引言
道德与政治在１９７８年前的中国社会密切关联,是中国研究者的共识。但早期学者们对这个问题的思考基本上都局限在对中国共产主义意识形态和高层权威人物的研究框架中,很少涉及对当代中国道德化政治的特殊运作机制的分析。如在中国研究上有着重要影响的著名汉学家史华兹(Ｓｃｈｗａｒｔｚ)虽然在分析文革中的党与领袖关系时注意到了毛泽东与卢梭及儒家在道德主义倾向上的某些相近之处,但他并没有具体分析道德在当代中国是如何被政治化的［１］。８０年代以来,随着中国研究上的极权主义范式和利益群体范式逐渐被突破,随着中国的开放政策给田野调查和个案研究带来的有利条件,人们对中国道德化政治的运作机制开始有了一定的认识。谢淑丽（ＳｕｓａｎＳｈｉｒｋ）在运用深入访谈方法研究文革前的学校政治时,首先提出了"德治"(ｖｉｒｔｕｏｃｒａｃｙ)这个概念［２］。她发现,中国的中学生们在其所表现的言行符合政治上规定的道德品质时,就会不断地受到奖励;政治表现甚至成了是否被大学录取的重要基础。因而,他们不仅在学习成绩上进行竞争,同时也在政治表现上展开角逐。谢淑丽进而认为德治在当代中国不仅仅是一种分配资源的标准,而且还是一种推进社会转型、扩大群众动员和确立政治合法性的工具。她用资源分配的三种基本方式---德治体制、绩效体制(ｍｅｒｉｔｏｃｒａｃｙ)和分封体制(ｆｅｏｄｏｃｒａｃｙ)来分别对应韦伯所分析的权威的三种理想类型---卡里斯玛权威(Ｃｈａｒｉｓｍａｔｉｃａｕｔｈｏｒｉｔｙ)、科层制权威和传统权威。在她看来,德治体制不仅与卡里斯玛权威有着紧密的联系,而且还因为德治标准的模糊性使权威在各个单位普遍得以强化。但谢淑丽的分析没有解决这样一个基本的矛盾:按照韦伯的看法,在一个分化和复杂程度较高的科层制内,卡里斯玛权威的存在一般是难以长久维持的,因此,中国１９４９年后已具科层制外形的德治政体应该具有内在的不稳定性;然而,事实上,以服膺卡里斯玛权威为基础的德性在１９４９年后的三十年时间里却始终是资源分配的原则和利益表达的符号。这表明,还有某种与"德治"或"卡里斯玛权威"共存的实际起作用的机制在谢淑丽那里未得到分析。陈佩华的研究在某种意义上可说是对谢淑丽研究的一个深化［３］。她所作的学生积极分子的生活史研究已经触及到了德治体制是如何通过对积极分子的各种鼓励而对人格塑造和人际关系发生作用的。不过,她在理论上对"权威人格"概念的借重妨碍了她更深入地去分析德治实践中被广为运用的权力技术。
陈佩华还与赵文词、安戈一起作过一项关于中国农村社会的村庄史研究。这项研究?quot;讲故事"的方法使德治体制在农村社会的某些运作图景生动地展现在人们面前［４］。赵文词后来据此材料单独作过理论上的研究［５］。他关心的是中国乡村社会是怎样面对道德困境的,即中国的传统道德和现代共产主义意识形态之间的调和问题。赵文词这项研究的一个重要意义是他不仅看到了共产主义的政治道德的斗争性格,而且揭示了社会主义"新人"在乡村是如何在不断接受国家所强加的道德"锻炼"的同时,又为自己的目的去有意识地利用这种"锻炼"的。不过,他一方面将中国德治体制下这种"锻炼"与古希腊及西方基督教社会传统下?quot;锻炼"(ａｓｃｅｔｉｃｉｓｍ,也即古希腊中的ａｓｋｅｓｉｓ）作了简单的比附,而没有看到中西这两种"锻炼"在本质上的不同;另一方面,他显然又夸大了毛泽东与刘少奇之间的道德观分歧。而且,他的道德概念打着十分ê竦母穸?Ｇｅｅｒｔｚ)式的文化色彩,缺乏对道德与权力之间复杂关系的洞悉。奥依（ＪｅａｎＯｉ）对中国农村社会的研究在"国家-社会"的概念框架下虽然没有正面处理德治的问题,但她对农村基层社会中庇护主义（ｃｌｉｅｎｔｅｌｉｓｔ）政治的分析倒是揭示了国家与农民在德治体制下的策略性行动和曲折的利益表达机制［６］。在对城镇单位的研究中,华尔德以其影响深远的工厂研究突出了"表现"在作为资源分配和社会控制手段的单位中特殊的重要性［７］。在他看来,"表现"政治体现出的与其说是谢淑丽所说的"德治",毋宁说是他所谓的"有原则的任人唯亲制度"。华尔德实际上已经分析了德治在庇护关系网中发生败坏的机制,不过,他并没有认识到这种败坏并不构成对德治权力的挑战,反而是德治权力再生产中的一环。李猛等人则将"单位"视为德治性再分配体制,深入分析了权力在这种体制中的运作机制以及单位成员的行动策略,分析了单位制度化的基础及其制度化的意外后果［８］。他们的研究虽然主要针对的是处于再分配体制核心的城镇单位,但对于我们理解整个当代中国的德治体制具有十分重要的启发意义。当然,他们受其研究主题所限,在对德治的分析中也还存在着一些问题:德治在他们那里只是作为一种资源分配的原则提出来的,他们没有进一步分析德治在塑造"新人"实践中的诸多技术;他们对单位成员的利益行动较为强调,对单位幕后的派系结构分析较多,而基本上没有分析卡里斯玛权威对单位成员思想及行动的影响,他们也未涉及对德治体制的话语研究。
我们可以看到,在以往有关中国新德治体制的研究中,尽管已经积累了一些成果,但新德治这一影响当代中国的重要现象迄今尚未得到较为全面、深入的研究。当代中国新德治的特征是什么?它和传统德治的关系如何?它是怎样逐渐被组装为一部有效运作的机器的?"社会主义新人"在这部机器下是如何被锻造的?在新德治体制中,国家的治理和自我的锻炼之间的关系是怎样的?新德治实践中出现了什么样的意外后果?这些意外后果与新德治权力运作的关系是怎样的?本文即是尝试着对这些问题提出一个粗略的研究纲要。
一 概貌分析
１．新德治的定义中国的政治传统尽管斑驳繁复,难以一概而论,但从其所持的"道"而言,它深受孔子仁政思想的影响［９］。孔子所谓的仁,实际上是融道德、人伦、政治于一炉的;其所倡导的治术则以德、礼为主,政、刑为助［１０］。所谓"为政以德"的德治,则是指通过在位者的人格感召来教化大众,匡正人心,使百姓相亲相爱,知礼守法。宋明以来的新儒学进一步强化了君子自觉的修身之道。
不过,儒学始终存在着"内圣"与"外王"之间的紧张关系,这种紧张使儒学本身在民族危机深重的近代,发生了重要的变化。严复通过对西方自由主义思想的"误读",用西方人所看重的民族国家利益的"公心"、"民德"来反衬中国传统道德的狭隘性［１１］。而接受了严复的某些影响、但又不想彻底放弃儒家思想的梁启超则提出了"新民说",区分了"公德"与"私德"。梁氏认为中国传统德治在促使个人道德完善上仍是有益的,只是没有发展出群体凝聚力这样的公德,因此,需要在保留儒家修身之德的同时,通过"新民"来强化公德、强调"群"和集体［１２］。近代思想的这种方向性转变成为新的"道统"兴起的重要基础。
中国共产党通过延安整风开创新德治传统的时候,虽然仍吸纳了新儒家有关德治、内圣和修身的若干思想,但所奉行的新伦理已远非传统的儒家伦理可比---这种新伦理是在现代大众动员的基础上,由现代政党来加以推行的伦理,我们可以称之为"政党伦理"［１３］。本来所有的现代政党都自有它所奉行的伦理,但以列宁主义为建党基础的共产党在取得全国政权后,把这种伦理用政权的强力向全社会加以推行,不仅所有的社会成员都得接受这种已经意识形态化的伦理的规制,而且所有的科层机构和社会空间也都要按照这种伦理来行事。因此,这种一统天下的政党伦理就成了新社会消灭一切异类、塑造圣洁"新人",进而将社会改造成为一个纯化的"美丽新世界"的基本手段。我们据此可以对这种新德治给出一个定义:它是共产党在１９４９年后用政党伦理来实现一元化的政治治理的体制,它以消灭各种异类、塑造圣洁的"新人"为着手点,以建设一个纯净的社会和至善的人间为旨归。
德治在传统中国基本上只是一个理想,道统与政统之间始终存在着张力。有德者很少真正居其位,连孔子也不过是"素王"而已。近代道统崩坏,政统完全变成以力相较,德治更化为泡影。只有在新德治社会中,才真正实现了"君师合一",新道统与新政统的合流。
２．新德治的构成机制如前所述,中国的新德治虽然部分渊源于传统德治,但又有根本的不同。首先,新德治的"德"虽然同样旨在塑造圣化的人格,但却不是以和谐为基本手段,而是以斗争特别是阶级斗争为基本手段的。政党伦理是一套以现代意识形态面目出现的真理话语或真理体制。现代意识形态的一个基本特点,就是习惯于从乌托邦式或天启式的目标出发,以简化的"我们与他们",也即朋友和敌人的角度来处理问题［１４］。而斯大林主义则以殊死相争的阶级斗争话语将这种思维进一步极端化。中国共产党一方面沿袭了苏联这一套阶级斗争的话语,另一方面又提出了区分两类不同性质的矛盾。值得注意的是,这种区分并非对阶级斗争话语的否定,相反地,斗争的逻辑以乔装的形式被引进到了"人民"内部中。与此同时,阶级斗争的话语也深入到了个人的内心世界中,使传统德治中所讲的"克己"、"修身"有了全新的内容。
新旧德治的不同还在于政治如何被道德化的"治"术上。传统德治由于缺乏连接修身与平天下、内与外、知与行的技术,所以,那种德治实际上更着重于居上位者的德行所起的表率(如孔子所说的,"君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃")和君子自觉的修身("正心诚意"、"克已复礼")。而新德治依托于一个无所不包的总体化治理架构,把"君子之德"和"小人之德"都变成了国家治理的对象,将成圣修身的要求下推至普通民众,使德治成了实现国家治理、社会动员的权力技术与抑制自我、改造自我的自我技术的一种特殊结合。
不过,这并不意味着自上而下改造"新人"的行动就能沿着这种治理架构完全实现其意图。实际上,无论是在城镇的国营单位还是在农村的人民公社,由于在评判"德"上极大的模糊性和任意性,还由于其它复杂的原因,人们实际上有着很大的机会主义行为空间。人们种种的策略性行动,往往导致了改造"新人"的意外后果。但颇为悖谬的是,这些意外后果尽管出于制度设计之外,但并不构成对那种治理体制的否定,相反地,它从另一方面深化了这种体制。
新德治的真理话语-国家的治理技术-个人的策略行动,这三者就构成了中国塑造"新人"并进而实现政治治理、进行权力合法性再生产的机制。我们下面分别来进行简要的分析。
二 新德治的真理话语
任何一种伦理都要处理两种关系:人与人的关系,自我与自我的关系。政党伦理并不例外,它的特殊之处是用一套阶级斗争的真理话语把这两种关系紧密地结合在一起。
１ 人伦关系上的对号法
新德治的真理话语首先体现为一套独特的划分体系:它不仅在
社会成员中划分出了革命人民与阶级敌人,而且在人民内部也进一步划分出了积极分子、落后分子和坏分子。这种划分使人与人的关系主要表现为共产主义新人与人民内外的各种异己分子的斗争关系。无论是精英对群众还是群众对群众,无论是在
政治运动中还是在日常生活中,无论是人们要谋求上进还是要表达冲突,都必须熟练地掌握这套话语,将要团结或打击的对象与阶级划分图景中的某个位置对应起来。我们可以将这样一种话语实践称之为"对号法"［１５］。我们下面具体来看两种主要的对号法。
１）"人民-敌人"对号法
在毛泽东早年的一篇著名
文献中开篇就说:"谁是我们的敌人?谁是我们的朋友?这个
问题是革命的首要问题。"［１６］在那时,三种伦理身份的界分---干革命的"我们";可团结的朋友;要消灭的敌人---已经被提到了革命首要问题的高度。其实,这个问题也可以说是１９４９年后常规化革命的首要问题［１７］。在经过了几十年的革命实践后,新社会首先要界分的三种伦理身份仍然是:革命的人民---一般的群众---阶级的敌人。前两者可以合称为人民群众,这样,１９４９年后新德治话语的基本
内容就是广大的人民群众对一小撮阶级敌人和反革命分子的专政。没有?quot;敌人"和"反革命"这个邪恶他者的认定、排斥、打倒、囚禁乃至消灭,广大的人民群众就无从实现团结,政权的合法性就无从得到强化认同,革命的积极分子就无从表现,共产主义的"新人"也就无从诞生了［１８］。
值得注意的是,在不同时期,"人民"和"敌人"的定义标准是很不相同的。在延安时期,是民族主义的定义;在内战时期和建国初期,是
经济地位的定义;而在其后所使用的主要是意识形态的定义,即"一切赞成、拥护和参加社会主义建设事业的阶级、阶层和社会集团,都属于人民的范围;一切反抗社会主义革命和敌视、破坏社会主义建设的社会势力和社会集团,都是人民的敌人。"［１９］这种意识形态化的定义,这种"毛主义"［２０］的真正发明,一方面使敌我之间如同摩尼教式的势不两立,毫无妥协之余地;另一方面又使敌我本身的分辨异常地模糊不清。这就为政治运动到来时异常激烈、残酷和混乱的斗争埋下了伏笔。
２）"积极分子-一般群众-坏分子"对号法
当然,新德治并不是不存在着另一种真理话语。５０年代中后期,在国内风潮叠出、国外社会主义阵营动荡不安的情况下,毛泽东提出了正确处理人民内部矛盾的问题,提出了要区分两类性质的矛盾［２１］。这种对
中国社会有着深远
影响的人民话语既与西方社会的公民话语迥异,也有别于斯大林主义的人民话语,值得进一步地
分析。
毛泽东提出这个问题的本意也许是出于要避免阶级斗争的任意扩大,但从矛盾的概念本身来看,它们仍是阶级概念而非
法律概念。而且,在政治上要求高度一致、始终强调党与国家的团结的情况下,承认"人民内部"会发生矛盾绝不是要鼓励公开的冲突。尤其是在发生群众闹事这样比较尖锐的内部矛盾时,更可以看到毛泽东主张应该相信群众、用民主手段来解决内部矛盾的犹豫之处。闹事者中哪些是"不应当轻易(被)开除(出人民行列)"、"足以帮助我们克服官僚主义"的人,那些是"少数不顾公共利益、蛮不讲理、行凶犯法的人",其界限并不十分清晰。而在对待人民队伍中的"个别坏人"的问题上与对敌人的态度更没有明确的界限［２２］。显然,"人民"绝不同于法律上平等的"公民",它是一个德性上存在差序的政治概念,因而,在人民内部绝不是一个伦理身份同序的群体,而是由几种地位不平等的亚群体所组成:要依靠鼓励的积极分子---要团结
教育的一般群众(或落后分子)---要孤立、打击的坏分子［２３］。积极分子所获得的鼓励、支持,一般群众(或落后分子)所承受的批评、教育以及坏分子所面临的孤立、打击都绝不仅仅是纸面上或口头上的,而是与社会地位、荣誉、权力及财富的分配紧密联系在一起的。实际上,所谓的"坏分子"已经很难被包纳在人民的行列中了。
"人民"和"(人民中的)坏分子"这两个概念最早可以追溯到卢梭及其信徒那里去。卢梭
理论的一个核心是关于主权者即是人民全体的人民主权说［２４］。在卢梭看来,人民民主与专制的区别在于不容质疑、不容反对的最高准则---"公意"能否得以实现。为此,代表"公意"的大多数人就有权对少数的人民之敌做任何他们想做的事。然而,在法国大革命中那些激情澎湃的革命者似乎与一切传统已经决裂的时候,在几乎所有敌人都已经被残酷镇压、无情打击之后,卢梭式的道德理想国里是不是就再无不公、不洁、不义乃至些须尘埃了呢?当然还有,因为人民中间不仅有西哀耶斯所谓的"积极公民"与"消极公民"之分［２５］,更有罗伯斯庇尔所谓的"正直公民"与"邪恶公民"之分。实际上,在人民民主论的界定中,"人民"只是一个抽象的道德符号,其有效性必须在不断地重建"非人民"的过程中才能得以确立。昔日的革命家丹东在革命后企图以个体自由伦理来向人民民主国家挑战,理所当然地成了"人民"的血祭［２６］。而在毛泽东的政治
哲学中,矛盾和斗争哲学始终占据着主导的地位,因此,卢梭式的公民观念、阶级斗争的思维逻辑被他溶进对两类不同性质矛盾的划分中也就无足为奇了［２７］。
如果说国家高层对人民的认识尚有含糊、犹豫、反复和矛盾之处的话,那么,对承担着既要动员民众参与建设又要维持一方安宁的地方政府来说,"积极分子-落后分子-坏分子"就是一个对民众最简明扼要的认识图式。这个图式与王制时期官员认识民众的"顺民／刁民"划分体系有一个共同之处,即它们都是德治政体的产物。不过,在１９４９年后的新德治政体下,除了两者所秉持的"德"完全不同之外,"人民群众／个别坏人"的划分被赋予了几个新的特点:
(１)数量之别。以前无论是顺民还是刁民,都是散布在乡间的臣民,刁民也许是少数,但顺民也是散民。而在新的划分中,散民已经被动员团结成了群众,而坏人则成了一小撮人。他们不仅是在与人民政府作对,而且是在与"公意"的体现者---群众作对。多数(正道的)群众、少数(迷途的或落后的)群众、个别(险恶的)坏人,这三者既是按照问题的性质来确定的,也是严格按照"七、二、一"的百分比来遴选的,这就足以保证对坏人的打击可以在"稳、准"的基础上做到"狠"。
(２)明暗之别。以前国家权力始终没有延伸进基层
农村社区,刁民与顺民都隐迹在灰蒙蒙的田间地头,只有找到衙门来的官司才可能使刁民露出一截身影。但在１９４９年后,权力之光已经透进了中国的每一个偏僻社区,人民群众都被这束光所照亮。坏人则是躲在人民群众背后的阴影。也许他们可以躲藏一时,也许他们能够蒙蔽少数群众一阵,但人们相信,权力之光是不会允许这样的阴影存在的,群众的眼睛也是雪亮的,坏人别有用心的阴谋终将被戳穿。
(３)抽象与具体之别。以前顺民与刁民对国家权力来说几乎是同样的遥远,同样的面目模糊。而今,人民群众虽然是光亮的却又是抽象的、遥远的,坏人虽然是阴暗的却又是具体的、切近的。在政党伦理之下,"人民"的利益被视为是根本一致的;但是,一再宣称的人民的团结显然带有强制和不可靠的性质,因为它靠的是把任何一个持反对立场的人逐出社会等级的强制行为或威胁。尽管只是少数人被打成了敌人,但在原则上每个人都可能被逐出人民之列。这种表面的、乌托邦式的团结和一致在很大程度上是通过将与掌权者发生任何冲突和矛盾的一方统统抛入敌对阵营、通过对一个个坏分子的清洗来维持的［２８］。
(４)有无过滤机制之别。以前的顺民与刁民是简单的二分,而现在在坏人与革命群众中间还划出了一个部分:一般群众(有时他们被称之为"落后分子"或"不明真相者")。这个部分所起到的实际上是一种过滤、分化的机制。如果没有这种机制,那一旦出现了个别坏人影响一批群众的情况,这时国家就会面临两难:如果对群众擅动强力,其后果可能是严重的;可如果轻意在群众压力下屈从,那更会埋下危险的种子。由于有了"一般群众(即落后群众)"这一筛子,就可以从容地解脱大多数,把他们"筛"一道后送回到人民群众的行列中去,而从这个筛子筛不下去的粗砺石头当然就是要使用强力手段来对付的坏人了［２９］。
除了以上这两种对号法之外,国家对自己的科层精英另有一套结构上与之相仿、实质上有所不同的话语,这即"政治上可靠的干部---要适度适时"敲打"的官僚主义者---要清除出干部队伍的修正主义者或败类"。这套话语也带有很强的德性色彩,但它所涉及到的内容更为复杂,需要另文分析。
２ 自我关系上的修炼法
在新德治的真理话语中,对敌人、坏人和落后分子这些外在的他者的斗争仅仅是一个方面,另一个与之相关的方面则是与个人内心世界中的他者的斗争。后一种斗争与宋明新儒家常说的"天理"与"人欲"的搏斗倒是相似的,只不过搏斗的双方都已经被涂上了浓厚的阶级色彩。在道德立法者看来,人们只有不断通过对自己内心的资产阶级思想、欲望的清算,才可能脱胎换骨为无产阶级的"新人",国家也才可能臻于"六亿神州皆尧舜"的道德理想境界。这种"灵魂深处闹革命"实际上是一个自我经过不断的裂解、对立、斗争最后达到纯化的过程,它既在历时态上表现为今日之我对昨日之我的非难和贬损,也在共时态上表现为无产阶级大我(即共同体)对非无产阶级小我(即自我)的斗争和讨伐。
值得一提的是,自我的修炼本应构成新德治的核心,但在内心世界成为国家治理对象的情况下,自我已经丧失了自由伦理实践的可能性:贵在"慎独"的修身往往变成了意在"表现"的算计,"反求诸己"的自省常常变成了以退为进的自我批评。故此,政党伦理中的自我关系并不及人伦关系重要。
三.国家的治理技术
１ 治理架构的一般特点
正如前述,政党伦理的一个突出特点在于这种伦理与国家权力的密切结合。从国家塑造"新人"的纯粹性以及权力关系的整合度而言,政党伦理有政党-城镇-农村的圈层之分;而新德治社会的治理架构也由三层相应的机构组成:学校／军营-单位-公社。这个治理架构的一般特点是:
(１)在治理架构中,政党伦理发挥着资源分配、社会控制和人格塑造的重要作用。中国１９４９年后的社会虽然建立了科层制的构架形式,但其构架的核心内容却是与西方科层制迥异的政党伦理。正是因为此,才有"结构"科层化与"功能"科层化的分离现象。也即是说,科层组织取代了所有的传统组织形式,但科层政治的各种理性化的形式规则、规范性程序又基本上被拒绝或忽视［３０］。中国这种特殊的科层持续地、人为地划分"红"与"黑"、"积极"与"落后",并将这种划分与资源分配和社会控制紧密地相联,与人们之间激烈乃至是残酷的竞争紧密地相联,以此来塑造贯彻政党伦理的人格。
（２）强化崇拜和广树典型的结合。新德治的治理权威以不断强化对毛泽东的个人崇拜为中心,显然属于卡里斯玛式的权威类型。在韦伯的分析中,在
现代社会,长期维持卡里斯玛权威是很困难的。因此,卡里斯玛权威迟早会经历一个例行化的过程［３１］。不过,在中国几十年的德治实践中建立起的却是一套极为特殊的例行化机制。其中,最引人注目的一个现象就是各种正面的、反面的,人格化的、空间性的,全国等级的、地方等级的德?quot;典型"在中国树立之广、影响之深。对德性典型的"观看"尽管与对个人的崇拜同样有一种戏剧性的效果,但典型在观看者那里不再是模糊的图景,而是清晰的展现;不再仅仅牵动某种神秘的情愫,而且既为个人指明了如何把这种情愫与切己的修炼结合起来的法门,也给各个具体的治理单位勾画了把政党伦理贯彻在日常治理实践中的要点。典型几乎都是经过精心的筛选、夸张的力量和渲染的文辞"树"起来的,但它却旨在通过展示来将政党伦理日常化。"树典型"可谓是德治社会中一项十分重要的权力际酰郏常玻荨?br> （３）"形式主义"和"幕后解决"的结合。在治理架构中,充斥着以典型政治为中心和推动力的各种仪式性活动。但这些仪式表面的神圣性并不等于说它们就是社会成员的行动机制。实际上,在各种日渐僵硬的、"形式主义"的表现仪式活动之下活跃着色彩斑斓的"幕后解决"机制。这构成了支持德治政体长存的又一重要机制［３３］。下文将具体分析这些机制。
（４）贫乏的治理技术和广泛的政治运动的结合。由于政党伦理以其绝对排它的价值理性对国家治理发挥着支配作用,这就使治理架构尽管在形式上无所不包、无所不能,却难以解决各种具体的治理问题。一元化、总体化和等级化的国家治理的无穷膨胀,排斥了丰富的、多样的和自主的治理技术,消解了社会成员进行自由伦理实践的可能性,造成了真正的治理技术的贫乏,其结果是同时瓦解了政府本身以及"社会"的行动能力［３４］。尽管"变通"和"幕后解决"为各种社会、政治、经济问题提供了一个疏解渠道,但由于国家排斥了任何非政府的行动能力,这就导致了大量的矛盾和冲突只要得不到政府的解决,它们就不会
自然得到解决,而只会在治理架构中进一步发育。而当问题积累到贫乏的治理技术再也无法应对的程度时,尤其是当矛盾的深化从根本上威胁到人们对德治的热情时,政治运动就成为矛盾得到畸形解决的基本手段。当政治运动到来时,平日乏味的单位生活被打破,人们仿佛一下接通了与卡里斯玛权威的联结,被压抑的情绪得到释放,积累起来的矛盾也就在这种宗教般的集体欢腾中得到调整［３５］。卡里斯玛权威和集体欢腾的结合,日常治理和政治运动的并置和交替,构成了新德治社会的一个重要特点。
（５）国家暴力和群众暴力的结合。在"人民-敌人"对号法发挥着深远影响的新德治社会中,德治和暴力有着密不可分的关联。但中国社会与斯大林主义统治的苏联的不同在于,中国社会强调群众动员,因而,在德性话语下不仅有国家暴力的作用,而且还有群众暴力与之相应合。我们可以说,中国１９４９年后的确不太象苏联那样动用国家警察来实现对全社会的监控和压制,但全社会的成员都已经国家警察化了［３６］。
由于在塑造"新人"中的影响和再分配体制中的地位不同,治理架构的各部分还自有其特点,所以,还需要分别地加以分析。
２ 学校-军营:组织考验的技术
本文之所以忽略学校与军营诸多方面的差异,而将两者放在一起分析,是因为在我们看来,学校和军营共同承担着培养"新人"的重任,是１９４９年后中国社会吸纳精英最主要的场所,也是新德治原则贯彻得最为纯粹的地方,或可说是新德治的理想类型［３７］。毛泽东１９６６年在其创造"新世界"的纲领性文献---"五·七指示"中关于"军队是一所大学?quot;的名言无疑点出了学校、军营与培养新人、建设新社会的理想模式之间的特殊关系。学校-军营的显著特点是空间的封闭性(军营尤其如此),成员的年轻性和流动性。一方面,在这样一个可解析的、等级化的封闭空间里,政党伦理对尚未社会化(或尚未充分社会化)的成员发挥作用时受到的各种干扰因素很少,因而非常有利于"新人"在单一的环境、鲜明的节奏、繁琐的仪式和严密的纪律中接受规训。另一方面,因为人们呆在那里面一般来说都是暂时性的、过渡性的,所以,一进去就有一个如何面向未来的出口问题。而这个出口的走向往往又与人们在政党伦理中所获得的身份或说是在这些地方所积累的政治资本直接相关。这就使人们在那里的政治"表现"具有紧迫性。
学校-军营虽然与再分配体制中许多重要的资源分配无缘(如房屋、职级、工资等［３８］),但人们对解决所谓"组织问题"的迫切性却成为政党伦理发生作用最重要的甚至是唯一的机制。众所周知,在学校和部队这两所未来精英的输送地,入团、入党比一般的单位容易。也就是说,在那里接受组织考验的时间较短;但这却是与更严格地考验要求,即要求人们靠拢组织、服从领导、遵守纪律、
学习模范(特别是烈士)、争当先进、献身集体---总之,接受一切非个人化的,甚至是蔑视个体生命的教育---紧紧连在一起的。从某种意义上说,"去自我"的考验技术,生产"驯顺的身体"的纪律技术,在学校-军营这样的机构中是一个核心的问题［３９］。
３ 单位:档案书写的技术
单位是国家治理城市的基本架构,是再分配体制下的制度化组织。与人们呆在学校-军营的短暂性正好相反,人们在一个单位里的生活、工作几乎都是长期性的乃至是终身性的。因此,单位除了具有我们前面所说的一般特点外,由于这种不流动性,单位中的检查机制得以充分地发育起来。这种检查机制有政治学习制度,谈心汇报制度,揭发制度等多方面,这些方面基本上都是通过这种检查机制的核心---档案书写技术体现出来的。可以说,正是档案书写技术成为德治权力在单位里的一个有力支点［４０］。
档案实际上是由单位所建立的、每个人在政党伦理中所占据位置的索引系统。这个系统确立了个人的能见度,由此单位可以对个人的德性进行定性、分类、评价和奖惩。档案把每一个人的
历史,不仅他们的历史行动而且还有他们的历史思想,都变成了各式各样的书写,从而建立起了对个人的两种索引:出身的索引和"表现"的索引。出身的索引标明了他在政党伦理中所具有的先赋性的身份地位。"表现"的索引又分为自我书写(由履历、
总结、汇报、反省、检查、交代等组成)部分和单位书写(由单位鉴定、揭发材料、小组评语、调查材料、奖惩记录)部分。通过对这些索引材料作分析、比较、鉴别,它们可被用于三个基本目的:一是看一个人长期的实际表现,在历史上犯过何种错误,何种性质;二是看他在历次政治运动中以及平时的思想动态;三是看他是否向党交心,是否向组织隐瞒了事实。不仅他在历史上犯的行为错误是随时可能被揭的伤疤,而且他在某个时候流露出的不良思想倾向也是无法洗刷的污点。但如果他自作聪明,在思想汇报、运动总结中拒不交代真实想法,一旦被别人揭发［４１］,那么,他的档案上会留下更危险的记录---"向组织隐瞒事实"。如果他的档案上被组织部门或政法部门批上了一条"内部控制使用",那他一生的政治生命都告终结。档案尽管是单位人最要害的东西,却永远也不得与本人见面。也就是说,如果组织上给一个人下的结论、作的鉴定是错误的话,那他几乎永远也不可能有"辩诬"和纠错的机会。档案书写正如福柯所分析的那种规训权力一样,是通过自己的不可见性来施展的;而在同时,它却把一种被迫可见原则强加给了它的对象［４２］。这样一来,档案不仅在政治运动中永远是斗争的利器、确定打击对象的重要依凭,而且在日常状态下也象一个无形的紧箍咒一样始终套在单位人头上,在入党、提升、涨薪、调动、奖励、分房等诸多个人重要事项上都与之相连。任何人都不愿意在终身伴随他的档案上留下污点,因此,人们就只有始终按照政党要求来行事。尽管由于政治的风云变换和人事的纠葛纷争,紧跟运动方向、服从各级领导的单位人仍难免犯错误的许多可能。
４ 公社:相互凝视的技术
中国１９４９年后户口制的建立,将农民与农村、土地紧紧地栓在了一起。而５０年代中后期,以"一大二公"为主要特点的人民公社制度在全国的建立,又使农民与公有化世界建立了密不可分的联系。然而,对于上升渠道极为狭窄、处于再分配体系末梢的公社来说,除了土地的控制之外,还有其它什么办法从思想上将一贯落后、缺乏上进心的农民改造?quot;新人"呢?人民公社在传统村庄特点的基础上,锻造了一种更成熟的凝视技术。
对传统村庄而言,由于流动性极低,个人的生产与日常生活完全被束缚在一个没有陌生人的世界。一个村庄的农民彼此间的关系如果不是亲密的话,至少也都是紧密的。在村落世界中,可说是几乎完全没有私生活的地方,彼此的熟悉度很高,相互的比照也就很普遍。公社与传统村庄的不同在于,它不仅把农民之间的这种彼此凝视从自发状态变成了自觉状态,把这种凝视与政党伦理的贯通紧连在一起,而且,还把这种无声的凝视变成了有声的凝视。多数农民虽然文化都不高,难以运用书写的技术,但公社却可以使他们更多地使用眼睛和嘴巴乃至拳脚,把以往农民习惯在心里打的算盘变成公开展示的诉苦会和批斗会,把农民默默在心中念叨着的每个村民对他的恩怨都变成符合政党伦理要求的阶级划分图。诉苦和批斗会在１９７８年前的全中国流行,不过,农村生活世界的特点,使这种诉苦和批斗更具典型性,使人们彼此的监看更具有日常性,真正可以达到包罗万象、细致入微的地步［４３］。
严格而言,这三种技术与其说是三种不同的技术,还不如说是同一谱系的权力技术。而且,它们也并非这三个治理机构所独有的。实际上,学校／军营、单位和公社作为孕育并实践种种权力技术的场域,不单单是地理性的空间,也不单单是制度性的机构,可以说,在中国１９４９年后的任何一个地理空间和制度机构都不同程度地混融着这三个维度,只是根据不同的运动阶段、事件层次、所涉人群而各有所突出而已。
四 个人的策略行动
１ 个人行动的机会主义空间
我们在上面讨论了新德治
社会的真理话语和治理技术。这种话语和治理技术虽然构成了新德治社会下个人行动的基本约束条件,但这并不意味着个人行动会完全按照国家对"新人"的要求去展开。事实上,个人的行动仍具有相当的机会主义空间,这主要是因为德治标准的模糊性所致。政党伦理虽然在治理机构中发挥着关键性的
影响作用,但它具有高度的模糊性:一方面,政党伦理本身就具有原则性和策略性这两面性,尤其是在不同的
政治运动和时空背景中呈现出的面目各不相同;另一方面,在运用政党伦理作为个人德性的评价标准时,又缺乏成文的和稳定的操作规则。这就使国家对一个人"表现"的评判以及他所接受的相应奖惩在很大程度上是建立在他与领导(在一定程度弦灿肴褐?充满弹性的个人关系上。
缺乏公共信息渠道是另一个重要原因。由于国家将媒体严格控制为政党的喉舌,所以,媒体完全成为官方话语的阵地。凡是与这种话语有所不符的信息都被过滤。这使许多真实的信息不仅不为民众所知,也不为上级所知,从而难以对许多不符合政党伦理的个人行为做出反应［４４］。此外,还有因为各个治理机构的特点所带来的行动弹性［４５］。
２ 个人主要的策略行动
(１)政治忠诚下的人身依附。德治社会以政党伦理来对人们进行规制,其旨在培养人们对政党的忠诚、对主义的信仰、对道德的守持。但生活在一个权力高度集中的治理体制下的人往往把这一切都变成了个人对掌权者的人身依附。这里所说的掌权者既是指一个治理机构中被制度正式赋予了权威位置的主要领导,也包括虽不在主要领导岗位上但与主要领导有着密切关系的秘书部门和掌管着干部档案、人事任免的组织部门的人员。人们可能一方面蔑视掌权者,乃至愚弄掌权者,另一方面又羡慕掌权者,竞相攀附掌权者。这就塑造了德治社会下最为常见的权威人格,使人们即使是在反抗权威时也是权威人格的作用力所致。
(２)重在表现下的虚伪乔装。在新德治社会中,政党伦理的身份排序一是看出身,二是看表现。由于出身的不可改变性,人们提高、改变、巩固自己身份地位的主要行动途径就在于个人表现。看重表现本意在鼓励人对政党伦理的自觉奉献,但由于这种奉献与变幻不定的评判标准和充满弹性的奖惩机制是紧密相连的,结果,它在日常实践中就刺激了人的私欲的增长(包括荣誉感的膨胀),鼓励了人对权力的精心算计［４６］,使人们所追求的只是驯服行为的可见性以及可积累性,而真实的内心世界则在这种算计和追求中被遮掩起来。当然,也还存在着另一种类型的虚伪。某些积极分子为了维护他们与一般群众的关系,或减少非积极分子对他们的敌意,以获得良好的群众基础,他们可能在私下表现出与党和权威的某种距离,以掩饰他们对身份地位的追求。此外,即使是对那些真心实意信仰主义、拥护政党、奉行道德的人而言,真正重要的也并不是他们一贯的内心信仰、纯正的上进动机和艰苦的自我修炼,而是与风浪叠出、运动繁多的政权始终保持一致的行为表现,以及与那些更工于算计、擅长溜须拍马和见风使舵的人在外在化的"表现积极"上的竞争---在屡经所谓"忠而受谤,直而见逐"的个人挫败中,在"劣币驱逐良币"的"表现"市场的洗礼中,那些真诚者原来的真心实意也很可能会掺进越来越多的算计因素,使热情的信念、利益的算计与自我的欺骗混杂在一起［４７］。表现政治导致人们的虚伪乔装,这在荣誉感很强的学校-军营中较为普遍和严重。
(３)阶级斗争下的派系角逐。新德治社会一方面强调阶级之间的斗争性,另一方面又强调人民内部在根本利益上的一致性。由于人们真实的个人利益冲突不具合法性、公开性,以政党伦理为外衣隐秘地展开的派系角逐就成了表达这种冲突的扭曲方式。这样一来,政党伦理就并非人们真实的行动准则,而变成了利益市场中唯一可流通的"货币";权威结构也并未完全成为人们的权力、利益和行动结构,而在很大程度上不过是派系结构得以运作的隐身地。我们这里所说的派系结构,与呈纵向分裂的权威结构不同,它是上下延伸、平行分裂的关系
网络。这个以"寻租性的影响活动"为基本
内容、以派系之间的激烈竞争为主要手段的派系结构在单位中得到了最为典型的体现［４８］。
(４)动员参与下的麻木冷漠。新德治政治在很大程度上依赖于人们对政党伦理的热情,因此,广泛的群众动员就成为新德治社会一个很鲜明的特征。但动员如果说在与再分配体制紧密相连的单位或与政治上升机制紧密相连的校园-军营还较为有效的话,那么,在相对缺乏上升、流动和福利机制的公社,就常常会碰到发而未动、在场的缺席的
问题。值得注意的是,人们的麻木冷漠,并不全是出于传统的惰性,而有可能是出于一种自觉的算计。因为,在你死我活却又风波不定的争夺中,麻木和冷漠成了一种必要的自我保护。麻木冷漠与断然拒绝参与还很不同:后者倒仍然可能是出自一种热情,尽管这种热情的对象与动员参与的热情正相反对;而前者则是热情本身的被销蚀,因此,它使人们采取的是随波逐流、消极避祸的行动策略,华尔德称之为"消极-自我保护的(行动)方式"［４９］。这种行动策略当然不仅仅局限于公社社员,只是在他们那里有更为突出的表现而已。
３ 德治和败坏
我们从上面可以看到,旨在塑造圣洁"新人"的新德治,在其日常实践和政治运动实践中却造就了人们普遍在精神气质和道德品性上的腐烂、奴性、委琐、虚伪和冷漠。这可以视为是德治带来的意外后果---败坏。当然,从某种角度说,任何政治都有内在地趋于败坏的一面,但新德治政体的败坏具有非常重要的
理论意义,那就是它的败坏根源恰恰在于它是?quot;爱道德"联系在一起的。当所谓的"道德"在科层体制中面临例行化的管理时,一方面它经历了一种逐渐消耗道德热情的衰退过程,另一方面,丧失热情的道德本身日益成为腐败赖以生长的一个重要的伴生机制。
不过,败坏虽然侵蚀了新德治的神圣性,但并没有动摇新德治的合法性。因为在始终排斥将
法律作为日常治理的情况下,当败坏的积累和暴露到了政权统治者难以容忍的时地步,除了重新强化新德治的真理话语和治理技术外,别无他法。败坏的现实就这样一方面构成了新德治权力实际的运作机制,另一方面又从反面证实了新德治的必要性、合法性。败坏是新德治实践的意外后果,而败坏的这种意外后果却又重新加强了新德治的制度化。正是这双重的意外后果,使新德治权力不断地被再生产出来［５０］。
结语
当代
中国的新德治是１９４９年后的中国用政党伦理来实现政治治理和权力关系再生产的基本机制。这种道德与权力密切结合起来、旨在塑造圣洁的共产主义"新人"和至善的新世界的道德化政治,在长期的军事斗争和政治运动实践中,既在糅合马克思主义阶级斗争理论和中国传统修身理论的基础上
发展出一套别致的真理话语,又逐步发展出一整套独特的权力技术,从而使新德治深入到了社会的各个角落,对每个人都发生了深刻的作用。然而,新德治的最大悖论在于,这种史无前例的"去自我"的道德作用力恰恰消除了个人自由向善的伦理实践的可能性,其结果是带来了普遍的虚伪表现与腐败朽烂。败坏是新德治政体下的意外后果,但它并没有构成对新德治权力的挑战,反而被新德治政体吸纳为"幕后解决"的机制,并进一步强化了不断用政治运动来动员人们的道德热情的合法性和必要性。
在中共几十年的革命和继续革命中,尽管在人民之敌的谱系中,江西苏维埃时期的ＡＢ团、延安整风中的坦白分子、５７年反右运动中的右派和文革时期的走资派之间甚少共同之处,但党对共产主义"新人"的塑造却是一贯的。也许正是依靠在特定时期所需要打击的敌人的选定,"人民"才能永葆革命的斗志,"新人"才能得以茁壮成长,新德治体制才能不断焕发起"人民"的激情并藉此保证其合法性的再生产。而赤色恐怖、整风审干、引蛇出洞和奉旨造反既是党在不同时期集中得到运用的权力技术,也是同一台新德治机器不断丰富起来的配置手段。这台机器发展到文革时期终于达到登峰造极的地步。与此同时,它所暴露出的问题也越来越多,所积压的矛盾越来越难以在新德治体制内部消化,从而使新德治开始逐渐成了国家有效治理的阻梗物。随着一手开创并始终支撑着新德治的卡里斯玛权威在１９７６年的去世,随着形势的巨变和政策的调整,中共的政党伦理终于发生了较大的变化,新德治作为一种权力整合方式日渐衰落。不过,新德治的真理话语及其权力技术并没有彻底地消失在新体制中,而是有的基本消失了,有的在发挥残存的影响,有的成为新体制中一个重要的新配件,还有的则在某些情况下又可能被重新激活起来。不过,对于１９７８年以后的中国社会中德治要素的作用机制,已经超出了本文探讨的范围。
值得一提的是,本文对新德治体制在"爱道德"的旗帜下所造就的人的德性普遍败坏的
研究,并不意味着作者一概否认人们真正自觉的伦理实践和德性提升。不过,在一个个人自由伦理实践的可能性被制度压缩到最低程度的体制中,在德性的败坏成为一种巨大的诱惑和强大的压力的情况下,人们(不仅仅是象陈寅恪、顾准、遇罗克那样罕见的伦理精英,也包括许许多多的普通人)是如何艰难而曲折地抵制着败坏的诱惑和压力,在自己的身体不可避免地成为病源的同时,也使它成为抗体,真正锤炼自己的德性---这是一个颇有意味但也相当复杂的问题,需要进行深入的探讨。
注释:
［１］Ｓｃｈｗａｒｔｚ，Ｂ．"ＲｕｌｅｏｆＶｉｒｔｕｅ"，ＣｈｉｎａＱｕａｒｔｅｌｙ，１９６８，Ｎｏ．３５．
［２］Ｓｈｉｒｋ，Ｓ．１９８０．ＣｏｍｐｅｔｉｔｉｖｅＣｏｍｒａｄｅｓ：ＣａｒｅｅｒＩｎｃｅｎ ｔｉｖｅｓａｎｄＳｔｕｄｅｎｔＳｔｒａｔｅｇｉｅｓｉｎＣｈｉｎａ．ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＣａｌｉｆｏｒｎｉａＰｒｅｓｓ．
［３］陈佩华,《毛主席的孩子们》(天津:渤海湾出版公司,１９８８),史继平等译。
［４］陈佩华、赵文词和安戈,《当代
中国农村历沧桑:毛邓体制下的陈村》(香港:牛津大学出版社,１９９８),孙万国等译。
［５］Ｍａｄｓｅｎ，Ｒ．１９８４．ＭｏｒａｌｉｔｙａｎｄＰｏｗｅｒｉｎａＣｈｉｎｅｓｅＶｉｌｌａｇｅ，ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＣａｌｉｆｏｒｎｉａＰｒｅｓｓ．
［６］Ｏｉ，Ｊ．１９８９．ＳｔａｔｅａｎｄＰｅａｓａｎｔｉｎＣｏｎｔｅｍｐｏｒａｒｙＣｈｉ ｎａ．ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＣａｌｉｆｏｒｎｉａＰｒｅｓｓ．
［７］华尔德,《共产党
社会的新传统主义》(香港:牛津大学出版社,１９９６),龚小夏译。
［８］李猛、周飞舟、李康,"单位:制度化组织的内部机制"(香港:《中国社会
科学季刊》,１９９７,总１６期,８９-１０８)。［９］至于说这种"爱人"的道统如何落在现实层面竟衍成了一个悠久的"吃人"传统,此处不论。
［１０］参见萧公权,《中国
政治思想史(一)》(辽宁
教育出版社,１９９８),５７。也如瞿同祖的中国
法律史
分析所指出的,虽然在战国
时代有儒法之争,但从西汉以礼入法以后,礼治、德治与法治的思想逐渐折衷调和。(《中国法律与中国社会》,中华书局,１９８１)
［１１］史华兹,《寻求富强---严复与西方》(江苏人民出版社,１９８９),叶灵凤译。
［１２］张灏,《梁启超与中国思想的过渡》(江苏人民出版社,１９９３),崔志海等译。
［１３］刘小枫,《
现代性社会
理论绪论》(上海三联书店,１９９８),１７２。
［１４］Ｆ．Ｗａｔｋｉｎｓ，Ｉ．Ｋｒａｍｎｉｃｋ,《意识形态的时代》(台北:联经出版公司,１９８４),张明贵译,５-６。
［１５］我们?quot;对号法"的发现,最初来自于我们所做的一项田野
研究。我们在田野中可以清晰地感受到地方政府心中常常有这样一幅农民的图景,即"多数明白事理的人民群众 少数易受欺骗的群众 个别别有用心的坏人"。当他们与农民打交道碰到阻力时,总会将具体的人分别与这幅图景的某个位置相对应,从而再来考虑相应的化解之道---依靠、教育或打击。我们可以看到,对号法这样一种话语实践从１９４９年至今,尽管随着时空的迁移而有着诸多的变形,但却始终在中国社会有着顽强的生命力。显然,这样一种新思维和新做法是自上而下推展开来的。我们在这里实际上就是尝试着对这种对号法的原型进行勾勒。
［１６］《毛泽东选集》(一)(人民出版社,１９７２),２。
［１７］关于革命的常规化
问题,可参见梅斯纳,《毛泽东的中国及其
发展》(社会科学
文献出版社,１９９２),张瑛等译。
［１８］正如朱元鸿所说的:"依据革命的语艺,反革命问题在于揭下面具,暴露潜藏的敌人与伪装的奸细。而事实上,反革命本身就是一幅面具,是为了证明革命真实与实现革命权力而为某些经过选择的特定群体戴上的面具。整个策略正在于:藉着'想象的'来证明'真实的'。"朱元鸿,ＴｈｅＣｏｕｎｔｅｒ-Ｒｅｖｏｌｕｔｉｏｎ：ＡＦａｍｉｌｙｏｆＣｒｉｍｅｓ，Ｃｏｍ ｍｕｎｉｓｔＲｅｖｏｌｕｔｉｏｎａｒｙＲｈｅｔｏｒｉｃ(
台湾:《东海大学学报》,１９９４,３５卷),９３。
［１９］见汤森、沃马克,《中国政治》(江苏人民出版社,１９９４),１５０-１５１。
［２０］由于在中国"毛泽东思想"有特定的含意,与我们的分析对象有所不同,所以,我们在本文不用"毛泽东思想"一词,而用国外学者多采用的"毛泽东主义"(或"毛主义")一词。关于毛泽东思想与毛主义,可参见Ｓｃｈｗａｒｔｚ,Ｂ．ＣｈｉｎｅｓｅＣｏｍｍｕｎｉｓｍａｎｄｔｈｅＲｉｓｅｏｆＭａｏ．Ｈａｒ ｖａｒｄＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ，１９５１。
［２１］关于此文发表时的背景,可参见薄一波,《若干重大决策与事件的回顾(下)》(中共中央党校出版社,１９９３),５６７-６０２。
［２２］１９４９年后界定"坏分子"的两条主要标准是:阶级出身和政治表现。如果说出身还是一个确定项的话,那么,"表现"就是一个含混其辞的东西了。表现不好的家伙与"对社会主义革命和建设的反对、敌视和破坏"的敌人之间完全没有可供操作的清晰分界。对"表现"的含混性,可参见华尔德(《共产党社会的新传统主义》)的分析。
［２３］这种不平等首先是政治上的,同时也因为政治上的不平等而带来
经济上的不平等。参见刘小枫,《现代性社会理论绪论》,３９１-４０４。由于刘小枫对１９４９年后革命群众(积极分子)和一般群众的冲突和矛盾,已作了一个有见地的分析,本文不再重复,而侧重于分析群众尤其是积极分子与坏分子之间的斗争。值得强调的一点是,在"红""黑"高度对立的新德治社会中,所谓的一般群众实际上很难真正立足,因为他们如果不能表现出积极的姿态,不能表现出对"红"的追随,那他们很可能就会被视为是落后分子乃至坏分子。实际上,对绝大多数人来说,都得在某种程度上表现出积极分子的姿态,只不过这些积极分子的类型也颇为殊异。可参见陈佩华(《毛主席的孩子们》)对四种积极分子的分析。
［２４］卢梭,《社会契约论》(商务印书馆,１９８０),何兆武译。
［２５］参见高毅对这一划分的分析,《法兰西风格:大革命的政治文化》(浙江人民出版社,１９９１),１０９-１１９。
［２６］对丹东之死还有另一种释义,即从丹东与罗伯斯庇尔之间共同的艘迓勐呒攀?可参见刘小枫《沉重的肉身》(上海人民出版社,１９９９)的有关分析,此处不论。
［２７］斯塔尔,《毛泽东的政治
哲学》(中央文献出版社,１９９５);Ｓｃｈｗａｒｔｚ，Ｂ．"ＲｕｌｅｏｆＶｉｒｔｕｅ"
［２８］汤森和沃马克,《中国政治》(江苏人民出版社,１９９４),顾速译,１５２。
［２９］也正因为此,"刁民"和"顺民"才从１９４９年后的官方话语中一并消失了。虽然一些地方干部还在私下里使用,但其含义实际上已发生了重大变化。
［３０］这一现象是Ｗｈｙｔｅ,Ｍ在"ＷｈｏｈａｔｅｓＢｕｒｅａｕｃａｃｙ"（载ＲｅｍａｋｉｎｇｔｈｅＳｏｃｉａｌｉｓｔＥｃｏｎｏｍｉｃＩｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎｓ，Ｓｔａｒｋ，Ｄ&Ｎｅｅ，Ｎ［ｅｄ］，１９８９，ＳｔａｎｄｆｏｒｄＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ）一文中首先提出来的。李猛在"论抽象社会"(《社会学研究》,１９９９,１)中对此作了进一步的分析。
［３１］韦伯,《支配社会学》(台湾:远流出版社,１９９３),康乐等译。
［３２］参见Ｄｅｌｅｚｕｅ对权力的可见性的分析。"Ｗｈａｔｉｓｄｉｓｐｏｓｉｔｉｆ?"（ＭｉｃｈｅｌＦｏｕｃａｕｌｔＰｈｉｌｏｓｏｐｈｅｒ，Ｈａｒｖｅｓｔｅｒ，１９９２）值得一提的是,典型与人民-敌人、先进-落后、红-黑世界一样,也是一种与利益分配紧密联系在一起的划分体系(典型-普通)的产物。从某种意义上说,典型就是红-黑对立的一种放大机制。不过,这两种划分的作用机制也有不同之处:红-黑那种划分意在建立他者、夸大差异,更强调经过斗争达到认同;而典型的树立则往往遮掩差异,强调经过模仿实现一统。这也是树典型多以正面为主的缘故。许多供人们
学习的模范人物都是烈士,正因为新德治社会所鼓励、所需要的是人们共同的、无差别的、无代价的献身。
［３３］参见李猛等,"单位:制度化组织的内部机制"。
［３４］作为一个鲜明的对照,可参见托克维尔对美国行政分权的政治效果的有关分析。《论美国的民主(上)》(商务印书馆,１９９１),董果良译,１００-１０１。
［３５］参见涂尔干,《宗教生活的基本形式》(上海人民出版社,１９９９),渠敬东译,２８５-２９０。
［３６］Ｔ．Ｂｅｒｎｓｔｅｉｎ看到了苏联社会与中国社会的一些重要不同,但他却没有看到"参与性动员"本身所蕴涵着的群众暴力因素。"ＬｅａｄｅｒｓｈｉｐａｎｄＭａｓｓＭｏｂｉｌｉｚａｔｉｏｎｉｎｔｈｅＳｏｖｉｅｔａｎｄＣｈｉｎｅｓｅＣｏｌｌｅｃｔｉｖｉｚａｔｉｏｎＣａｍｐａｉｇｎｓｏｆ１９２９-３０ａｎｄ１９５５-５６:ＡＣｏｍｐａｒｉｓｏｎ．"ＣｈｉｎａＱｕａｒｔｅｒｌｙ３１:１-４７．
［３７］如本文前言中所提到的,"德治"这个概念就是谢淑丽基于她的学校研究而提出来的。陈佩华也是针对学生展开她对中国的积极分子研究的。而梅斯纳指出了军队在中国１９４９年后的矛盾角色:军队一方面是科层性最强的国家机器,另一方面又是毛泽东用以改造社会的模范。(《毛泽东的中国及其发展》)Ｓｈａｍｂａｕｇｈ也分析了军队在规范全社会上的巨大
影响。("ＢｕｉｌｄｉｎｇｔｈｅＰａｒｔｙ-ＳｔａｔｅｉｎＣｈｉｎａ，１９４９-１９６５：ＢｒｉｎｇｔｈｅＳｏｌｄｉｅｒＢａｃｋｉｎ"，ｉｎＮｅｗＰｅｒｓｐｅｃｔｉｖｅｓｏｎＳｔａｔｅＳｏｃｉａｌｉｓｍｉｎＣｈｉｎａ，ｅｄ．ＴｉｍｏｔｈｙＣｈｅｅｋａｎｄＴｏｎｙＳａｉｃｈ，Ｍ．Ｅ．Ｓｈａｐｅ，ＩＮＣ．，１９９７．)战士和学生一直是捍卫毛主义最忠实的左右手,而作为战士(同时也作为好学生的)的雷锋更是新德治社会最理想的人民(不是公民!)形象。
［３８］因为本文着重研究的是新德治政体下国家与普通民众的关系,所以在此暂不考虑部队里的中高级军官的情况,而将分析集中于士兵和基层军官。
［３９］我们在这里也应该提到一个容易引起的误解:即认为军营生产的是驯顺的肉体,而学校生产的是驯顺的思想。其实,福柯杰出的分析已经让我们看到,"驯顺的肉体"和"驯顺的思想"本就是不可分的,因此,纪律这种技术在军队和学校之间才会传播得那么快(福柯,《规训与惩罚》［三联书店,１９９８,刘北成译］,１５７)---我们也因此更有理由把学校和军营视为同一类治理架构,或者说属于广泛的"监狱
网络"中重要的组成部分。无论是在军营,还是在学校,都很难想象非积极分子的生存空间。这里面的人的差别常常只是积极分子的类型差别而已。
［４０］参见华尔德,《共产党社会的新传统主义》;高华,《红太阳是怎样升起的》(香港中文大学出版社,２０００)。国家对农民没有建立人事档案,只有户口簿上几条极简单的个人信息;对士兵和中学生以上的学生虽然建有人事档案,但因为成员年轻,流动又快,所以档案显得较为单薄。
［４１］无论是"人民-敌人"话语还是在"积极-落后"上的刻意划分,无论是在"积极分子"荣誉上的竞争还是在附着其上的稀缺资源配置上的竞争,都大力鼓励人们特别是同辈群体之间的相互揭发。
［４２］福柯,《监禁与惩罚》,２１１。
［４３］诉苦本来就是在农村土地改革时期发明出来的权力技术。参见方慧容,"'无事件境'与农村社会生活中的真实"(收入杨念群编,《空间·记忆·社会转型》,上海人民出版社,２００１)。关于公社的凝视技术,可参看凌志军,《
历史不再徘徊》(人民出版社,１９９６)
［４４］当然,国家还建立了一个较为发达的内部
参考的信息系统。但这个系统是严格与科层制对应的,级别越高的官员,得到的内参信息才越多。也就是说,与群众直接打交道的基层单位领导得到的内参信息是极为有限的。更何况,普通人在应对权力面前的小"诡计",是很少会被纳入集中关注群体动向的内参信息中去的。
［４５］因为上级的控制范围过大、控制参数过多,缺乏成本低的控制参数,缺乏组织竞争等因素,单位领导往往可以获得对单位人较为全面的自主控制。这种控制使人们在单位建立高度灵活的关系成为一个关键的生存和竞争策略。而我们在公社可以看到,由于在相当程度上缺乏书写、现代
交通和通讯等现代控制工具,公社难以对社员实施有效的全面控制,从而使社员的消极行为有较大的空间。
［４６］这种算计主要表现为对足以实现目标的任何手段的算计---它既不是韦伯所分析的价值理性行动,也不是他所说的工具理性行动。在一个具有准宗教性的价值理性(政党伦理)与世俗性的国家权力紧密结合在一起的社会中,在各种程序技术与单一的抽象价值联系在一起的时候,往往造就出来的是一大批在追求个人目标上不择手段、内心不受任何规范、既无真正的信念又不讲任何责任的虚无主义者。
［４７］陈佩华,《毛主席的孩子们》,２３３-４;华尔德,《共产党社会的新传统主义》,１６４。
［４８］参见李猛等人,"单位:制度化组织的内部机制"。
［４９］华尔德,《共产党社会的新传统主义》,１７２。
［５０］由于本文意在分析中国新德治体制的运作机制,所以,对新德治体制下另一种意外后果---人们在自由伦理实践上各种曲折而复杂的尝试就略而不论。需要一提的是,因为这些尝试构成了对新德治体制真正的威胁和挑战,所以,它们受到了种种压力和限制,使其既很难不断地积累和校正,更难在同一条反抗线上聚集起来。参见朱元鸿,ＴｈｅＣｏｕｎｔｅｒ-Ｒｅｖｏｌｕｔｉｏｎ：ＡＦａｍｉｌｙｏｆＣｒｉｍｅｓ，ＣｏｍｍｕｎｉｓｔＲｅｖｏｌｕｔｉｏｎａｒｙＲｈｅｔｏｒｉｃ，１９２９-１９８９
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