一、引 论

国家与社会间关系是近来大家讨论的焦点。在中国历史的园地中，国家与社会也经常为集会讨论的课题。这题目中的"社会"一词，又常意含西方文学中civil society，在中文中则有人译为民间社会，有人译为公民社会，也有时则径用"社会"二字为称。[1]

在中国研究中，首先将这一观念引用于中国社会者，大致是Rankin对于浙江缙绅的研究，以及Rowe对于汉口商会功能的研究，二者都是中国近代发展的例证，也涉及传统社会力量的性质。[2]

由于civil society在西欧历史的发展过程有其特定的意义，而若干思想家讨论这一名词时，又各别发展了特定的内涵，若迳为借用，以讨论中国历史，不免凿枘不入。先将这一观念的渊源，作一简单介绍，或有助于后文对中国社会发展的讨论。在古代希腊城邦国家的背景下，国家与社会重叠而不可分割。到了近世资本主义出现，新兴的资产阶级为了保障财产权，遂将国家的权力与个人的权利有所分别。十七世纪的洛克(John Locke)在其名著《政府论》(Treatise on Government)中说明了统治者的权力是由被统治者同意，以保护人民的诸种所有权(包括生命及财产)。与洛克同时的霍布斯(Thomas Hobbes)在其《巨灵》(Leviathan)一书中提出了社会契约的观念，则政治与人民作为两个对立体，而经由契约结合为国家。[3]

黑格尔(G．W．Friedrich Hegel)讨论国家与社会之间相倚相成的关系。国家是理性的体现，近代的市民社会只依存于国家之内。他以为家庭的亲缘伦理是人类社会凝聚与群体的基础，而近代出现的志愿团体，例如工会或职业团体，则是市民社会的基础。家庭可以扩散为族群，以至构成民族，但仍是单纯而同质的，而伦理更是神圣的。家庭分解，群体遂为异质的。此处黑格尔可能意指个人由家庭中释放，再由自愿的选择，结合为新的群体单位，以满足其个别的需求。黑格尔的需求体系(system of need)，殆接近求自利的动机。在市民社会中，个别成员由工作而求自利，为了满足许多个别的小利，而集合为能满足许多个体的大利。法律保护个别成员的权利，以国家公权力及志愿结合的团体，补充法律之不足。黑格尔意念中的国家，是理性而充足的，国家体制兼含城市中的市民社会与乡村中仍以伦理为维系的社会。由此，市民社会在国家之内，而不等同于国家。然而黑格尔在讨论国家时，特别提出如果国家与市民社会混淆，亦即两者等同的情况下，国家的使命是保护个人的财产及自由。此处，个人是国家的一员，而且只有在成为国家的成员，个人始有其客观、真实与伦理的意义。在黑格尔的意念中，国家是最终的实体，因其存在，市民社会与国家的个别成员始得依存。国家与社会之间，遂是有机的融合。[4]近代思想家哈贝马斯(Jurgen Habermas)由黑格尔的理论，发展了公私领域的两分观念：以为社会私有领域，可以转变为公众领域(public sphere)。意见的交流可以转化为舆论，经济资源的交流可以转化为商业，而城市本身是交流的主要场合。在公众领域的基础上，遂有法律与公权力，以凝聚为国家。哈氏所指的公众领域，正同黑格尔的"国家"与"市民社会"，毋宁也是抽象的理论概念。在真实的历史中，都可呈现不同的形式。L5]

在中国历史发展过程中，民间社会与公众领域是否存在?如果存在，是如何形式?都可为讨论中国社会变动的着眼点。中国近代史上的公众领域，或可以是缙绅的权力为其中心的新兴都市。[6]

但是在近代以前的中国，社会与国家之间如何交互作用?这是本文要探讨的题目。本文的时代范围是殷商到秦汉，因为这一段历史的发展为后世中国制度立下了格局。本文以讨论观念为主，许多原始史料不再征引，许多史事重建的工作，也只引用研究成果。本文也是我对古代社会研究的检讨，故引用自己工作处颇多，并不因为自己的说法已是定论，不过为了节省从头做起的重复工作而已。

本文主旨在于考察中国古代社会的变化，由此一方面可以董理古代社会演变的来龙去脉，另一方面也可以了解中国社会的特质。本文研究的角度在于讨论国家权力，社会力量的互动及二者对于经济资源与意识型态的控制。新马克思主义社会学的健将Theda Skocpol在比较四个社会革命与国家型态时，特别提出，国家的政治权力不是一个经济与社会变化的舞台，意谓政治权力不是因应变数，而也当是有其自主性的变数，主要由于国家有其组织的力量足以掌握许多资源。[7]

Skocpol的主张，不仅修改了马克思以经济因素为历史发展原动力的主张，将政治由"上层结构"的被动性，赋予政治以自主的机能，而且也修整了当时Charles Tilly、Ted Gurr与Charlmer Johnson等人的诸种理论。Gurr以为情绪观念与认知,都在历史的剧变时(如战争、革命、暴乱)有其作用。Tilly主张人群之间争夺资源及因此而起的互动，可说是政治变化的动力。Johnson则直指社会功能性的整合与变动，是政治变化的因素，而社会的整合又系于价值观念，以协调社会的平衡性。Johnson之理论毋宁是建立在社会学的功能观点上，因此必然强调社会的制度性与组织性。[8]

Skocpol主张政治的主动性与Johnson主张社会的主动性，再加上经济与意识观念两方面的动力，实际上合而为四种力量的互动。不过，这四种力量互动的方式也不拘一格，在不同的文化与不同的时间，四者互动可以有不少的格局。四者之中，政治与社会两者又以其为人群具体的组织，遂既可为动力，也可为动力所依凭的群体，在政治力方面呈现为"国家"，在社会力方面呈现为"社会"。在近代的国家，政治的组织力十分强大，国家以公权力为工具，遂每有侵轶人民权利之处。同时，公民以其群体力量的整合为社会力，也运用各种组织，尽力制衡政治，防止强制权力的扩大。双方拉锯进退，最常争夺的阵地，一为经济资源，一为知识与信仰。如果政治力能收夺这两种资源，甚至能使社会力也沦为政治力量的工具。反之，社会力强大时，则尽可能限制政治力的范围，现代民主政体的国家，不愿有"大有为的政府"，即是为了防范政治力坐大。[9]

中国古代的国家与社会，自然与近代欧美发展的模式极为不同，甚至也与十九世纪的中国不一样。本文不仅避免硬套模式，而且更拟尝试以中国古史为实证，董理若干发展的线索。不过，以国家与社会作为两个方法学上观念的工具，则或有其方便之处。是以本文也从国家与社会两橛，及其在经济与意识价值两个领域的控制为讨论的主题。

至于国家发展，也仍有其阶段性的特色。在国家的开展过程中，初期的国家，以凝聚族群而成为部落式的团体。众多部落的聚合，则发展为邦联。国家内部的结构，也可由家长的威权，逐渐制度化而成为君主政治，佐之以有组织的文官体系。随民权的开展，君主政体又可能转变为民主立宪(包括虚君立宪)，却仍可能有强大的文官体系执行国家权力。国家权力的伸张与收缩，并非只是单向一线的演化。

以社会发展的形态而言，中文的"社会"一词，借自近代日文，可谓中文输出加工后的再输入。"社"之原意是地方社区--土地神的祭祀圈，是以"社会"的原意相当于英文的community，或者德文的gemeinschaft，具有亲密与神圣的特质，其成员大致是与生俱来，出生于这个群体中的。这样的社会可称之为"原群"。今日"社会"，尤其前文所论的民间社会、市民社会一类的用法，则是许多原群的复合体，经过重整，参加成员的关系是合约性的、世俗性的，相当于英文society，或德文的gesellschaft，这样的社会可称之为"复群"。本文以下的讨论，即当以这两个名词，代替笼统而模糊的"社会"，以避免意义的混淆。

二、夏代与殷商的原群与国家的形成

中国历史上国家的初次出现，当在新石器文化的晚期，文化遗存中显示有了集体的暴力与礼仪，若干村落集合为国家，因为有了围墙及濠沟,比较大型的村落内，也有了殿堂性质的大型公共建筑。不过，仅依仗这些考古学资料，不足以重建国家与社会的性质。[lO]

从文献资料来说，传说中的夏代，有父子继承的君主，有相当广袤的领土，也有诸侯毕集的会盟，其为部落联盟的国家，殆可无疑。联盟中的盟主夏后，有父子继承君位以维持其稳定性，也有惩治盟员酋长(如防风氏迟到而被刑)以彰显其权威，夏代的国家权力，大约相当具体。[11]

不过，夏代的史迹，大多见于传统文献的传说，至今犹未有充分十足的考古资料以重建夏代历史，因此本文也不拟多作猜测，然而，由考古学与文献资料的结合，至少可以觇见夏代或其同时代新石器文化的国家，建立在村落原群的基础上，"复群"的整体性尚未明白可见。国家与社会两橛，均未具体成形，当然也谈不上两橛之间的争衡。

商代的政治与社会，由于有了大量考古资料及甲骨卜辞的史料，遂能比较清楚。当然殷商前期的情形仍只有传统文献作为讨论的依据。殷商数百年，其中变化也不算少，单以卜辞中可以厘清的发展，已可看出社会与国家之间关系的起伏与消长。

若由《尚书·盘庚》作为殷商中期的形态，则盘庚时代的国家，至少已经历过成汤以前的八次迁移，成汤以后又有五次迁移。商人不常厥居的缘由，今日已难考知，但可以推想商人的政治组织，并不以"地著"为其特色，当是凝聚诸群而为部落的政体。《盘庚》三篇，文字古奥，不易得到确切的意义。但《盘庚》三篇的致辞对象，并不相同，《盘庚》上篇是对于"众"的谈话，中篇对"民"，下篇又是对"众"。从语气推测，中篇最为严峻，这些作我畜民的父祖也是劳作服事"先后"的臣民。至于上篇的祖先则是商王"大享于先王"时从享的人士，下篇更指明是辅佐王室的"邦伯师长百执事之人"，要求他们安定百姓众民。[12]

如果"邦伯"指服属邦国的首长，"师长"指族群的父老，则盘庚时代的商国有双重体制。其统治阶层，贵族合称为"众"，人数不多，足可以集会于王庭。商国的人民，则是一般的"民"。

卜辞资料显示的商国，其核心的地区是大邑商附近的王畿。周既灭殷，分其畿内为三国，亦即《诗经》的邶庸卫三地。这个地区西南是河北，西北是太行山，南及今日商丘，东及曲阜之西，是晋豫鲁三角地带的黄河冲积平原。王畿之外，有若干侯国，大约西向达到山西中南及晋陕交界，南达汉水，东方达山东中部，北方则边界不清楚，却经常与山西中部的若干方国有不断的战争。这些在"外服"的侯伯，当即《盘庚》下篇的邦伯。[13]

在这一个国家格局的后面，殷商的统治事实上建立于社会组织之上。殷商王室之下有地缘的邑及人群的族。族群显然是最具体的运作单位。殷商铜器上族徽，大约即是卜辞中的多子族。册也可能是一个姓，另外又有将近十个带附加标志的册形族徽，显示族的多层结构，一个族徽可以逐层添上附加标志，当是表示一个族的分支。例如子是商王室的姓，而另外有十余个带有子形的族徽。别有册形的族徽，当是册姓的分族。甚至有一个族徽是册与子的合体，也许即是两姓结合的新族。丁山列了二百余族，以为族是军事单位。陈梦家也以为族的功能以军事为主，但是张政烺以为这些拥有上百家，数百人口的族群也可能具有屯田垦殖的功能。是以白川静以为族是商人社会的基础。[14]

如果以一族有上百户、数百人口为准，则二百余族当有数万户、十余万至二十万的人口，也许即是殷王直属的人口，由诸妇、多子、师长分别率领，分布在王畿之内。人关以前的满洲八旗，也是以各级族群，整合而为一个统一的系统，由贝勒率领固山、梅勒、牛录各级单位，兼具农战、行政与财富分配的多种功能。简而言之，这是一个部落国家，地缘的邑，并不如族群共同体的功能重要。族群以其亲缘或类似亲缘的关系为结合基础，成员生而属于其姓族或分族。是以这种社会是上文给予社会定义时所指的"原群"，性质单纯而同质，成员之间的关系亲密而不能改变。"原群"的本来区分，不论是职业分类或地位分类，终究成为相当持久的社会单位，毋怪在周人代商之后，商人分散隶属于国人分封的诸侯，商人仍以族为分属的单位，如《左传》定公四年，有一段常被引用的记载："昔武王克商，成王定之，选建明德，以藩屏周，故周公相王室，以尹天下，于周为睦，分鲁公以……殷民六族：条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏，使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于国，是使之职事于鲁，……分康叔以……殷民七族：陶氏、施氏、繁氏、錡氏、樊氏、饥氏、终葵氏。……分唐叔以……怀姓九宗，职官五正……"[15]

这些亡国孑遗，分散各处，以服事新主，其中不少原是有专门技艺的手工业工人，如制陶、造旗、铸锅……的工匠，也有是专业的职官，不论哪一种起源，经历了数百年的生聚，都有宗氏与分族的组织，成为殷商社会的基础了。[16]

随着商人数百年的扩张，殷商势力范围逐渐超过王畿，不仅有了许多周边的侯国，也有若干外面的方国成为殷商的属国。例如东方的人方，大约原本与北方的鬼方、西方的羌方一样，未必服属殷商。然而，帝辛征人方的大事，由董作宾先生排列为日谱。后来又有李学勤的补苴修改，隶之于帝乙，并且以为征人方的行程在商西及西北，惟仍是逐日可考。虽然李学勤以为这次行动是军事性的征战；细案征人方日谱，全程没有作战记录，四五个月行程，只见悠闲的旅行，至多中途有些田猎之举。[17] ．

不论人方在东在西，此次远征是帝乙抑是帝辛，商王能在本土之外巡狩而无战斗，大约是宣扬国威的可能性多于真正的攻战，自然可说明殷商势力的膨胀。

国力强大，当与国君的权威增加同步进行。晚期卜辞的记录，商王有了上下帝的下帝称号，有了在方国立御史的举动；小臣原是家内仆役，在后期却是政府大臣；田猎的执犬人，演变为军队的将领；政府之中甚至可能有了分曹办事的职官五正。凡此都指向殷商政府渐渐走向制度化的政治组织，商王的权威也由家长与部落首长，演变为与神相埒的君主。[18]

国家的权力，虽有此长足进展，商人以"原群"的族群为基础的社会，则始终维持其原有的功能，殷商中期廪辛的征伐羌方，动员的是王众五族。殷商覆亡时，分散于各方的商人，也仍如前述，仍是以族群为单位。[19]

是以殷商的国家似乎只是社会的外表，国家权力的运作未尝凌驾于社会之上，国家权力收夺资源及组织人力，仍藉助于社会的原群。

三、周代的国家与社会

西周代殷，制度因袭于殷商者不少，然而也自有损益。一致言之，西周最重要的创新，一是天命思想，一是封建体制，一是宗法体制。凡此三者，对于国家与社会之间的关系，均有其影响。

周人代商，自以为获天命的垂顾，始能成功，于是推而广之，告诫自己的子弟，天命无亲、天命靡常，统治者必须兢兢业业，持守不失。《尚书》周初诸篇，无不叮咛再三。这种宗教观念与殷商的情况大相迳庭，殷商的原有宗教，基础建立在素朴的巫教(萨满信仰)，注意于人神之间的交通。张光直最近著作，十分强调此点。诸凡贞卜占问、祭祀礼仪，以至铜器文饰，均是为了建立人间与自然力量之间的交通管道。[20]

于是，殷商的祝宗卜史，具有重要的社会地位。有些大巫甚至成为祭祀崇拜的对象。这些祝宗卜史，大半是专业人士，但提出贞问的人物(贞人)则也可能是由商王及其他重要人物担任。如以武丁至廪辛之间为前期，康丁至帝辛为后期，殷商神权与王权之间的相对地位颇有消长。以贞问的范围言，前期所问，巨细靡遗，包括祭典、任免、征伐、田猎、行止等大事公事，以至疾病、生育等小事私事；而后期则仅及于祭祀卜旬、卜夕一些例行公事，及田猎征伐诸种大事，贞问的范围缩小了。更重要者，前期由贞人选卜问内容，也由贞人宣布占卜的结果；后期则商王自选卜辞内容，甚至自己判断吉凶。其实，不少后期卜辞不外商王的起居记录，贞人成为王的书记而已。贞人之中，有一些是政治上有地位的人物，见之于“登人”的记录，也参与征伐，担任将帅，大约原是部族长老。[21]

殷商王权，本来也由族长权威演变而来。“帝”之一词，既是祭祀之名，也是至高神的称号，帝乙帝辛居然自称帝号，与至高神分别为上帝与下帝。这一现象，一方面证明殷商后期王权的增长。另一方面也显示王权本有的神性。[22]

王原有祭司长的性质，贞人可以由部落首长(王也是其中之一)担任，即显示殷商未必有祝宗卜史一类的祭司专业，“祭司”是由长老或政治领袖兼任的。反过来说，祭司即是政治领袖。如以政治与社会两橛对立言，殷商的政治权力原本部分的由宗教的社会力而来，两者还没有分化。

西周以天命立周，虽然仍有祖宗崇拜，但是周人的祖先不是神，只是“文王陟降，在帝左右”，只是“三后在天”，只是“文王监在上”，占了天庭一个位子，而不能相当于天。西周人的先王，不是神或上帝；周王只是膺受天命，不具神性。这一发展，毋宁为中国文明走向人文主义的方向，迈出了有决定性的一步。[23]

周王不是神，也不能以政治领袖兼任祝宗卜史的职务，而殷商遗留下来不少熟谙礼仪的“殷士”，以专业知识“殷士肤敏，祼将于京”，为新朝服务，担任各种礼仪工作；安排礼仪之外，也可能负责书写及保管档案，作册与史官的关系，当也由此而来。[24]

近来出土的墙盘，铭文叙述一位殷商的史职人员微史刺祖归降武王，为王的腹心，历代相承，均有志业，到共王时作盘的史墙，仍以史为氏。史墙的儿子微伯*[疒 興]，仍以微为号，而且列代均以册形为族徽。[25]

殷周之际，这种人物不少，史墙的祖先不过是其中一例而已。《尚书·洪范》据称是箕子应武王询问而提出的答复，陈述了整套宇宙论的知识系统。姑不论《洪范》是否确是箕子所作，这个传说却反映了周人的学问知识方面，仰仗殷商旧人的情形。周初的这一大群殷商知识分子，在新朝的政治体制下，不能分享权力。他们博闻广见，却掌握了知识的力量，经由对于宇宙秩序及历史发展的了解，这些知识分子由政治权力手中，切割了一个新的领域——知识与意识形态的领域。在这一领域，将会有一些新的资源，有待政治力与社会力开发与争夺其归属。胡适《说儒》，以殷士为儒的祖先，可说极有见地。

西周封建亲戚，以藩屏周，与宗法结合，创立了大宗与小宗的等级制度，诚如《吕氏春秋·慎势篇》所说“先王之法，立天子不使诸侯疑焉，立诸侯不使大夫疑焉，立嫡子不使庶孽疑焉。疑先争，争先乱，是故诸侯失位则天下乱，大夫无等则朝廷乱，妻妾不分则家室乱，嫡孽无别则宗族乱。”[26]

这两套制度的重叠，宗之，也就是君之，于是社会的“原群”族群，纳入了国家组织[27]

在殷商时代，国家权力的运作有赖于“原群”族群作为社会的基础。西周的封建与宗法不啻将政治与社会的体用两面，完全合一。惟其政治与社会完全重叠了，两橛中任一面都不能算是占了上风。因此，西周上层社会的这一发展，可能添加了稳定度，却也使社会不易有新因素出现。同时，国家也受制于"原群''的封闭性、礼仪性、原群伦理，而不能发展为理性的制度化。

由另一方面讨论，国家与社会的互相重叠，而不是彼此抗衡，有强化与稳定结构的功能。西周封建宗法的上层，虽然也不过是一种"原群"社会，到底仍有政治力以外的维系力量。当政治力量失衡时，原群的社会力即可由中取代。周厉王失政，愤怒的"周人"(亦即周王畿的贵族)竟可没有君主，维持十四年的共和政权。所谓共和，大约不是共伯和执政，而是重要贵族的集体领导。共和结束，宣王亲政，也意味着政治力与社会力重叠到一定程度，社会力不必、也不能一笔抹杀已经式微的政治力。厉宣之际周室能够稳定，也当由于周代已有文官体系的雏型。然而，文官体系终究是政治力的一部分，如果没有社会力的支持，文官体系也不能独自运作。[28]

宣王即位，号称中兴，但在三十九年时败于姜戎氏，宣王遂拟调查全国人数，《国语·周语》，"宣王既丧南国之师，乃料民于太原。"仲山父规劝宣王不料民，以为古不料民而知道民数少多，由于平日即有种种数据："司民协孤终，司商协民姓，司徒协旅，司寇协奸，牧协职，工协革，场协入，廪协出，是则少多死生出入往来皆可知也，于是乎又审之以事，王治农于籍，蒐于农隙，耨获亦于籍，狝于既蒸，狩于毕时，是皆监民数者也，又何料焉。"但是，"王卒料之"。[29]

这次"料民"，大约是中国历史上第一次国势调查。宣王当是以国家的实力为考虑之点，而仲山甫所持之理由，列举的各项收入，其实是由一个贵族庄园上的日常活动可取得的数据。易言之，仲山父心目中的国家资源，原是许多贵族庄园的累计，国家与贵族原群社会，并未分开。宣王心目中的国家实力，则是以政权为主体的单元。这两种不同的观点，正反映西周原有国家与社会重叠的现象，在宣王时代已开始分歧。至于分歧的原因，可能是贵族集团在共和时期侵夺国家资源。也可能由于西周晚期的经济资源，已不再是封建体制能全部笼罩。总之，西周末期的国家不能继续原有体制，当与社会与国家逐渐脱幅有关。

西周覆亡，王纲解组，真的将维系西周国家与社会叠合的主线松弛了，这一度巨大而紧密的网络，经过春秋数百年的发展，终于完全蜕变。东周的变化，实肇始于西周的季世，而又与封建制度本身的质变有关。西周的封建，实以少数部族控御广土众民而设立的制度，究其内容，周是武装殖民。然而源于实际的需要，一个姬姓或姜姓的封国必须借助殷人的部族，合而为"驻防"的力量，已如本文前节所述；封国的直属人口遂可能有多种成分，例如宜侯矢殴，除了锡土田城邑之外，宜侯还受"易才宜王人口又七生，易郑七白，厥因(千)又五十夫。易宜庶人六百口口六夫"，至少有王家人、郑人及宜地的庶人，而宜侯本人可能是殷遗，因也许即是其部属，郑则是原在郑地的族群。[30]

这是一个封君手上的人口，也许构成所谓"国人"的主要成分。在都邑之外，又有许多原住人口，分布于各地的村落，这些土著人数众多，即是古书(如《孟子》)常见的"野人"。野人与国人相对而言，并非意指其为粗野不开化，由于不少野人的文化源流远长，是以野人犹较国中君子，先进于礼乐。野人不在井田制之内，纳税与兵役的义务也与国人不同，孟子明白二者的区别，《周礼》中可能保存不少古制的资料，也十分清楚的划分乡遂郊野的田制与税制。[31]

因此，西周的封国之内部，有许多以其族群为主体的"原群"社会；合而言之，这些"原群"也必须合成多元"复群"社会。《左传》定公四年，康叔受封于卫，"启以商政，疆以周索"，用周代的法令，配合商文化；唐叔分封于晋，"启以夏政，疆以戎索"，不仅迁就当地旧文化，还容纳戎人的习俗。《礼记·祭法》云："王自为立社为王社，为百姓立社为大社；诸侯立社为侯社，为百姓立社为国社"，都是二元的结构。[32]

鲁国是周公之后，因商奄之民，为东方雄藩，亳社与周社，代表了姬周与商奄之民两个系统。因此《左传》闵公二年，季友出生的卜象是"间于两社，为公室辅"。《左传》定公六年阳虎专政鲁国，也必须"盟众及三桓于周社，盟国人于亳社"。[33]不但西周大宗的力量尚在，各国的统治阶层犹是两属，以一方面既属于姬周宗氏的原群，另一方面也属于当地的复群。西周覆灭，各国有的以复群社会进一步整合，形成国家分离的制衡力量。季友、阳虎两例说明了政治必须经过社会力量的认可。不但鲁国如此，春秋之世，国有大事每有征询国人之例，而国人则包括君子，也包括小人，国内政争，国人也是派系争斗的决定力量。[34]这一发展的方向，使国家之外有了可见的社会力量，诚为中国古代原群社会蜕变为复群社会的重要里程。然而，国家与社会终究是相连的。

注释：

[1]讨论国家权力的文章较多，作为一般参考，可看Hall，J．A．(1986) Powers liberties：the Causes and Consequence of the Rise of the West，Berkeley：Universit of California Press；又Tilly，C．(1990)Coersion， Capital and State AD．990—1990。Cambridge：Blackwell中有一书目可供参考。最近中文中有一篇扼要的评论，王绍光：《关于市民社会的几点思考》，《二十一世纪》，一九九一，第八期，页102～114。

[2]Rankin，M．B．(1986)Elite Activism and Political Transformation in China：

Zhejiang Province，1865一1911，Stanford：Stanford University Press；

Rowe，W.T．(1985)Hankow：Commerce and Society in a Chinese City，1796一1889，Stanford：Stanford University Press；Rowe，W．T．(1989) Hankow：Conflict and Community in a Chinese City，1796一1895，Stanford：Stanford University Press．

[3]关于西欧近代资本主义发展以后，国家的性质及其功能，请参看，

Bachller，J．，Hall，J．and Maan，M．(eds．)(1988)Europe and the Rise of

Capitalism．New York：Blackwell．

[4]Hegel，G．W．F．(1952)Hegel’s Philosophy of Right，Trans．by T．M．

Knox，New York:Oxford University Press(reprint，1979)，Third Part．尤

请注意第一八一，一八八，二五五，二五八诸节。中文译本系由德文翻译，黑格尔：《法哲学原理》(范扬、张企泰译)，北京：商务印书馆，一九六一。可参看上述各节。

[5] Habermas, J. (1989) The Structural Transformation of the Public Sphere : An

Inquiry into a Category of Bourgeois Society, Cambridge:The MIT Press, p.

56. 另参看, Hohendahl, P. U. ( 1979 ) "Critical Theory, Public Sphere, and

Culture: Jurgen Habermas and His Critics," New German Critique, 16,89ff.

[6] 参看 Rowe,W.T.(1990) "The Public Sphere in Modern China," Modern　China, 16(3) ,pp. 309——329; Chang, C. L. ( 张仲礼) (1955) The Chinese　Gentry, Seattle: University of Washington Press.

[7] Skocpol,T. (1979) States and Social Revolutions, New York:Cambridge U-

niversity Press, pp.24—32.

[8] 参看 Skocpol,T., pp.6—12; Gurr, T.R. (1970) Why Men Rebel,

Princeton: Princeton University Press; Tilly, C. (1975)The Foundation of

National States in Western Europe, Princeton: Princeton University Press;

Tilly, C. (1978) From Mobilization to Revolution, Reading: Addisom-Wesley; Charlmer, J. (1966) Revolutionary Change, Boston: Little Brown.

[9] Newak,L. (1991) Power and Civil Society: Toward a Dynamic Theory of

Real Socialism,Trans. by Krzysztof Sawala, New York:Greenwoosd Press,

pp. 21—46,74—82.

[10] Chang,K.C. (张光直)(1986) The Archeaology of Ancient China, New Haven: Yale University Press, pp.286—289.

[11]《史记会注考证》，卷二，页四五--四七；李仰松，《从河南龙山文化的几个类型谈夏文化的若干问题》，《河南省考古学会夏文化论文选集》，河南：中州古籍出版社，一九八五，页二七七～三０三。

[12]《尚书注疏》(中华四部备要本)，卷九，页一～一一。

[13]李学勤，《殷代地理简论》，北京：科学出版社，一九五九，页四五～九七。

[14]Chang，K．C．(张光直)(1980)Shang Civilization，New Haven：Yale University Press，p．33以下。陈梦家，《殷墟卜辞综述)，北京：科学出 版社。一九五六，页四七九；张政烺：《卜辞应用及其相关问题》，《考古学报》，一九七三，第一期，页九三～一一八；白川静，《殷の 基础社会》，《立命馆创立五十周年纪念论文集》，京都，一九五一，

页二六０～二九六。

[15]《春秋左传正义》(中华书局四部备要本)，卷五四，页八～一一。

[16]许倬云，《西周史》，台北：联经出版公司，一九八五，页一二三～一二四。

[17]李学勤，“前引书”，一九五九，页三七～六０。

[18]许倬云，“前引书”，一九八五，页二五～二六；陈梦家，“前引书”，一九五六．页二０二～二七七，五０八～五八一。

[19]李学勤，“前引书”，一九五九，页七七，并参看本节前引《左传》定公四年事。

[20]张光直，《中国青铜时代》(第二集)，台北：联经出版公司，一九九０。

[21]王和，《商周人际关系思想的发展与演变》，《历史研究》，一九九一，第五期，页一一五～一一六。

[22]许倬云，“前引书”，一九八五，页九四～九七。

[23]同上注，页一０四～一０六。

[24]白川静，《甲骨金文字论集》，京都：朋友书店，一九七三，页五0～ 一六三；许倬云，“前引书”，一九八五，页二一三～二一八。

[25]李学勤，《论史墙盘及其意义》，《考古学报》，一九七八，第二期，页一四九～一五八；陈世辉：《墙盘铭文解说》，《考古》，一九八０，第 五期．页四三三～四三五。

[26]《吕氏春秋》(中华书局四部备要本)，卷一七，页一四。

[27]林坛，《宗法解》，《九州学刊》，一九九一，第四卷，第二期，页一一九～一二八。

[28]许倬云。“前引书”，一九八五，页二二一～二三０。

[29]《国语》(中华书局四部备要本)，卷一，页九～一０。

[30]许倬云，“前引书”，一九八五，页一三五～一三七。

[31]杜正胜，《周代城邦》，台北：联经出版公司，一九七九，页四七～八 四。

[32]《礼记·祭法》(十三经注疏本)，卷四六，页一二。

[33]《左传》，卷一一，页四；卷五五，页五。

[34]杜正胜，“前引书”，一九七九，页三０～三七。