以方法面目出现的信念

　　《诸子不出於王官论》直接挑战的对象是章太炎，更准确地说，是章太炎的“方法”。在〈国故论衡〉、〈诸子学略说〉等文中，太炎对诸子思想出处问题持胡适所谓“诸子出於王官”之说，太炎用以支持其论点的方法，简单讲，就是汉学家的方法。如人们所理解的，汉学的方法中有服从权威的意味，但其主要精神是要求征验。胡适反驳太炎有四条理由：第一条，“刘歆以前之论周末诸子学派者，皆无此说”；第二条，“九流无出於王官之理”；第三条，“《艺文志》所分九流，乃汉儒陋说，未得诸家派别之实”；第四条，《艺文志》之说乃“说”而非“证”。由此似乎可以作一个结论，太炎的论点是违背事实的，其方法是服从於汉儒权威的党派性观点，而无法求得征验。

　　1915年，胡适对“证”与“据”的不同就做过辨析，他说：“证者，根据事实、根据法理，或由前提而得结论（演绎），或由果溯因、由因推果（归纳），是证也……证者，乃科学的方法”，而“据者，据经典之言以明其说也”，“欲得正确的理论，须去据而用证”。我们同意“证”与“据”（“说”）的说理力度是有著相当大差异的，因而区分二者有其必要性。本著这种区分，能够达到克制汉学方法中服从权威的心态而发扬征验精神的结果，但是，在无事实的状态里，一切假说、一切断语、一切基於情态与意志之词是否尽皆失效？无事实，是否即为不可说，而必须保持沉默？还要顾及到传统学问形式上的一些特点，由於中国传统思想学术往往是直陈的，保持著一种对於观念、结论、真理的直观性，因而在现代学者眼前表现出来的大都是全部论题的“上半截”，支持它的论据与论证的严密性都是隐性的，这是否就要说，那未曾在我们眼前呈示的即是不存在的？在这两个问题上，胡适显然表达了一种出自狭隘实证立场上的理解。

　　更重要的是，这样的反驳，恰恰是违背胡适自己对“事实”关注的初衷，而是落脚在论点上做文章了。关注“事实”，就应该把工作的基准定在论据方面。为甚么胡适不能切实体现这样一种态度？很明白，他并不曾握有比太炎更多一些的事实。他如果真的握有更多的事实，一个像他那样信赖事实（至少他如此宣称）的人，一定会在否定了墨学出於清庙之守而谓“墨者之学，仪态万方，岂清庙小官所能产生？”之后能详细地列举其“凭据”的，可是他没有，因而我们也可以说胡适的“诸子不出於王官”之说同样属於“附会揣测之辞，其言全无凭据”。同时，需要指出的是，胡适对思想与事实之关系有一种相当片面的理解。仅有事实，再多的事实，也不足以完满地说明思想（因而，寻找事实，严格地讲已不属於思想工作）。事实构成思想的限制性条件，而思想的魅力总是显现於它对种种限制的超越之中；思想的尺度是自由，自由的想像力的广度和自由的创造力的深度，它的最低限度是解释事实的意义而不是描述事实本身；解释常常取决於解释者而不是被解释者，解释使同一事实在不同思想中分聂而不是达成若干个彼此雷同的结论。因此，一个思想的表达，可以基於对最简单的事实的观察，而无须基於对全部事实的观察；一个思想者在他的特有情境中对一个简单事实作打量时的那份眼力是为其思想带来个性的东西，这就向我们提出一个问题，我们是关心那个事实，以此思想为路标追寻退隐了的事实乃至“事实簇”呢？还是更加关心思想本身，关心为这个思想带来生命的思想主体何以从某种事实或其他各种因素中给出了这样的思想呢？一句话，我们是把思想当成过去的、可有可无的东西去关心，还是把它当成产生於过去、却与我们息息相关的现时的存在去加以关心？取径前者则导向实证历史学，那正是胡适一系的路向，但是他们宣称自己从事的却是后者。或者说，他们要求用前一种手段（实证历史学）来完成后一种目的（思想及思想的历史），这就导致了不比太炎有多一些事实的胡适可以把自己的解释宣称为更靠近事实、具有事实一般的坚硬度。但显然，一个宣称更加热爱事实的人，并不是已然比那些未作宣称的人拥有了更多的事实。

　　这种把解释当事实、以求事实之法做思想工作的倾向在传统的汉学方法中也能找到印迹，太炎正是当代汉学方法的活化身，这成为为甚么太炎被胡适瞄上的一个表相的解释。从上述分析可以看出，胡适自己，正是带著汉学方法一方面的缺陷去强调它另一方面的优势，也就是说，胡适对太炎的批评，不过是汉学方法对於汉学方法的不满，为甚么会这样呢？既然对太炎的不满主要不在於“诸子出於王官”说与事实有多少出入（汉学、太炎注重征验或“事实”、胡适不握有更多的事实、胡适的驳论集中在论点方面），那么，最不能惬胡适意的，是在信念方面。在胡适看来，“诸子出於王官”之说暗含了在诸子时代之上有一个“经”的时代的信念，“经”的时代并不缺乏事实，却无法容纳“科学”对这些事实的命名权，这样，焦点就集中到对事实的命名权的争夺上。为此，胡适可以宣称，凡未蒙“科学”之名的事实都并非事实，事实将会由於其为经师所掌握而失真。命名权的争夺典型地反映出两种意识形态或两种信念交战的情状，因而严格的学术性要求退居次席，由此我们可以理解胡适对诸子出处问题的正面立论“皆本於世变之所急”为何经不起推敲了。章太炎被挑战的主要不是作为汉学（方法）的象征，而是作为经学（信念）的象征，当然，他这两方面都是合格的。但是，这样的辩驳因而在方法上留下了缺憾，新的信念替代旧的信念，一种意识形态的更迭，借助於学术话题，却仅仅做了一种翻牌工作。“诸子不出於王官论”为辩驳而辩驳，开意气之争的风气，而缺乏元分析的穿刺力、说服力，可以说，信念在这里把方法当做口号、把方法当做牺牲了。前面我曾说过，方法是被信念预含的，一旦有人宣称，他发现一种超出其信念的方法，那么，被牺牲的将不仅是方法，信念自身也出现了亏欠。

　

实证史学独享传统学问的企图

　　“科学”作为信念一旦确立，它就要对经学的一切命名施行彻底解纽，重新予以命名。应该看到，这正是胡适“科学方法”的疑古意义之所在。在胡适或疑古主将顾颉刚为他们的思想所建立的谱系中，提到姚际恒、崔述的工作：崔述以经破传、注，姚际恒以十三经中有认传、记、注为经的成分，但最后都守住了经（经过重新认定）的地位。在胡、顾看来，这是姚、崔精神上不坚定、方法上不彻底的表现；实际上，这恰恰表现了姚、崔在根本信念上的古典主义立场。由於对这样一个立场的恪守，他们的怀疑方法就被自觉地进行了划界；方法一旦越界，表现的就是别样的信念，也就可以说此方法不复为彼方法了。因而，胡适的怀疑并不像他自塑谱系所显示的那样是其中有机相连的一环；或者说，至少它是在新信念之下对既有方法一厢情愿的沿仍。既有方法所具有的有效性，并不能确保它的新的应用。

　　当“科学”的信念替代了“经学”的信念，便出现了“科学的诸子学”。但“中国的学问是向来只有一尊观念而没有分科观念的”，“科学”既要替代“经学”，“科学”自身之正当的表现又要取分科之学的面貌，这就为新的信念带来一个莫大的难题，意思是，如果它要遵循其本份，对旧疆域它就无法收拾得住。实际上，胡适、顾颉刚也正表现了这样一种内在矛盾：遵其本份，他们的话题被选定为古史（包含思想史）的方面，即现代分科之学的历史学；要收拾全局，他们的目标是为“赛先生”张目。概言之，就是欲以古史的讨论为思想革命之手段。因而可以知道，他们心目中的史学，并非真正意义上的现代学科体系中的历史学（“科学的史学”），而是章学诚所谓“经之流变必入於史”的史学（史学化了的经学）。

　　经学流变为史学，从正面看是它实现自身向学科现代转化的趋势；从负面看，这种以流变为现代化的办法未能促使经学实行较充分的分化。本份的科学的历史学当然不能承担学科性质之外的甚么使命，就这点来看顾颉刚“层累地造成的古史系统”的疑古史观，它在学科建设方面的成绩是要打相当折扣的。因为，首先，古史问题最终需要的仍然是一种肯定性的描述系统，而不会到一种否定性的判断为止，尽管恰如其份的否定是合理肯定的必要前提，但是在否定之时，就不能把合理肯定的可能性与方向性闭锁住；“层累地造成”有大胆的想像力，同时明确地要求对於史实的严谨态度，但它应该暗示更多的史实恰能拉长历史，却不应引向对历史本身的虚无主义的怀疑；其次，“层累地造成”是一种真实情况，并不意味著以这种方法描述而成的古史系统必然是荒诞不经的，因为历史的实况往往会在一个描述的极限上显示，没有一个有限度的描述，超越此限度的真实历史对描述而言往往并无必要。历史探索也许类似於星际旅行，先行者只有抵达太阳系的边际，后来者才可能越出银河系的范围；再次，对於历史学科实证意味的强调，使得这种历史观念中无法容纳神话、传说等历史因素，“层累地造成”准确地讲是一种历史学假说而非历史假说，因而应该对神话、传说等使历史学科保有人文意蕴的成分有一种妥贴的理解与处置，而不应只关心“历史的事实”即乾燥的事实。以实证史观去打量《史记》，鲜明地表现了两种史观差异，太史公不能满足实证要求的那些因素，反而是他的伟大所在。

　　从另外一个角度可以看出疑古史观不满足於学科本位：顾颉刚对其〈与钱玄同先生论古史书〉发表后的影响有一段话：

一发表，竟成了轰炸中国古史的一个原子弹。连我自己也想不到竟收著了这样巨大的成果……许多人照著传统的想法，说我著了魔，竟敢把一座圣庙一下子一拳打成一堆泥！

　　一个宣称“在学问上只当问真不真，不当问用不用”的历史学家，在提出其学术假说时，先是“想到这里，不由得又激起了我的推翻伪史的壮志”，为学术外的激情所牵引，又用有些夸张的口吻力数其理论之莫大“战果”，心情上即便是相当可以理解的，终究不是如其所说的那般冷静、中立、公允。在学科建设成绩方面要打上几个折扣的疑古史观，在思想革命风气的推动、在帮助“科学”信念之权威性的树立方面却是要得满分的。

　　“层累地造成”的疑古史观是“大胆的假设，小心的求证”在古史领域中的一个实绩。问题是，“大胆的假设”并非追本溯源之论，如何才能提出有意义的假说？按胡适的看法，“大胆的假设”之前的一个环节是於不疑处有疑，这仍然未能探到根柢，如何能建立疑而不失的能力？林毓生在疑字前引出博兰霓的“支援意识”，使假说得以免於臆测、妄断之讥，如此，则疑字信字，何者在先呢？“小心的求证”对於呈现假说的意义也未必充分，历史学如果专任这一指针，那就会使人文意味瘠薄，成为纯技术性学科，“文史哲不分家”之史的一支，将把自己完全交到实证主义原则的支配之下。经学流变为史学所企图保全的一种学问的统一性转换，至此由於史学自身对实证主义的选择而不裂自裂；哲学（思想）与文学从史学的范围中分化出来；甚至，将它们安置在“科学”的共同信念之下也显得十分生硬。

　　但是借史学化身表现的“科学”信念必当为一切重新命名，因而，“科学的哲学”、“科学的文学”，或者说，哲学不过是“哲学史”，文学也不过是“文学史”。这样做的结果，当然是使人文学无论就其精神气质、论证方法以及著述体例方面，都只能奉史学为圭臬，史学成了本世纪中国人文学的核心学科。胡适的“中国哲学史”或“中国思想史”关注较多的是史实的一面，它的欠缺是“这部书中（《中国哲学史大纲》上卷）几乎完全没有‘哲学’的成分”；胡适的小说史工作同样只有史实不见文学，他“对小说艺术本身兴趣不大”而贸然闯入小说史领域，因而落得个“胡适的艺术鉴赏能力不高”的评语。史学越出自己的学术本位去干预其他学科的内部问题，是史学有更大抱负的一种特定表现，胡适、顾颉刚那一代人就有意追求这种表现。经过近一个世纪的学科发育，史学的这种抱负收敛了，有意以史学一门学科去承担全部传统学问的追求不见了，但在分科之初带上的一种先天特性，使这种抱负常常以学术犯规的方式无意地表现出来。在有史学参与的学科争执中，史学往往扮演著主动者的角色，而哲学与文学等往往处於被动、因应的地位。例如90年代初在《二十一世纪》杂志上何炳棣与杜维明之间就“克己复礼为仁”展开的争议；再如90年代学人责80年代“思想热”病於空疏等。

　　史学的有意出位与无意犯规，除开它作为现代学科受孕之时就带上的“阿基里斯脚踵”之外，在我看来，还有另一份历史伏笔在其中起了作用。按照文化传播或文化更新的一般看法，从器物到政制到精神是必由的三个步骤，这个描述主要著眼於三者的不同阶段性；但是，当人们把目光由器物转到政制上的时候，有一些东西是没有即时得到调整的，从政制转到精神上时亦然。可以说，人们会惯性地以对待器物变革的方法对待政制变革，用对待政制甚至是用对待器物的方式对待精神问题，对思想价值做一种纯技术性的关注，方法上面受制於早期经验而不能深化。这种以为得方法便能够执一驭万的念头，使得胡适、顾颉刚等人进可以遍瞻一切社会政治、思想价值等问题，退而可以守古史古文化一隅；守一隅时自计并非做纯学术工作，而是在演示方法、陶冶风气。学术疑古外衍到社会、政治层面，激荡出更极端的反传统潮流。胡适一派的人物最终多有研究古代中国的专门家并不是那么令人奇怪的事情，关键就在於“方法”。得其宜，则此“方法”可用於疑古、激进；不得其宜，则借此“方法”又可以十分便当地自命为传统的不二解人。

　

一种特殊的时间体验

　　近世中国自曾国藩、张之洞以下，不十数年便有一代人起，上一代之“风将”，在下一代间不免受≧伐而跌入尘埃。以曾、张为标杆，继之，康有为—严复、林纾—章太炎、梁启超—梅光迪（与胡适同代而有先后新旧），以开新风尚自诩者每以旧阵营为归宿，竞进之结果是使旧阵营成分渐趋驳杂，而革命也如换马游戏，遂成无根之革命，与传统愈趋愈远，自家的“传统”亦竟无暇得以生成。到胡适这代人，迳把传统与今后之世界一刀划断。顾颉刚在回顾他的“古史辨”工作时说：

我要使古书仅为古书而不为现代的知识，要使古史仅为古史而不为现代的政治与伦理，要使古人仅为古人而不为现代思想的权威者。换句话说，我要把宗教性的封建经典——“经”整理好了，送进了封建博物馆，剥除它的尊严，然后旧思想不能再在新时代里延续下去。

“经”之务去是出於信念的根本改换，去“经”之法则如前所说是用对待器物之法对待思想价值问题。

　　思想价值问题与器物、政制问题有多大差异不待多言。思想价值问题往往需建立内省的向度，而内省能力的培养一般而言正是中国传统学问的优长。通过这种能力的培养，达到德慧一致之目标；并且，内省向度的建立，只有依赖於传统。就是说，一个思想的“内省”，是通过由一种传统所达致的思想省视其自身；一个思想如果要抛弃传统，实际上意味著它要抛弃对自身的主导性，它要使一种决定它之为它的东西分裂为与它漠不相干之物。

　　但是，内省式的传统心灵确实遇到了新异的问题。例如，一种迥乎不同於以往的时间感受。一个简单的事实是，对欧洲人而言的“第二十世纪”，对中国人而言却是“第一个世纪”。中国人从来不曾以这种方式来标示和理解时间，这使得中国人有初次发现时间的感觉，这种感觉是复杂的。二十世纪对欧洲人而言，可能意味著新的希望与增进，这必是在一种厚积的基础上的希望与增进，可能意味著新的挫折与灾难，这也必是在久长的历史与记忆中预兆过的。就是说，二十世纪对一个欧洲人而言是一个必然性的时间单位，无论它充满了多少未知，本质上它已被人们从过去若干世纪中预先经验著了。对一个中国人而言，“二十世纪”是全新的、全然陌生的、是各种一无依恃的希望，同时，又是一种毫无生天的绝望：对时间的初次发现不仅使希望有了可能，同时还使时间的发现者们备尝被甩落於时间之外的沉落感。第一个百年对二十个百年，这种对比使人对自己的传统产生了怨愤，人们可以责备传统未曾以这样一种时间性为我们的未来预存甚么，更极端地表述就是，传统是一种非时间性的存在，而时间已经无情地展开。新的时间感受使传统虚无化了。——在这里应该做一个说明：尽管近世中国人的一个共同心理感受是“落后”，但在不同人竤的心理上，这种感受应该是有差异的：上世纪中叶主要反映出新兴产业阶级的感受，因而关注到器物方面的落后；上世纪末叶主要反映出政治精英的感受，因而关注到政制方面的落后；本世纪初叶则更突出地以知识阶层的感受为主导，因而，用一种能与知识阶层特定心理意识水平相照应的表述，就特别於精神与文化、时间与历史等更加整体性与深层次的方面有一种关注。——传统在时间与价值上的虚无化，使人在为传统做评语时爱做一种盘点、结帐式的文字，因而，以传统为题材的学科如果体现出某种学术的中立性的话，那往往与学术的忠诚无关，却与一种视传统与我们之间毫无血肉关连的冷漠态度有关。把传统与今后世界截然划断，使得二十世纪中国思想学术不得不著力於一切从零建立，真的把自己置於以“第一”敌“二十”的不可能取胜的竞争之中了。

　　非时间性的传统进言的那种反时间性，在这个新展开的时间中是无法被真正理解的；同时它对新时间性有一种负的作用，使之缩减，有所背负，甚至严厉地对立起来。与二十世纪“对立”的传统被秩序化为铁板一块。只有感受到一种秩序，才能为这种秩序所压迫，二十世纪不能不深深地陷入到为传统所压迫的梦魇当中，它只能用挑战甚至谩骂来反抗压迫，用“方法”去拒抑或改塑传统，或袭取其魂魄。

　　受胎於“五四”自由主义的史学有了实证的样相，主要却是传达了一些先行的判断和信念，就是说，它隐秘地操持著思想工作。但思想工作却知道自己并没有甚么不能见人的，因此它要从史学的地下室里走到光天化日之下；它并非“事实”，也不靠宣称“事实”而获得学科尊严，因为它是在事实以上的空间里进行的创造性工作。

　　“五四”时期留给今天的，大多仅仅是问题而非结论。如果对胡适们作一种人格批评的话，大概可说，他们有勇略而不够深情，有开拓而擘画不够。有一个我们已经看得更清楚一些并为之抱憾的问题，就是凭著“科学”信念的宣扬、凭著“疑古”主张的杀伤，传统已弃我们而远引。世纪末我们仍能感受到“科学”信念与“疑古”主张的强烈在场，因而难以断言下个世纪会是传统返航的季节。