誓文中，最有意思的一段是：“今日之事，不愆于六步七步，乃止齐焉，夫子勖哉！不愆于四伐五伐六伐七伐，乃止齐焉，勖哉夫子！”其中的“不愆于”，《史记》于转引时作“不过”，意同。盖太史公转引上古文献时，往往作通俗化的改动，此即一例。
这几句话，用今天的语言来讲即是：“在今日之战中，你们每向前迈进几步，就要停下来看看队伍是否整齐，你们要努力呀！你们每向敌人攻击几下，就要停下来看看队伍是否整齐，你们要努力呀！”
多年以前，我在念研究生时攻读《尚书》，每读至《牧誓》此处，总感大惑不解：何以在这样一个激战之前为鼓舞士气而召开的誓师大会上，要再三再四地强调参战者必须努力，甚至讲出“尔所弗勖，其予尔躬有戮”这样严厉的话？
更加令人难解的是：在两军于交战之前互相逼近的过程中，为什么周人要规定每前进几步就要停下来整顿一下队形？且敌我双方一旦交锋，必然是胶着在一起，战况肯定激烈异常，为什么要每向敌人攻击几下就整理一个队形？这样做究竟又有什么必要？！按照常识去考虑，我们似乎还没有见到过这样奇异的战场情景。
我曾就此问题询问过师长，并特别去向懂得军事问题的前辈请教，但却一直未能获得圆满的答案。
其后很多年间，这样一个问题始终横亘心中，不得其解。直至近年，由人类学研究的著作中得到启发，懂得从早期国家族邦社会结构的角度去认识殷商的方国联合体以后，对此问题才豁然解悟：之所以出现这种情况，恰恰是以血缘纽带为基础的方国联军那种各具独立性和本部族的利益，而缺乏战场指挥的高度统一性的真实反映。具有统一的指挥是打赢战争的必要前提，各行其是的乌合之众是决不可能取胜的。周武王姬发恰恰是充分认识到这一点，才在誓词中予以特别强调。
方国联军之所以能够联合起来征伐殷纣，自然是不满殷纣作为盟主的所作所为；但这支联军的基础显然不够牢固，因为它们是由“友邦冢君”及庸、蜀、羌、＠②、微、卢、彭、濮等血缘迥异的不同部族方国所组成的，利益各有不同，虽然同在战场，却未必没有首鼠两端、观风辨色以定进退者。且“大邑商”居盟主之位已历多年，积威由来已久。所以，这支联军虽然开至战场，而且有的部族军队还“歌舞以凌”（注：《华阳国志·巴志》言牧野之战前的巴师。），表现出旺盛的斗志，但在实际的战斗中能否同仇敌忾、齐心杀敌，特别是，倘若局势不利时能否坚持下去，作为反殷联军的主力和始做俑者的周人，其实是心中无底的。所以在誓师时才有“不过六步七步，乃止齐焉”的规定，以此作为一种约束，实际上是告诫那些心志不坚者必须与整支联军共进退，“谁都不准逃避退缩”；对不努力作战者将严惩不贷，“其予尔躬有戮”！从而提高这支由众多来源不同的部族所组成的联军的战斗力。
由此，便联想到人类历史上另外一段颇堪玩味和值得认真分析的历史：从牧野之战再过二十几个世纪以后，由成吉思汗统率的蒙古部族骑兵，以区区十几万的军队横扫了欧亚大陆，铁蹄到处所向披靡，被欧洲人惊恐地称之为“上帝的鞭子”。当代学者在解析这个人类历史上独一无二的“世界帝国”的成功奥秘时，发现作为蒙古汗国的基本军事组织单位的“千户制”，是建立在完全摧毁氏族部落制度的基础上的，“许多强大的部落和著名的氏族被分编在各个千户之中”，这些千户“是完全建立在非血缘关系上的，那里已经不见氏族制度的影子，氏族部落脐带已经完全斩断了”。[1](p412-413)这一改造，是成吉思汗超越既往一切游牧民族统治者的伟大创举。不过，已往的学者在分析这一现象时，大多是从它所具有的“打破旧的社会制度”的意义去理解和认识的，而忽视了其对于取得军事活动成功上的意义和作用。实际上，恰恰是由于这种打破了血缘纽带的军事组织既保持了游牧民族骁勇善战的本色，又去除了各部队之间只顾及本部族狭隘利益的弊病，蒙古骑兵才得以称雄天下，创造出了既往所有的游牧民族（包括那些军事力量在人数上远多于蒙古的游牧民族——例如“控弦三十万”的匈奴冒顿单于）从未创造过的奇迹。
这一成功的例子，从另一面反证了族邦结构社会的局限，也清晰地表明了突破这种局限所具有的重大历史意义。同时它还启示我们：一项伟大的改革，对于人类社会当时的发展乃至未来的命运，往往具有极其重要甚至是生死攸关的意义和作用。周初的改革对于中华民族的意义和作用是如此，成吉思汗的改革对于蒙古民族乃至整个中华民族的意义和作用也是如此。
由是，还促使我们进一步去思考：杰出的历史人物在人类历史上究竟起着怎样的作用？我们究竟应当怎样去认识历史的发展规律与历史的创造者问题？对于任何一个具体的人类社会来说，其历史发展的道路究竟是如已经走过的那样必然如此呢，还是可能存在多种选择？（注：关于历史规律以及与此相关的偶然性、必然性等问题，笔者多年前曾撰文论述，最近对此问题又有一些新的认识，容另文探讨。）
誓师于牧野的反殷联军，包括周人与西土的“友邦冢君”，以及庸、蜀、羌、ｍáｏ＠①、微、卢、彭、濮等部族邦国的军队，共有兵车4000乘，陈师于牧野。据《史记》记载，殷纣闻讯以后，发兵70万（前人或疑“七十”应为“十七”之误）迎战。双方于牧野大战，殷纣的军队很快就溃败了。《史记·周本纪》云：
纣师虽众，皆无战之心，心欲武王亟入。纣师皆倒兵以战，以开武王。武王驰之，纣兵皆崩，叛纣。
关于这一历史事件，我国20世纪50年代以后的史学著作往往将之解释为众多的殷商奴隶于“阵前倒戈”，从而加速了殷纣的灭亡。这样的解释，实在是很难成立的。因为迄今为止的人类历史告诉我们：没有任何一个人类社会，其武装力量的主体是由既无人身自由又无任何权利的奴隶组成的。（注：例外的事实也许只有一例：秦二世时，反秦武装蜂起，屡败秦军，秦廷因精锐耗尽，于万般无奈之际，发“刑徒三十万”迎击，这是不得已的权变之策，不得以常例视之。）在早期国家时代尤其是如此（《左传》等文献记载的、个别充任杂役的贵族私奴由于阵前立功而获得自由的事件，与组成军队主体的成分完全是两回事）。当时的“战士”是一种非常荣耀的身份，只有自由民才能拥有。（注：罗马帝国后期，由于武力衰落，蛮族士兵组成了战场上前锋的主体，而由罗马士兵充当“第三列”。但这些蛮族士兵并非是奴隶，而是雇佣兵。）而且，从《周礼》等文献的记载来看，直至西周中晚期，组成武装力量主体的仍然是作为自由民的“国人”，而居住于郊外“鄙”、“野”之地的“野人”是无权当兵的。这种“国人兵役制”直到春秋以后才开始改变。
应当引起我们充分重视的问题在于：将“纣师皆倒兵以战”解释为奴隶（或俘虏）阵前起义，将殷商社会视为奴隶社会，将服从于“大邦殷”的众多部族方国视为殷王朝的“种族奴隶”，等等诸如此类的认识，不但在上个世纪五六十年代曾经牢固地左右着史学工作者的思想，这样的认识直至几年前出版的史学著作中仍然普遍存在。（注：而且据笔者所知：直至今天，一些正在撰写过程中的“国家级重点课题”，仍然是以“五种社会形态”为其结构框架的。）
这一事实告诉我们，在历史阐述之中，理论处于何等重要的地位。无论史实如何清楚，倘若理论陈旧，便不可能得出符合历史实际的认识。
实际上很清楚，这段历史所体现的，恰恰是部族邦国社会的特征。所谓“七十万”（或十七万）之众的“纣师”，当然不可能仅仅是“大邑商”的直属部众，而显然是由众多的邦国军队共同组成的。这些邦国虽然在表面上仍然服从殷商，但无疑早已离心离德，此即《尚书·泰誓》所谓“纣有亿兆夷人，离心离德”。据学者研究，“夷人”指臣属于商王国的诸方国之人。（注：见晁福林《补释甲骨文‘众’字并论其社会身分的变化》，载《中国史研究》2001年第4期。）这些部族邦国既对殷纣深怀不满，又眼见周邦联军气势旺盛行将取胜，为维护本部族的利益，自然便见风使舵、“倒兵以战，以开武王”了。
联系前面周人誓师时对于联军“不过六步七步，乃止齐焉”的约束，中国先秦时期那一时代的社会组织结构的特点，应当是体现得再充分不过了。

二
对于先秦时期一些重大历史事件如何认识，往往与对于那一时期的总体看法密不可分。例如，如何认识殷周之际的社会变革即是如此。
关于殷周之际的社会变革，我在《从突破部族社会桎梏的意义去认识周初变革——兼谈“五种社会形态”问题》[2]一文中曾经论证并说明：其最重要的意义，是标志中华民族开始突破部族社会结构的桎梏。从这个意义来讲，周初大改革之前与之后，是两个截然不同的历史阶段。
世界许多民族发展的历史告诉我们：以血缘纽带为基础的族邦结构社会是一种具有极强稳定性的社会。南北美洲、非洲、大洋洲的众多民族正是由于始终未能挣脱族邦结构社会的桎梏，所以一直停留在相对落后的发展阶段。
族邦结构的社会之所以具有一种顽强的相对稳定性，一个十分重要的原因是：由于在族邦社会中每一族邦内部的血缘纽带都极其紧密而难于突破，而对于外部的排斥却十分强烈；同时格局又相对狭小，而族邦间的冲突和争斗却十分频繁和残酷；这使族邦结构社会的人口增殖既缓慢，经验和知识的积累也很艰难，大量的人口、财富和科技文化积累都在狭小的族内空间和频繁的族际斗争中淹没和消耗了。所以，族邦结构社会对于人类本身的繁衍和物质文化与精神文化的传承，具有巨大的阻碍、破坏和桎梏作用。它使得在广泛地域范围内的人们的交流和联系无法充分发展，始终处于一种相对割据和封闭的状态。
族邦社会的规模空间及回旋余地均相对狭小。在族邦社会中，其生产经验、科技发明，特别是文化艺术的创造和政治制度革新，乃至信仰礼仪、风俗习惯，都基本属于本族邦所独有，而很难在更广泛的范围内得到总结和提高。不同的族邦之间当然会存在经济与文化的传播和交流，但是敌对排斥和封闭垄断的状态显然严重地束缚着这种传播交流的规模和水平，成为发展进步的巨大障碍。故而，族邦结构的社会再生产多属于停滞性甚至退行性的“简单再生产”——其发展进步乃至维持现有水平所依赖的条件链接均极其脆弱，一遇天灾人祸或突变性的打击便可能使已有的成果荡然无存。因此，直到近代乃至现代，即使是生活在相当良好的自然环境中的族邦社会，其变化也是极其缓慢的，大多表现为一种长期停滞的状态。
关于族邦结构的社会对于人类自身的人口繁衍以及他们所创造的物质文化与精神文化的传承所具有的巨大阻碍、破坏和桎梏作用，即使今天生活在21世纪的人们也仍然可以从现实的世界上深切地感知。因为直至今天，世界各地的族邦社会仍然发展缓慢，而不断发生的族邦间残酷争斗的惨剧，依然屡屡使文明社会深为震惊。像非洲的胡图族与图西族之间的仇杀，仅仅在近年还造成数十万人的无辜死亡，真是骇人听闻！
试想，在今天这种信息与科技成果的传播高度迅捷发达、全球的经济日趋一体化、文明的影响极为广泛和巨大的条件下，族邦社会的发展尚且如此缓慢，族邦间的战争与仇杀尚且动辄造成成千上万甚至数十万人的死亡，那么，在人类还处于早期国家乃至前国家时期那种相对野蛮愚昧和封闭的状态下，这种族邦结构会对社会的发展进步具有怎样严重的桎梏与阻碍作用，也就可想而知了。
不难想见，许许多多早期文明的夭折消亡，可能都是这种族邦间的封闭状态与残酷仇杀火并的结果；许多生态环境良好地区的人类社会之所以在成千上万年的漫长岁月中始终停留在原始时代，显然也与这一原因密切相关。大量无可争辩的现实例子告诉我们：直至科技高度发达的今天，族邦社会的进步依然是十分缓慢的。
由此，我们当能更加深刻地体会到酋邦理论所具有的重要意义，而在直至今天为止的史学研究中，这一理论所具有的重要意义仍然未能得到充分的认识。例如，有的学者认为：马克思和恩格斯曾经谈到处于野蛮时期高级阶段的部落联盟，已不同于野蛮时期低级阶段的那种联盟的性质，他们描述的这个阶段实际上同所谓的酋邦社会并没有本质的区别。所以，“我们实不必为着一些时兴的名词概念而抹杀马克思主义历史理论的真实内涵”（注：见沈长云参加“唯物史观与21世纪中国史学研讨会”（北京师范大学史学理论与史学史研究中心举办，2001年11月召开）提供的论文《坚持与发展马克思的历史唯物主义——新时期先秦史研究的展望》。长云兄是我的同门师兄，对他的学问我素来十分钦佩，但是在这一问题的看法上与他不同。）。
但实际上酋邦理论的最重要意义其实并不在于此。
如一些人类学家和历史学家所论述，酋邦理论的最重要意义在于：它阐释了一种新的社会阶段，这种社会阶段具有“突出的稳定性”[3]。（注：参见谢维扬著《中国早期国家》，浙江人民出版社1995年版。本文关于酋邦的引文均出于该书。酋邦的形态究竟如何以及酋邦与部落联盟究竟是怎样一种关系等等，在学术界仍然是一个分歧颇大的问题。本文不拟讨论这些问题，而仅仅是想强调酋邦作为典型的族邦结构社会所具有的社会形态的意义。）而这种突出的稳定性来源于其特有的社会功能和机制，诸如其在政治技术上对于复杂的社会因素具有较强的包容能力、控制能力和适应能力，等等。特别值得指出的是，按照一些人类学家的看法，酋邦虽然具有向国家形态的过渡性特性，但它本身却是一个“特定的社会阶段”。而且更为重要的是，酋邦与国家的关系“有两种可能，一是可能向国家转化，二是可能不向国家转化”。它可以在漫长的时期内始终保持稳定存在的状态。从这个意义上讲，酋邦本身就是一种社会形态，或至少可以说具有社会形态的意义。
所以，运用酋邦理论，加上我们前面阐释的、族邦社会对于人类早期社会发展所具有的巨大制约与局限作用的认识，我们就可以从两个方面，对于许多生存环境和自然条件并不恶劣的人类社会何以长期始终停留在前国家时代的事实，做出较为合理的解释。
而这样的解释，我们在传统的经典理论中是找不到的。以往，由于我们深受进化论和发展史观的影响，我们总是倾向于从“人类社会必然要不断地由低级阶段走向高级阶段”的角度去认识每一个具体地域的人类社会；所以，过去中国大陆史学界对于那些未获得充分的发展机会和展现出不断进步的发展结果的人类社会，其实是不予重视的。特别是，在地球上六大洲中占据四大洲之多的南北美洲、非洲和大洋洲的人类社会何以始终停留在原始社会阶段，我们过去实际上从未提出过令人信服的合理解释，一般仅仅简单地用“人类社会发展的不平衡性”一笔带过，于是所谓的“人类社会发展的不平衡性”就成了一个承载万物的篮子，其实已经成为一句不加任何解释的遁辞，是极其苍白和毫无说服力的。因为它仅仅承认了“人类社会的发展具有不平衡性”这一不得不承认的事实，却并未解释何以会形成这种不平衡。
个人感觉，中国先秦史研究目前存在的一个问题是：当具体的实证研究已经取得极为丰硕的成果的时候，陈旧的理论模式却还在顽固地束缚着我们对于那个时代的宏观把握与总体认识。相对于史学领域内一些理论更新显著的断代研究，先秦史研究这种理论上的滞后已经十分明显。例如，我们在近年来的明清史研究中，便看到一些具有重要意义的新的理论认识，这些新的理论认识已经占据明清史研究的主导地位，过去那种陈旧模式的束缚几乎已经看不见了。
至于与其他一些人文社会科学学科的进步相比，先秦史研究乃至整个历史研究的理论落后就更加明显了。例如，哲学界的研究目前已经提出关于破除“单线性神话、客观性神话、内在逻辑神话”的问题，正对传统的观念与思维定势产生新的冲击，也使古老的哲学迎来了可能取得突破性进展的契机。
那么，同样甚至更加古老的史学呢？我们是否也有可能破除那些影响我们数十年之久的、诸如历史发展的共同性、规律性、必然性之类的神话？

三
周初的改革，使中国历史从此走上了一条迥异于其前的族邦结构社会的崭新发展道路。它使生活于广大地域的人们开始突破狭小的血缘组织的桎梏，而形成了一种以语言文字、道德伦理和风俗习惯等文化认同为纽带的、强固紧密的精神凝聚力量，从而具有了不断向更高社会阶段发展的现实基础。
倘若从理论更新的角度去认识商周时期的历史，我们显然不仅对重大的历史事件可以具有新的看法，而且对于许多具体的历史材料也都可以作出新的解释。
例如：“普天之下，莫非王土”的观念何以在周代产生？具有“天降命于君谓付以天下”意义的多义的“令”（命）字和“天子”的概念何以在康王以后的铜器中才能看到？倘若从“突破部族社会桎梏”的意义去认识周初的改革，这些问题就很好解释了。
周初“封建亲戚，以蕃屏周”的结果，实际是使周人在广袤达数千里的区域之内建立了数十个力量强大的武装殖民点，虽然在每一个殖民点的周围仍然是敌对势力密布，但这些诸侯之间却是以共同的“华夏”自居，同气相求，遥为呼应，并共同尊奉周王室为共主，这样的事情是前所未有的。从而，一个大部族之“大邦”周围是众多非本部族的“小邦”、其远方更有许多敌对的“异邦”的局面开始被改变，“普天之下，莫非王土”的观念由是而形成。
“普天之下”，概指极其广大的地区，“凡天之下的土地无所不包”。族邦社会时代，一部族无论怎样强大，其直接的生存繁衍之地也只能是有限的区域，之外自然是其他部族的生存繁衍所在。故强大的部族可以自称“大邦”、“大国”、“大邑”，却不会自称普天之下都是他们的生存所在。但周初封建诸侯的结果，却使周部族的生存远及极其广阔辽远之地，这些生活在遥远地域的周部族及其以周部族为骨干的诸侯共同体全都听从周王的号令，由是而有“普天之下，莫非王土”的认识。
当这种认识不断巩固之后，以突出“宗子”地位的宗法制度来维系与治理天下的周王便具有了自视为“上天之子”的自信。在我们至今所能看到的金文材料中，具有“天降命于君谓付以天下”（王国维语）意义的多义的“令”（命）字和“天子”的概念之所以在康王以后的铜器中才能看到，原因即在于此。
正如王国维所说：“由是天子之尊，非复诸侯之长，而为诸侯之君。”[4]周代的诸侯称呼周王为“天王”、“天子”，而决不敢称“大邦周”，自己也决不敢称“小邦晋”、“小邦鲁”；即使到了春秋以后王室衰落的时期，诸侯霸主的大臣见到天王的使者也仍然要谦卑地自称“陪臣”，亦即“臣子之臣”。这恰恰体现了殷周国家体制的根本差异。要而言之，从这一时代起，中华民族的先民才第一次具有了“天下一体”的观念。而殷代则无这种观念，即便在“小邦周”与“大邦殷”关系最密切的时候，二者显然也并非一体。
由是，我们亦可以对孔子何以极其推崇周文化，有更加深入的理解。孔子曾经用衷心赞美的语言称颂过周代文化与制度建设的功绩，说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[5]（《八佾》）感慨周文化博大精深的厚重底蕴。又说：“如有用我者，吾其为东周乎！”[5]（《阳货》）明确表示就其内心的归属而言，他是完全认同周文化的。孔子在他所处的那个时代，当然不可能如我们今天这样，从突破族邦社会桎梏的意义去认识周初变革，但他却凭着自己敏锐的目光，清楚地判断出周与殷商是两个迥然不同的时代。
进而，我们还可以更加深刻地理解孔子何以对周公旦有那样高的评价。他曾用“周公之才之美”[5]（《泰伯》）、“甚矣吾衰矣，吾久不复梦见周公”[5]（《述而》）这样高度推崇的话，来表达他对周公的景仰。
周公旦在中国历史上，是一位具有极其伟大作用与深远影响的重要人物。武王时期戎马倥偬，万事草创，代殷之后不久武王便溘然长逝。所以，周初的所有重大变革与建设，实际上都是由周公旦完成的。周公旦所实行的第一件具有伟大意义的改革，便是“封建亲戚，以藩屏周”，其意义与作用已如前述。
周公用“封建亲戚，以藩屏周”的方法，将周人的统治扩展至极广大的地区。而他用以凝聚诸姬及姻亲诸侯使之尊奉周室的办法，便是以一整套体现宗法等级制度的礼仪规范来约束这些诸侯。这套等级制度的建立，就是后人所说的“制礼作乐”（注：周公“制礼作乐”之事，古籍多载，说见《左传》文公十八年、《礼记·明堂位》、《尚书大传》等书。）。
周公“制礼作乐”的内容，涵括极广，大至天子诸侯间以及其他各级贵族间的权利义务、礼仪规范、等级制度，小至社会生活的方方面面，无不包容在内。这些新建的礼乐制度，在周人原有礼俗制度及殷人旧礼的基础上充实完善、发展提高，使之成为细密而严谨、繁复而有序的一整套礼仪制度规范，从而使原本简陋不文、远逊于“有册有典”的殷文化的周文化，蒙上了厚重浓郁的、高度发达的文明色彩。由是，而使数百年后孔子由衷地发出了“周之德，其可谓至德也已矣”[5]（《秦伯》）的赞美，又说“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”。所谓“周监于二代”，是指周人吸取了夏商二代的经验和教训，而有所变革创新。这既包括“封建亲戚，以藩屏周”，也包括“制礼作乐”。（注：周人的文化水平本来远逊于“有册有典”的殷人，故周人本来一直是在向殷人学习，其改革也无疑是在殷人的基础上发展的。关于这一点，孔子显然十分清楚，所以他才有“周因于殷礼”的论述。）
同样，我们亦可以更深入地理解：何以“华夏”的观念与“华夷之辨”的意识在西周以后才得以出现。周初文献中出现的“有夏”、“区夏”，主要在于强调以周邦为首的诸侯在政治与军事上力量的强大（注：《尔雅·释诂》：“夏者，大也。”《方言》谓山、陕一带“凡物之壮大者谓之夏”，此一范围正是周人的活动区域。也有的学者认为，周人之所以自称夏，是因为他们本为夏族的一个分支。）；周系诸侯以“有夏”、“区夏”、“诸夏”自别于其他不属于其政治势力的部族邦国，形成一特殊的以周王室为尊的国家群体，这一国家群体在极广大的地域之内与众多的“戎狄蛮夷”杂厕而居。而当周人经过“制礼作乐”的文化改造之后，他们又以“诸华”自称，其意义则主要在于强调周王朝及周系诸侯相对于其他夷狄之邦的文化优势。故此一词汇的最初意义是政治的，其后则是文化的。
在“华夏”的概念出现以前，戎狄蛮夷之类的称呼本无任何贬义，不过是为区分族属来源的不同而已。夏代有以不同的“氏”所代表的不同族邦的区别，商代有以不同的“方”所体现的不同方国的区别；但无论夏代商代，均无所谓“华夏”与“夷狄”的区别。例如，商人并不自称华夏，卜辞中对土方之类敌对的方国也并无“夷狄”之类显示区别的名称。孟子所说的“舜，东夷之人也；文王，西夷之人也”，说明的是同样的状况。直至周初的大变革之后，“华夏”观念与“华夷之辨”思想方始出现（注：周人克殷及华夏观念形成以后，沿用商人旧习，仍以“方”为称呼华夏之外的诸国及部族的一种名称，《尚书·多方》中的“多方”及《诗经》中所谓“徐方来庭”之类即是。），它标志着超越部族意识的“大文化观念”的产生，“文化民族”亦在此基础之上超脱于“血缘民族”的藩篱而趋于实现。
后代有所谓殷尚质而周尚文的说法，殷周的文质之分，体现的恰恰是文化的高下之别。孔子赞美的“郁郁乎文哉”而欲“从之”的周，指的也就是这种文化上的高下之别。的确，从高度发达的周代礼乐文化的角度，去回视以质朴为特征的殷文化，确实是显得粗野而低下了。
周初的政治制度改革和周公的“制礼作乐”所创造出来的文化，显然已经远远高于和超出了任何一个部族所能够创造出的文化的水平，使中国历史从此走上了一条迥异于其前的族邦结构社会的崭新发展道路。它使生活于广大地域的人们开始突破狭小的血缘组织的桎梏，而形成了一种以语言文字、道德伦理和风俗习惯等文化认同为纽带的、强固紧密的精神凝聚力量，从而具有了不断向更高社会阶段发展的现实基础。它具有强大的吸引力和感召力，使一个来源多样、由多个古老的“血缘民族”组成的政治共同体逐渐具有了共同的心理上与文化上的牢固的认同感与归属感。
由此而反观那些血缘上同出一源、本来似乎应当更加具有融合条件的九夷、九黎、三苗、诸羌之类，却全都因为无法打破族邦社会的桎梏而未能成长为统一的民族共同体，我们当能更加深刻地体会到族邦结构对于人类社会进步和发展的桎梏与局限。
同样，我们也就不能理解，本来属于同源血亲的日尔曼各部族和斯拉夫各部族，在他们征服了衰落的罗马帝国之后，何以并没有最终凝聚和形成统一的日尔曼国家和斯拉夫国家，反而却以部族为基础逐渐发展为多个新的民族国家。其原因即在于：低水平的部族文化很难创造出高凝聚力的文化民族共同体，一旦由于生存环境的差别经时间的推移而造成文化差异的越来越大，其原有的共同血缘纽带的作用便日益显得微不足道了。
相反，生存于广大地域的汉民族（其前身就是先秦时期的华夏族），尽管不同地方的汉人地域差距极其遥远，其体征、语音、方言乃至风俗习惯都有极大的差异（这是令许多西方人类学者极为惊诧的），但久已形成的、以高度发达和内涵极为丰富的汉文化的共同语言文字、生产经验、科技积累与文化精神（特别是作为其核心内容的“群体本位”的思维方式和价值取向）为基础的民族意识，却使生活于广阔地域的汉族人具有牢固的文化归属与心理认同感，和极其坚韧的民族凝聚力，从而保证了汉民族即使在极其衰微的时期也不曾解体和退回到族邦社会去，并因此而创造出在整个人类历史上独一无二的、在两千多年的漫长时段内始终作为中华民族的主干和核心而存在的历史。
　四
周初的改革是否是必然的、一定会在殷周之际那个特定的时代发生的呢？从当时的实际状况去考察，我们显然得不出这样的结论。
周人于代殷之初，并无远至数千里之外大规模殖民之举。其最初所试图建立的，本来仅仅是仿效殷代政治模式的、以周为领袖国的方国联合体王朝。武王克商以后，“封纣子武庚禄父，以续殷祀”，并没有消灭殷国，只是令殷人作为邦国联合体之一员服从于周，正如周曾经长期作为邦国联合体之一员服从于商一样。倘若失败的殷人能够从此甘心屈居于从属的地位，那么周代未必不会像殷商一样，成为一个众多方国林立的时代；至少在周初的一个相当长的时段内，像殷商那种“众邦林立”的状态，很可能会延续下去。
但是武庚的叛乱从根本上改变了这种局面。周公东征胜利以后，出于巩固统治的考虑，对国家政治制度进行了具有深远意义的重大改革，实行“矢下宗周”的分封制度，改变了周初那种不平等方国联合体的政治格局，以武装殖民的方式在广阔的地域内建立起众多周系诸侯的强大据点，把周王朝改造成一个大规模的、宗法化的、以周王为宗主的同姓诸侯为主、异姓诸侯为辅的新型王朝。在这一改造过程中，周人原有的成熟的农业生产生活方式所具有的文化特性，与现实的迫切政治需要紧密地结合起来，以“长治久安”为目的，以分封制度为基石，创建了发达的、以礼乐制度为基本特征的农耕文明政治—社会结构。由此，而使中华民族古老先民的国家制度、民族格局乃至文化精神，都开始较前有了大幅度的提高和长足的发展，发生了具有极其深远影响与重要意义的伟大变化。
周初的变革之所以能够完成，其原因自然有多种。从主要的、关键性的原因来讲，周公这样一个人物的出现显然是至关重要的。而任何一个历史时代的任何一个历史人物的出现虽有其时代与社会的客观需要，亦有其十分侥幸的偶然性因素。我们过去往往过于强调了“时代需要”对于英雄人物出现的必然性，这实际上无异是以结果去解释原因，是历史研究中最实用也最简单的一种懒惰的方法。而当这种方法被冠之以“历史唯物主义”的神圣名义时，其影响就十分巨大而惊人了。然而，这种“发生即必然”的解释其实是很靠不住的，而且我认为它其实完全不是历史唯物主义。倘若真是如此，我们就只有承认：玛雅文明从其诞生之日起就注定它必然是要夭折灭亡的。而小平同志就不会说“如果没有毛主席，中国革命不知还要在黑暗中摸索多久”这样的话了。极而言之，人类也就不必再做任何主观努力，只要等待“必然”的到来就行了。
南北美洲、非洲和大洋洲以及其他一些地域的人类社会的历史发展过程告诉我们：优越的自然环境，相当高度的科技与文明积累，都并不能导致人类社会一定要向更高阶段不断发展的必然结论。生活于任何一个地域的人类社会，倘若不能突破族邦结构的局限和桎梏，那么即使已经具有了相当发达的文明成果，其前途依然是吉凶未卜：它有可能继续向前发展，也有可能因为某种原因而急剧倒退，甚至使原有的所有成就荡然无存。所以，我们不能因为商代的经济、科技、文化和人口较之夏代有了极大的进步与增长，便因而断言它一定会继续向前发展；正如事实证明我们不能因为古典时期的玛雅文明较之其前时期远为进步，便断言它必定会继续向前发展一样。何况无论就物质文化或精神文化的发展水平而言，周人的水平均远远低于殷人呢！

五
由此，我们还可以对于一些涉及整体历史认识的宏观理论问题，提出新的思考。
过于强调各国各民族历史发展的共同性而忽视它们之间的差异，只注重国家和民族的共性而不注重它们各自所具有的不同特性，更不注重研究产生这些特性的原因——这样一种倾向，曾经是我国史学研究领域的一个突出的特点。
例如，关于人类历史发展是否存在一种共同的规律性和必然性的认识，很多老一代的史学工作者由于深受“五种社会形态”学说的影响和制约，曾经将之视为一种对所有地域的人类社会普遍适用的、依次演进而概莫能外的真理，从而不是从实际的研究结果，而是从先验的理论框架出发去认识中国历史。郭沫若先生在《中国古代社会研究》的“自序”中所说“中国人不是神，也不是猴子，中国人所组成的社会不应该有什么不同”的观点，以及由此而对中国古代社会发展进程所做的判断——“周代的社会历来以为是封建制度，然与社会进展的程序不合，因在氏族制崩溃以后，如无外来的影响，必尚有一个奴隶制度的阶段”，就是一个典型的例子。
这在过去，在我们的认识被局限于“中国不但必然而且应当和世界一样”的时候，我们得出这样的判断是十分自然的。只要简单地回顾一下上个世纪50年代以来的历史，便不难发现：中国史学界在那个时代的所有努力，都是为了证明中国和世界一样。
而在今天，当我们从世界历史的进程只能有一种模式、一个道路的理论束缚中摆脱出来以后，我们才发现：世界上不同地域、不同民族和国家的人类社会，不但其文明文化是千姿百态，其发展道路也的的确确是大不一样的。
从如何去证明和阐释“一样”，转变为如何去证明和阐释“不一样”，这是一个意义深远的进步。而对于研究中国历史的史学工作者来说，我们最重要的任务恰恰是要说明中国与中华民族的历史发展具有哪些自己的特点，以及何以会有这些特点？
例如，由中华民族及其先民所创造的中华文明，是我们这个地球上迄今为止所有由古代文明发展而来的现存文明之中，历史最为悠久和最具特色的文明。说她历史最为悠久，不但是因为她已经具有4000年以上的文明史，而且是因为她是现存惟一的历史从未中断、始终沿着自身固有的轨迹和脉络，由亘古发展到今天的文明。与中华文明有着同样悠久历史的其他世界性的古老文明，无不在近代工业文明远未到来之前便已归于消亡，只有中华文明，不但从未中断，而且在工业文明高度发达的今天反而焕发出新的活力。何以如此？
又如，像中华民族这样，众多的民族以一个主体民族为核心而组成一个长期共存且日益发展壮大的多民族共同体，在绵延数千年的岁月里持续存在，并具有不断地向统一的多民族国家发展的趋势，这是人类历史上独一无二的现象，其他任何民族共同体都没有在如此漫长的时段中呈现出这种现象。这说明中华民族的多民族共同体与统一的多民族国家是一个有着不可分割的、紧密的，具备多重政治、经济、文化等内部联系机制的牢固的人类共同体，而不是像世界其他地域曾经出现过的、主要建立在武力征服与武力统治基础上的短暂的多民族政治共同体。导致这一现象出现的原因是什么？
再如，中国的国家体制发展具有极其鲜明的特点，这是世所公认的。其发展的早熟性、体系的完备性、组织的周密性，以及从未中断而且不断向更高阶段深化的特点，久已为各国的史学家所重视。实际上，中国国家体制的这些鲜明特点不但是中华文明的重要内容，而且是中华文明得以始终延续的重要原因。这种成熟的国家体制是怎样发展起来的？中国国家体制为什么能够从早期国家发展到成熟国家？中国国家体制在不同的时期各有哪些不同的特点？其渐进的演化进程各具何种意义？
中国的史学工作者应当而且必须能够回答这些问题。
笔者认为，要令人信服地回答这些问题，都与我们在理论上应当如何认识先秦社会密不可分。因为，中华民族国家体制的发展，民族格局的形成，文化精神的确立，这三个方面最关键性的发展进步，都发生在先秦时期。更具体地讲，都与殷周之际的伟大变革息息相关。所以，在宏观的理论把握上对于先秦时代究竟如何去认识，就是当前史学研究的一个十分重要的问题。
而所有这些阐释中国与中华民族的历史有别于其他文明的独有特点的问题，在过去那种以阐释“一样”为目的的“五种社会形态”模式理论框架内，都是无法解答的。个人感到深受鼓舞的是：在江泽民同志代表党中央所作的十六大报告中，已经明确提出了“提倡发展模式的多样化”的观点，这应当有助于我们破除过去那种陈旧理论思维的束缚。因为，既然在今天这种信息与科技成果的传播高度迅捷发达、全球的经济日趋一体化、文明间的影响极为广泛和巨大的条件下，尚且存在发展模式多样化的问题，那么历史上的人类社会发展模式又怎么可能一般无二？！
从这个意义上讲，历史学在总体认识与宏观把握上的理论更新，不但是先秦史研究进一步发展的需要，也是整个历史学科进一步发展的需要。
同样，从这个意义讲，史学的理论更新便不仅仅是本体论的问题，更是认识论和方法论的问题。

【参考文献】
[1]　林沉.亦邻真蒙古学文集[M].内蒙古人民出版社，2001.
[2]　史学月刊，2000,(3).
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[4]　王国维.殷周制度论[A].观堂集林[M].北京：中华书局，1959.
[5]　论语[M].北京：中华书局，1980.
字库未存字注释：
　　＠①原字为鬃去宗加矛
　　＠②原字为鬃去宗加子