四

本书对苗图册政治含义的分析相当精彩，但是当她以技术和知识的实证化趋势为桥梁，把这些分析与西方的殖民地研究联系起来，进而比较出清朝与欧洲在同一个历史进程中时，她便掉人了一个只见树木不见森林的比较陷阱中。本文第二部分所提的三个比较基点见之于本书“导论”。其中含义扩大了的“殖民扩张”和民族国家的定义与特征都是作者继承自前人的观点，而这些研究原本不是针对中国的。基于实证知识的制图和人种志与近代国家的扩张密切关联这一点，原也是基于欧洲经验得出的结论，近来有人将之延伸到暹罗向泰国转变的研究。故本书作者所为是把这两个结论直接嫁接到中国研究领域，把它们作为可接受的论证前提来审视清朝的行为，继而把观察到的类似事物赋予欧洲经验下的类似性质，由此判断清代中国与欧洲都在“殖民扩张”和“近代化”，而“近代早期”可以恰当地描述全球化进程。我们当然要问这样的嫁接是否合适，是否能不损伤中国历史自身的脉络。但作者只是默认了欧洲经验扩大化的合理性与可行性，在此先人之见下推导出有关近代早期的结论，所以许多相关的论证新颖却并不牢靠。

比如第二章有关耶稣会士为清廷服务的一些假设。作者说地图作为宣言工具和高度敏感之信息的表示，这两者间要保持微妙平衡。从在华法国耶稣会士宋君荣(Antoine Gaubil)写给为俄国服务的法国天文学家德里勒(Joseph Nicolas Delisle)的一段抱怨获取和传递重要地理信息之困难的信中看到，清廷愿意其外国雇员参与一些国际通信以交流最新技术，但并不鼓励他们与在外国宫廷服务的同胞通信以免泄密。作者又指出，参与康熙朝全国测量工作的耶稣会士与1706年以后的所有欧洲传教士一样，被要求发誓永不回国才可在中国居住，恐怕在很大程度上也是出于政治保密的原因。耶稣会士绘图时不得亲临最边疆地区，有关中俄两帝国之间的一些地区的材料不允许宋君荣等人接触，这都应是为了防止耶稣会士把有关信息直接传递给法国和俄国。限制耶稣会士在边疆的活动也是为了保证他们的人身安全，而进一步是为了确保他们作为测量专家所获得之信息的完整与安全。1721年康熙曾将《全览图》副本作为礼物送给彼得大帝，意在向其竞争者宣示清朝是新科学的赞助人，同时也宣称其版图与主权，因为这种按比例绘制的全貌地图对于任何拥有同样制图习惯的人来说都是明白易懂且有效的解说方法。

上述关于宋君荣评论通信渠道的分析，忽略了中俄战争和礼仪之争造成的敌对外国人这个现实背景，而面对这类现实情况，换中国任何一朝统治者都会有类似防范行为，不能当作清朝之帝国扩张意识的独特表现。至于传教士领票，更是直接与礼仪之争相关，而不能视为绘制地图背景下的保密手段，当然领票政策反映了清政府对于外国势力干涉内政的忧虑，但这种情绪同样不能作为清朝具有在世界上争霸意识的证据。防范外人本是中国历代政府所惯有，其轻重程度则随对外政策之不同和对自身力量估计之不同而有差异。本书作者把每件事都看做清朝所独有，并联系到清朝的殖民意识，而在其论述中则没有建立起关于这种联系的明确逻辑链条。若说清政府有意识对所有遥远欧洲国家奉行政治保密政策，则无法解释测绘成果在《全览图》完成之前已被耶稣会士顺利寄往欧洲；若说康熙命令绘图是有意对一个在逐渐侵占地球的欧洲宣示其主权及自己在近代早期世界中的地位，则为何又没有把《全览图》当作正式文件寄送欧洲各主要君主?至于对俄国的防范与寄图，因有现实的边境纠纷和军事威胁，事属理所当然，换一朝亦会如此。而且，固然《康熙全览图》长期影响了西方人对中国疆界的看法，但这地图并非康熙主动送去欧洲，他并没有向遥远的番邦异国展示自己帝国结构的意图。总之，从这件事情上判断清朝有一个明确的涵括欧洲在内的世界概念并不恰当，它所感受到的只是迫在身边的俄国问题，它的世界意识仍只限于历史上与中国有接触的地区，它设想建立的世界秩序也只限于这个范围，称其已有与欧洲强国争雄、甚至计划将其主权向那里延伸，这不合实情。从清廷对历次西方来使的诰文中即可看出它的世界与西方国家的世界并不在同一平面上。另外，由耶稣会士架起的中西间的桥梁是一根单薄脆弱的链条，而将康熙、乾隆等帝王的国家意识、世界意识与整个官僚结构的这些方面意识割裂开来讨论，在中国背景下显然不合适。

在第三章，作者比附西方的历程而分析早期中国人对他民族的图像表达与清朝可称为人种志的作品不同，例举了《山海经》，《史记》列传，唐代的《西域图记》、阎立本的画、《通典》所记载的《诸蕃风俗记》、《突厥所出风俗志》，宋代的《诸蕃志》、《宣和画谱》，明代的王圻《三才图会》、《异域图志》、茅瑞徵《东夷考略》、《万用正宗不求人全编·诸夷杂志》、《咸宾录》等，称这些作品中关于外国人和远方生物的状绘都因不加核实而奇形怪状，正如早期西方人描述其他人的作品。直到《古今图书集成》才看到包含着以不同的方法论原则得来的不同类型的信息，地理部分可看出人种志信息的苗头，涉及其所论地区之居民的信息是通过第一手观察和独立核实而来。当然《古今图书集成》的人物部分也直接袭用了以前的《三才图会》和《山海经》而荒诞不实，这就如关于新世界的早期欧洲作品一样，既包含来自古老文献资料的传说内容，也有来自相对当代的直接观察。以上对《古今图书集成》特点的分析固然不错，但值得注意的是，作者对《古今图书集成》之前诸书的论述都转引西人作品，而那些引用中只涉及对海外不可知地方的描述，未言其关于中国边境地区的内容如何；至《古今图书集成》则突然引入对边省的描述，并以之与海外奇谈对比，以突出其实证性。这样看来，作者并没有证明《古今图书集成》之前的这类作品是否都没有实证性内容，因为作为她参考资料的那些西方论著中可能已经把这部分内容过滤掉。进而，按照作者所述，《古今图书集成》中的实证性内容限于中国人足迹可至的中国境内，海外部分仍为神话，那么何以认定《古今图书集成》就独成为近代化的标志?在实证与神话各自的范围问题上，此《集成》与以前作品并无本质区别，足迹所不到之处自为道听途说。作者特举贵州为例说明清初人种志作品与同时期欧洲人有关海外的人种志作品在方法论上可相比拟，则除非我们像作者一样认定贵州为中国之“海外”，才能接受这种类比。

第四章作者引杜赫德(Jean Baptists du Hal-de)的《中华帝国全志》中有关苗人的报告，说耶稣会士以外来者眼光所写的报告清晰勾勒出该地“教化使命”与紧张关系并存的殖民地性质。《中华帝国全志》中关于“生苗”的介绍的确表明他们是中国人的劲敌，中国人为了制服或遏制他们花费了很多军力和物力，而“生苗”在黎平府附近还占有大片不服中国政府管制的土地，称为“生苗界”，甚至也在一句话里明讲这里是“殖民地”。然而《中华帝国全志》也很明白地说，关于“生苗”的这些信息是在贵州等省从事测绘的耶稣会士们从征伐苗人的官员们那里获悉的。[2](p31～32)这说明他们所述的征伐与强制归化行为原是汉人官员并不讳言的事实，在他们看来是对本国事务相当自然正常的控制和管理程序。在耶稣会士看起来这样的地方就是“殖民地”，但也未见得耶稣会士是为清朝官方的行为赋予侵略性质。19世纪之前的西方语境中“殖民地”一词涵义宽泛，凡是一群人原居住地以外的新获居住地都可以被称为殖民地，常常就指迁居地或垦殖地，未必都与战争、暴力、剥削等19世纪特有的残酷意味联系在一起，比如在圣经叙事中亚洲、非洲、欧洲分别是诺亚三个儿子的殖民地，古时闪族人在北非地中海沿岸的各商业站点也被称为他们的殖民地。如何去定义“殖民地”一词的性质似及把握其历史流变，原是本书提出的一个值得深究的问题，但本书作者在采纳和拓宽19—20世纪西方语境下的殖民地研究成果时，只是想把这些成果的适用范围直接在空间上延展，却不是把“殖民地研究”本身进行时空纵横的合理拓展，没有真正做到扩大“殖民地”的含义。

她认为贵州之于清朝的殖民地关系就类似于近代欧洲的殖民地模式，其依据是土司制度的羁縻性质，作者似乎还没有把羁縻州看做真正的殖民地，而是看作中国疆土之外的地区，“改土归流”则是加剧贵州殖民化把它完全变为殖民地的政策。自汉代以来中央政府以羁縻州形式管理的地区是否可与西方语境下的“殖民地”类比，这的确是本书提醒我们的一个应该考虑的问题。不管怎样，关于贵州与清朝关系的这个论断显然忽略了贵州这个地区与中央政府的历史渊源，忽略了苗人这个族群与中原汉人的历史渊源，也忽略了“改土归流”并非中国历史上惟一一次将羁縻州变为直接控制。对贵州的控制并非始于清朝，即使不论汉朝牂牁、武陵郡，也该从元明算起；同时贵州只是在相当晚近的时候才成为苗人的主要栖居地，按照西方人的眼光或许还可以说贵州是苗人的殖民地；苗人是远古苗蛮集团的一部分后裔，而苗蛮集团本是中国人的基本组成之一；从羁縻州变为州县的例子史不绝书，宋朝时广南东、西路就有很多，这是历朝政治和经济发展到一定程度时的合宜举措。如果把羁縻州看做殖民地，重新界定“殖民地”的历史涵义，这倒果然是一个启发我们再次审视中国历史的新思路。但由此只能推论出中国自古以来就在不断的“殖民扩张”进程中，却不能说清朝的行为与以前有本质的不同，不能说“改土归流”与前朝的羁縻州变州县有本质的不同，不足以论证清朝何以就跻身世界的近代化进程中。

作者在第四章也想以清朝在贵州的政策为例进一步证明第一章提出的，清朝努力创建一种以儒家理念为基础的非汉化教化模式。但是她却不能明确指出，在中国这种汉族文化占优势统治地位的背景下，以儒学为基础而又非汉化的教化，其标准是什么?尽管她把康熙圣谕和乾隆朝的苗图册解释为包含了超越儒家汉化理想的教化目标，但从她的叙述中实际看到的对贵州本地居民的归化努力就是汉化的方向，除非把鄂尔泰强令苗人男子改满人装束算作非汉化之教化的表现。本书提出的这个“非汉化的教化”就像当年何伟亚的“多主制”一样，乍看让人耳目一新，细品又觉论证单薄，而它们又偏偏是两部作品各自的重要立论基础。如果能证明清朝的教化图式在继承前朝的基础上有明显的创新性变革，将会非常有利于证明清朝的许多重大作为都有与前朝不同的性质，从而可将其向“近代化”靠拢。但这么一个需要以更充分的证据仔细论证的关键环节，本书只是含糊其辞。清初统治者固然努力保持满洲人的身份认同，但他们有心汉化也是不争之实，实际情形是满人学习中华的语言文字和制度风俗，而非迫令汉人承接满习；强迫执行衣饰装扮等外表和礼仪上的“满化”所要达到的是在形式上表现出让汉人臣服了新朝廷，而非文化和政治上真正的“满化”，甚至一般认为满族君主比明代帝王更符合中国传统亦即儒家传统。所谓“不论其文化出身的多民族大家庭”图式或许适用于描绘对北方和西北少数民族的政策，因为清朝在这些地方并没有推行儒家教育而是保持其固有文化，但对南方少数民族实行的文化和政治同化手法与历代王朝却不见得有本质差别，无非是征伐加怀柔，进行儒家教育的同时也听其自治。这样看来，“非汉化的教化”更加含义暧昧。

作者之所以选择人种志和地图为主要材料，就是因为它们是近代国家形成中的重要特征，全篇屡次宣称近代早期的地图帮助确定现代民族国家的疆土界线，人种志则帮助界定其公民，17～18世纪的清朝有这两类东西，可证明清朝位于近代早期世界形成之列并且具有民族国家的形态。尽管欧洲的民族国家的确是从这时期开始分疆裂土，以了解国土范围为目的的疆域图也的确在这时兴起，整个社会追求实证知识的风气也反映在这个领域，但欧洲的近代化特征是否可以浓缩为以实证知识为基础的对疆土和人民的图像表达技术，似乎还可讨论。况且就以中国的环境来看，这两类东西在中国历史上长期存在，且目的也不外于标志疆土和居民，前清时期所为有技术上的进步，但不能就说与前朝相比有性质和目的的区别。作者虽然一再想说明先前的图像表达与清朝的有很大不同，但读者从她的声明中感受不到深刻的本质区别。若以这样的近代化标准衡量中国，则可以推论出中国几千年来都处在形成民族国家的状态中。

在结论部分，作者重申清朝统治者利用近代早期技术作为统治工具的有意识性和主动性，并以一个反例来证明，那就是清朝后来拒绝近代早期的技术所提供的机会以致落后于世界发展的步伐，无论是主动选择还是被迫，都可能是因为感受到了汉族人视之为“外国的”而加以强力排斥的强大压力。如此评说未免太美化清朝政府的开放性，也太歪曲汉族士人的排外程度，其实晚明士人并没表现出这样的排外。而满族政府在对内文化政策上的种种封闭、倒退、箝制、愚民型做法，本书作者惜乎不甚了了。满族政府的重要奋斗目标是革除明朝政府导致覆亡的一些重大弊端，主要是巩固皇权和充实府库，以维持在一个广大、散漫的农业国家里的统治，文艺复兴亦或启蒙运动，离前清政府的统治思维都太过遥远。中国士人的排外性固然是一直存在的，但中国文化的开放性与包容性原也是一直存在的，如果说清朝士人的排外性看起来格外明显的话，它也不是烘托统治者开放性的背景，而恰恰应该从统治者的封闭式统治思维中寻找原因。作者在此还提到另一个原因，即耶稣会士的礼仪之争引起了中国人对国家主权的担忧，耶稣会士离开宫廷则断绝了清朝政府跟上世界新潮流并对最新发展做出贡献的路途。前半句所说不错，后半句则高估了清政府的开明。

总之，作者处处试图论证清朝与中国以往的时代存在明显的断裂，以便顺理成章地把清朝与欧洲相联系，从而证明17～18世纪存在一个包含东西方的“近代早期世界”。而这么做恰恰是割断了中国历史自身的连续性，只是为了论证有一个“近代早期世界”而从中截取一段和这一段里的片面几点，因此当我们把这些论据回放到中国历史中时，发现其往往牵强附会、支离破碎，这与弗兰克《白银资本》中仅凭国际贸易尤其是白银的流向来构筑一个“世界体系”的做法何其相似。至少从本书提供的种种解说中，我们实在无法承认清朝的政治图景与历来的儒家政治蓝图有什么深刻和本质的差别，因此我们也无法承认为何偏偏清代中国就可以归人“近代早期世界”，可以被称为“殖民帝国”。其实如前文所说，把殖民主义分析用于审视整部中国国家形成的历史不失为一个灼见，而这也是作者视清朝为殖民帝国所带给我们的一大启示；但是为了与欧洲的殖民扩张和近代化进程在时间上匹配就贸然斩断中国历史，对清朝与以往历史的一体性和明显继承性视而不见，这却不能算是正途。作者虽一开始就声称自己是非西方中心的，但她的“世界”观念在潜意识中仍然是西方中心的，她没有说明自己的“近代早期世界”究竟何指，比弗兰克的“世界体系”还要含糊，而论述过程中呈现的特征——地图和人种志、殖民扩张——分明是根据欧洲经验提炼出的特征。如果她当真摆脱了西方中心观，她就不该忽略中国历来有自己的世界观念，就该回答中国的世界观念在与欧洲发生接触时究竟是消失了、融合了，还是失语了，就该说明所谓非西方化的近代早期世界具有怎样的涵义。