《定性书》是程明道回答张横渠问如何定性的一封回信，为明道哲学最为重要的代表作之一，I 章太炎先生称，明道之学，“大端当以《定性书》为主。”II 缪天绶亦认为，《定性书》与《识仁篇》两篇为明道哲学之精髓，“明道功夫醇熟，于《定性书》可见其造诣之深。宋明学者，论定性功夫，多本此篇。”III 则明道哲学之精微处，从此篇可见一斑矣。

在整个宋明道学运动中，《定性书》有着极为尊崇的地位，IV 但它也同是宋明道学家诸经典文献中最受争议的篇章之一。其一为工夫与效验之争，《定性书》所说的究竟是一种工夫，还是如朱子所说的为工夫醇熟后的一种效验？如果是一种工夫，则为什么样的工夫？其次，《定性书》中多有佛老之语，则明道究竟是袭取释老之学，还是自家体认发明？本文拟就此两个问题展开讨论。

一、定心与定性：对《定性书》的疏解

《定性书》原称《答横渠张子厚先生书》（清吕留良刻本题目作《答横渠先生定性书》），所谓《定性书》之名，乃后人所加，原于横渠问“定性未能不动，犹累于外物”而来。V 朱子称“定性字说得也诧异，此性字，是个心字义。”（《朱子语类》卷九五）在朱子看来，一方面性为不动的本体，不存在性之动或不动的问题；另一方面性又不能不动，即通过心之动而表现为情，VI 因而只能说定心而不能说定性。VII 然而，从文本上看，明道本人并没有刻意用“定性”一词，提出“定性”之要求者乃横渠，VIII 明道在回信时只是顺横渠之用语而说。IX 明道在此说性、说心、说情，其实一也，故对明道而言，定性即是定心，并没有什么差别。X

横渠之困惑，在于如何摆脱物欲之干扰以最后达到性之定。横渠的这一问题，最早可追溯到《乐记》：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”这里所说的“天之性”，若用宋明儒的术语来说，只是未发时的本然状态，在《乐记》看来，这种状态必然要感于物而动，使它可能使人受外物牵引、随物漂逐而流于一物，即“物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也”，如此则丧失人之本然而天理灭矣。要解决这一问题，一种最简单且最基本的思路就是，采取与万物相隔绝的手段来恢复此“天之性”之定，这也就是横渠的看法。但是，如果完全追求与物隔绝，则已不自觉地成为了佛教的虚寂出世之学。XI 同时，人既生存在这世界中，又如何能完全与万物相隔绝呢？在明道看来，“生之谓性”、“人生而静以上不容说”（《遗书》卷一）已点破了一个基本的本体论事实：人生存在世界中，道体现在世界中，我们只能在世界之中来领会此性与道，人与世界并不是相互对待的内外关系，而是仁者与天地万物浑然一体。XII　既曰浑然一体，则物就不是外，那么己也无所谓内，因此，道不能有内外之分，性亦不能有内外之分。那种纯然杜绝外物的作法，其实是事先预设了性有内外之别，即以本来之性为静为内，以感物而动为外，这样所谓的“定性”，只是要强制心在感物时的动，以恢复内在的静。在明道看来，这样一种内外之分即是二本，一旦以物为外，以己为内，由于外之感内者无穷，内就不可能真正得以定静，不但动时不能定，就是静时亦未必能定得下来，如伊川说司马光“尝患思虑纷乱，有时中夜而作，达旦不寐”。（《遗书》卷二上）XIII 由此可见，认为性有内外之对待，就必然要使人象横渠那样产生困惑，一方面防检穷索不已，另一方面又觉得防不胜防。这是关学一派的通病，如吕与叔患思虑纷扰，不能驱除，伊川很形象地以破屋御寇来形容这一问题：“东面一人来未逐得，西面又有一个至矣，左右前后，驱逐不暇。盖其四面空疏，盗固易入，无缘作得主定。”（《遗书》卷一）XIV 这也正是明道在《定性书》中所说的，“苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。”因此，在明道看来，横渠对问题的提法本身就有问题，象横渠那样求定，要么入于虚静一途，要么根本不可能真正地定得下来，这就意味着必须另辟蹊径。

对于明道来说，既然性无内外，则那种以内为静为定、以外为动为恶的看法就不能成立，所谓“定性”工夫的内涵也就必须重新加以审视。在明道看来，“定”不仅仅是指有内外动静之分的那种“静”，真正的“定”，必须是“动亦定，静亦定”。（《定性书》）这也就是说，不但心之未发时（静）为定静，已发时（动）也必须是定静的，XV 我们不需要在已发时把“动”强制住，去人为地求得一个定，而是要在动中、即人情事变中体会此本心性体原来并不曾动，这也就是孟子所说的“不动心”。

那么，这种已发之际的不动心又是如何可能的呢？在明道看来，无论是未发之静或是已发之动，都是本心天理的如如体现，人只要识得此理，顺理而行，则动静皆合于理，从而动静皆定。XVI 明道说，“‘介于石’，理素定也。理素定，故见几而作，何俟终日哉？”（《遗书》卷十一）知此当定之理，则虽“见几而作”，亦不碍其定，这也就是“知止则自定，万物挠不动”之意。（《遗书》卷二上）XVII 一旦明彻此本心之贞定，就无须终日营营，以外物为累，从而“规规于外诱之除”。（《定性书》）这样，虽然酬酢万变，应物无穷，而心实未尝有动，只是“心普万物而无心”，“情顺万物而无情”。（《定性书》）在明道看来，尽管这是天地、圣人的境界，但亦非凡人所不可及。天地之为天地，圣人之为圣人，就在于能以大公之心随顺天理，从而能得大贞定，因此，学者定性之工夫，并不象横渠那样，试图根除外诱以强定，而只在于“廓然而大公，物来而顺应”。(《定性书》)

为了明此廓然大公之意，明道在《定性书》中引用了《易传》之《咸》卦：“贞吉悔亡。憧憧往来，朋从尔思”。此语见于《咸》卦之九四。虞翻注曰：“失位，悔也。应初动得正，故‘贞吉而悔亡’矣。憧憧，怀思虑也。”（李道平：《周易集解篡疏》引）“憧憧”，《说文》释之曰：“意不定也。”伊川分析说：

感之道贞正则吉而悔亡，感不以正则有悔也。又四说体居阴而应初，故戒于贞。感之道无所不通，有所私系则害于感通，乃有悔也。圣人感天下之心，如寒暑雨阳无不通、无不应者，亦贞而已矣。贞者，虚中无我之谓也。‘憧憧往来，朋从尔思’，夫贞一则所感无不通，若往来憧憧，然用其私心以感物，则思之所及者有能感而动，所不及者不能感也，是其朋类则从其思也。以有系之私心，既主于一隅一事，岂能廓然无所不通乎。（《伊川易传·咸卦》）

伊川的这一注释颇能得明道之意。人心之不能贞定，就在于人有一己之私。伊川释“贞”为“虚中无我”，此解甚好，XVIII 即明道“廓然而大公”之意，心能廓然大公，则无感不通，亦无时不定；反之，心有所系，则以私心感物，“是其朋类而从其思也”。由此可见，明道以《咸》卦之九四爻辞来说明定性之理，其意味甚深。首先，他把“定”和“感”联系了起来，则意味着不能离“感”而言“定”，不能离“事”而言“静”，在感中自有贞定之理，在事之中可求不动之心；其次，要杜绝“憧憧往来，朋从尔思”之蔽，不在于根除外诱，而在于本心自身的贞定，而本心之贞定，不在于强制治心，只在于无私，也就是廓然而大公。不受私己之累，则心是本然之心，情是本然之情，故能“普万物而无心”，“顺万物而无情”。这里所说的“无心”、“无情”并非真的“无”，只是无“私心”、“私情”而已。

常人之情往往有所蔽而不能适道，其主要的原因就在于“自私而用智”。（《定性书》）“自私”则不能明人与天地万物一体之理，是有内外之别，从而如朱子说，“然有一般人，其中空疏不能应物；又有一般人，溺于空虚不肯应物，皆是自私。”（《朱子语类》卷九五）这也就是“不能以有为为应迹”。（《定性书》）要对治此自私之蔽，在明道看来，与其是内而非外，不如彻底消除内外之畛域，以至于内外之两忘。明道引《易传》之《艮》卦的卦辞为证说的：“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人”。单纯从字面上看，此语颇为难解。《艮》之彖辞释此曰：

艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也。上下敌应，不相与也。

“艮”之义为止，止之为止，是在动中方有所谓的止。《艮》卦由《震》卦演变而来，“震”为动，在此动中以求得一个当止之所，是为艮。《易传》之《小畜》、《大畜》二卦亦言止义，根据伊川的说法，“畜止”之义与“艮止”不同：“畜止者，制畜之义，力止之也；艮止者，安止之义，止其所也”。（《伊川易传·艮》）制畜力止，非其本能止，而只是强行止之，此犹横渠所说之“定”；安止之义，从本卦彖辞来看，是理所当止，故时止则止，时行则行，即当动则动，当静则静，动静不失其理，则动静皆可以定，此明道“动亦定，静亦定”之义也。伊川对安止、畜止之辩本甚好，但对如何才能得安止之道，伊川之理解则颇与卦义不伦：

人之所以不能安其止者，动于欲也。欲牵于前而求其止，不可得也。故艮之道当艮其背。所见者在前，而背乃背之，是所不见也。止于所不见，则无欲以乱其心，而止乃安。不获其身，不见其身也。谓忘我也。无我则止矣。不能无我，无可止之道。行其庭，不见其人。庭除之间，至近也。在背，则虽至近不见。谓不交于物也。外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止之道。（《伊川易传·艮》）

伊川以“艮其背”为不接于物，从而以“外物不接，内欲不萌”为得止之道，此恐怕不合《易传》之本义，既曰不接于外物，又如何才称得上“时行则行”呢？以不接外物为工夫，此正是“规规于外诱之除”，犹有内外之别也，与横渠亦没有什么不同。陆象山批评《乐记》“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”一语是“不识艮背行庭之旨。”（《语录上》，《象山先生全集》卷三四）以此批评伊川、横渠，亦无不可。就是连朱子也认为，“伊川此处说，恐有可疑处。”XIX（《朱子语类》卷七三）《外书》卷三载：

“艮其背”，止欲于无见。若欲见于彼而止之，所施各异。若“艮其止，止其所也”，止各当其所也。圣人所以应万变而不穷者，事各当止其所也。若鉴在此，而物之妍媸自见于彼也。圣人不与焉，时止则止，时行则行。时行对时止而言，亦止其所也。

以“艮其背”为止欲于无见，这显然是伊川的说法。前半句虽不谛当，但“圣人”以下半句所解则甚好。知定者自定，止者自止，圣人虽应变无穷，却虽应而无应也。就像是明镜在此，任物所照，物虽万象纷纭，此镜如如不动。XX 这即是廓然大公之义。XXI 能廓然大公，即无物我之分。所谓“艮其背，不获其身”，是不见有我；“行其庭，不见其人”，是不见有物。“无我”并非指“内欲不萌”，只是不执我而忘我；“无物”非“外不接物”，只是物各付物而忘物。如是则内外两忘矣。

一个人如果能够做到内外两忘，廓然大公，那么他在应事之际就不可能“用智”。这里所说的“智”乃一“私智”，故“用智”实是“自私”的结果。明道引孟子的话说：“所恶于智者，为其凿也”。此语见于《离娄下》，其下文曰：“如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”朱子注曰：“天下之理，本皆顺利。小智之人，务为穿凿，所以失之。禹之行水，因其自然之势而导之，未尝以私智穿凿而有所事。”（《孟子章句集注·离娄下》）由此可见，明道所批评之智，实乃穿凿附会之“小智”、“私智”，而非顺理而行之大智。人因为自私，故只是从自身之躯壳起意，而不知天理之本然即是自然，如是则“不能以明觉为自然”。所谓“明觉”，只是觉此心即是天地大公之心，觉此理是天地大公之理，“皆自然而然，非有安排”。（《遗书》卷十一）此即“物来而顺应”之意，如圣人喜则当喜，怒则当怒，既无需杜绝一切情感与欲望（弃物），又不会成为情感与欲望的奴隶（逐物），只是任一本心之明觉，从而在自然的日用之中，体现本然天理之流行。

总之，《定性书》所探讨的，是如何定性即如何定心的问题。在明道看来，“定”之所以能定，不在于强制本心，也不在驱逐外诱，只要随顺天理，则“时行则行，时止则止”，无分于内外动静而无所不定。而要达到这一境界，关键在于能否实下“廓然而大公，物来而顺应”之工夫。朱子认为，《定性书》之大纲，只在此两句，（《朱子语类》卷九五）此说大体上不错。但是，朱子认为，这只是“工夫之已成处”而不是学者之下工夫处，（同上）则非是。明道明明说，廓然大公则无事，无事则定，定则明，这分明是把“廓然大公”作为工夫而不是作为效验看。其实，这种“廓然大公”之工夫，就是明道后来所说的“识仁”之工夫，XXII 即是在应事之际，来体会此心体之大公，从而达到“不动心”的境界，如明道在《定性书》最后部分举例说，人情易发而难制者，惟怒为甚，而学者之工夫，正是要在此怒中，体会本心之廓然大公以观理之是非，如此则可以忘其怒而不迁怒矣。故有学者指出，能识仁则可以定性，XXIII 此说甚是。

据黄百家称：“明嘉靖中，胡柏泉松为太宰，疏解《定性书》，会讲于京师，分作四层：一者，天地之常，心普物而无心，此是天地之定；二者，圣人之常，情顺物而无情，此是圣人之定；三者，君子之学，廓然大公，物来顺应，此是君子之定；四者，吾人第于怒时遽忘其怒，观理是非，此是吾人之定。吾人希君子，君子希圣人，圣人希天地。”（《明道学案上》，《宋元学案》卷十三）此说貌似辩析精微，实则浑不解义。对明道来说，定者只是一个定，何有天地、圣人、君子、吾人之区别？说天地心普万物而无心，圣人情顺万物而无情者，只是为了说明“廓然大公、物来顺应”之义，借用佛家的话来说，这只是类似于以人表法而已。至于说在怒时遽忘其怒为吾人之定，此尤其背谬。吾人之定，又何止于忘怒之一端？明道这里只是举其一例而已，以示在日用之间，无不可以下廓然大公之工夫，以体会吾人本心之贞定。

二、《定性书》与佛老关系之考察

《定性书》问世后，学者评价纷然，“非者以为杂释、老，誉者以为驾孟、荀。”XXIV 称《定性书》杂释老之学最著者，当推南宋之叶水心：

案程氏答张氏论定性，“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”，“当在外时，何者为内”，天地“普万物而无心”，圣人“顺万物而无情”，“廓然而大公，物来而顺应”，“以有为为应迹”、“明觉为自然”，“内外两忘”，“无事则定，定则明”，“喜怒不系于心而系于物”，皆老佛庄列常语也。程、张攻斥老佛至深，然尽用其学而不知者，以《易大传》语之，而又自于《易》误解也。（《习学记言》卷五○）

从字句上说，水心之言固无误，《定性书》中的许多话都可在释老那里找到出处，台湾大学哲学系张永儁教授就曾对《定性书》中许多字句的释老渊源作了十分详细的考察。XXV 根据张先生的看法，明道的思想可分为早晚两个时期：前期为涵养期，启蒙于濂溪，出入于释老，以《定性书》一文为代表；后期为论道期，为“返回六经而后得之”的时期，以《识仁篇》为代表。XXVI 但这一说法可能颇成问题。我们前面已经说过，《定性书》在义理上说，与其晚年的《识仁篇》并无二致。张永儁先生还认为，《定性书》之主要内容，在语录中鲜有提及，故可以证明《定性书》之思想不同于后期成熟之思想。XXVII 然而事实上亦非如此，我们完全可在《遗书》中略举一二例子与《定性书》相发明：

① 万物皆只是一个天理，己何与焉？至如言“天讨有罪，五刑五用哉！天命有德，五服五章哉！”此都是天理自然当如此。人几何时？与则便是私意。有善有恶。善则理当喜，如五服自有一个次第以章显之。恶则理当恶，彼自绝于理，故五刑五用，何尝容心喜怒于其间哉？（《遗书》卷二上） XXVIII

按：此言天理自然如此，故无需将迎造作，这正是《定性书》中所说的“心普万物而无心，情顺万物而无情”，从而无论五服五章，还是五刑五用，都不容心之喜怒于其间。

② 太山为高矣，然太山顶上已不属太山。虽尧舜之事，亦只是如太虚中一点浮云过目。（《遗书》卷三）

按：此即《定性书》“以有为为应迹”之意。尧舜之功业，不谓不谓之“有为”矣，然犹如浮云过目，本不系于心中。

③ 动乎血气者，其怒必迁。若鉴之照物，妍媸在彼，随物以应之，怒不在此，何迁之有？（《遗书》卷十一）

按：这一段话实为《定性书》中“第能于怒时遽忘其怒”一语的绝好注释。

《遗书》中可用来诠释《定性书》之文字尚不止这些，但从上述几例中亦足以说明问题了。由此可见，《定性书》所表现出的思想，实已奠定了明道整个思想之基础。

然而，明道本人青年时代曾有一段时间出入释老，且《定性书》中所用的语言，多借用佛老语，这是一个不争的事实，此亦难免令人象叶适似的作出同样的判断。有学者称，叶氏之说，盖不明程门顺理自然、应物无私之旨，徒见字句之同，而不明本意之异。XXIX 然明道之本意如何，我们就不能不加以考察。这一工作大体上可从两个方面着手，第一，确实认明道作此书时是否还处在出入释老之时期；第二，确认明道借用释老之语是否意味着其认同释老之精神。

按张永儁先生的说法，明道作《定性书》时，仍处于出入释老之际。若诚如此，则《定性书》之精神宛然释老，亦无可疑。明道出入释老，初见于伊川之《明道行状》：

先生之学，自十五、六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥诸家，出入于老释者几十年，返诸六经而后得之。（《文集》卷十一）

明道见周敦颐于宋仁宗庆历六年（1046），时明道十五岁。XXX　按伊川的说法，后来曾“出入于释老者几十年”，即在近十年时间里明道曾出入于释老之间，如果假定这一段时间为十年的话，他返回六经的时间大约应在其二十五岁即宋仁宗嘉佑元年（1056）前后。据《伊洛渊源录》卷六吕大临所著的《横渠行状》载：

嘉佑初，见洛阳程伯淳、正叔昆弟于京师，共语道学之要，先生涣然自信，曰：“吾道自足，何事旁求？”乃尽弃异学，淳如也。

嘉佑元年横渠也经历一个从释老返求于六经的思想历程，而这一转变的契机即在于与二程兄弟共语道学之要。从这一则史料中我们可以看出，明道在这个时候肯定已经先行实现了从释老到六经的思想转变，否则的话，又何以启发横渠“尽弃异学”？

嘉佑二年明道举进士第，次年调任鄠县主簿，《定性书》即完成于鄠县主簿任内，XXXI 因此《定性书》的写作最早也应是在嘉佑三年之后，即明道二十七、八岁时。XXXII 这一段时间明道的心态是如何的呢？我们可从确证无疑的这一时期的作品《游鄠县山诗十二首》中加以考察：

吏纷难久驻，回首羡渔樵。（《游紫阁山》）

不是吾儒本经济，等闲争肯出山来。（《下山偶成》）

《游紫阁山》诗中我们还可以看到佛老出世思想的印迹，但《下山偶成》已准确无误地为我们传达了一个信息：吾儒的使命正在于经济天下，因而不能因个人的喜好而作出世之想。由此我们可以看出：第一，明道在创作《定性书》前后，确然已归宗于儒家的价值观念，已经进入“返诸六经而后得之”的时期；第二，由于这一阶段明道刚刚从出入释老而返诸六经不久，故难免有释老之印迹在，所以《定性书》多用佛老语。XXXIII 然而，《定性书》中虽用释老之语，但仔细分析，我们就不难发现，其所说之精神意蕴完全不同于释老二氏。

《定性书》一篇中被认为最具有释氏嫌疑的当属“定”字。在伊川那里，就认为“定”字为释氏之说，只求定后而无所事，不如用儒家的“止”字来得谛当。XXXIV 然“定”和“止”实为儒佛两家共有的术语，“定”非释氏独有，《大学》云：“知止而后有定”，此儒家亦言定也；“止”非儒家专用，宗密说：“（奢摩他）此翻云止，定之异名，寂静义也。谓于染净等境，心不妄缘故名。”（《园觉经略疏》卷下）此释氏亦言止也。问题的关键不在于术语的使用，而在于使用这一术语的内涵。对于释氏来说，“定”和“止”都为“寂静”义，即制心止念，使心不缘外物。但这一点用于说横渠所求之定则可，说明道则不可，正如我们上文所说的，明道《定性书》所要批评的，正是这样的一种“定”，即所谓“绝外诱”以求定。而明道所说的“定”，是“介于石，理素定”之“定”，亦即《大学》“知止而后有定”之“定”，XXXV 所谓“知止则自定，万物挠不动，非是别将个定来助知止也。”（《遗书》卷二上）可见，明道定性之定，实是建立于知理之当然而后定的基础上，也就是《艮》卦“止其所也”之义。因此，明道辩其与释氏言止言定之区别曰：

“艮其止，止其所也”。八元有善而举之，四凶有罪而诛之，各止其所也。释氏只曰止，安知止乎？（《遗书》卷十三）

禅学只到止处，无用处，无礼义。（《遗书》卷七）XXXVI

在明道看来，释氏虽也曰止，实不知止应有之意蕴，即止之当止其所。当止其所，明道又释之为各守其分：

《艮》卦只明便万物各有所止。止分，便定。（《遗书》卷六）XXXVII

“艮其止，止其所也”。各止其所，父子止于恩，君臣止于义之谓。（《遗书》卷十一）

因此，《定性书》所求“定”之境界，并不象释氏那样废人伦物理而求寂静之定，反之，所谓的“定”，不过是知此人伦物理当止之理而各守本分而已。各守本分，则意味着必要积极入世而有所作为，这正是儒释的大分界处。XXXVIII

又谓《定性书》之求定法门，在于廓然大公、物来顺应，所谓“心普万物而无心”，“情顺万物而无情”，是明道袭取魏晋玄学之说。XXXIX 圣人有情或无情，是魏晋玄谈的主要论题之一：

何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。（何邵：《王弼传》，《三国志·魏志》卷二八《钟会传》裴注引）

从这一则材料看来，《定性书》受到王弼的影响颇深，我们对此亦无须讳言。但这一点并不意味着明道全然因袭王弼之学。首先，王弼之学，以无为本体，又见本末之不离，故以为物象虽纷纭、运化虽万变，然寂然至无，乃为其本，XL 圣人之为圣人，就在于其能体冲和而通于无，既通于无，则虽有五情，亦不受物所累；而明道哲学之本体，乃实有之天理，故其论定性，非返本于无，实顺之以理。此当为明道之学与王弼之学根本不同所在。其次，在王弼那里，性情属于不同的概念，性为体为静，情为用为动，故静以制动，性以制情，情顺万物而无情的前提在于能够“性其情”，即以理去化情，如此情与性之间犹二本也；在明道那里，并不以性为静之本体，而是以性为本性，情为本情，性与情之间没有严格之区分，情之所以能顺万物而无情者，只是本心之呈现，从而情之发自然不违于理，此正是一本之工夫，而无需要“性其情”。

从上述之分析我们可以看出，《定性书》虽然多用释老语，但从其内在精神上看，主张心性与道业一以贯之，以廓然大公之工夫，随顺天理以成就入世之功业，无不是儒者本有之气象。徒见字句相似而斥之为二氏之学者，不善读书故也。观明道一生辟佛至力，却“不废观释老书，与学者言，有时偶举示佛语”。（《宋元学案》卷十六，叶六桐语）正可见用释老之语并不意味着从释老之学。盖明道作文，并不拘于文字，虽释老语，若可证得一己之卓见，亦不妨借用，所谓“自家宗旨若明，则他人之妙语借用亦无妨，正可发明己理”。XLI

注释：

I 传统各版本均收于《二程文集》卷三，现行的中华书局校点本《二程集》把它收在《二程文集》卷二。

II 章太炎：《检论·通程》，载《章太炎全集》，第三册，上海人民出版社，1985年，第455页。

III 缪天绶选注：《宋元学案》，上海：商务印书馆，1931年，第99页。

IV 刘蕺山认为，明道此篇发明主静立极之意，乃至说，“向微程伯子发明至此，几令千古长夜矣。”见《宋元学案》卷十三，《明道学案》上。

V 引自《定性书》，横渠问定性的原信今已遗佚不可见。

VI 《知言疑义》：“性不能不动，动则情矣。”（《朱文公文集》卷七三）

VII 牟宗三先生亦认为此性字当为心字。见《心体与性体》第二册，台北：中正书局，1969年，第235页。

VIII 唐君毅先生认为，横渠思想中原有定性这一问题。“依横渠说，人性本有虚而清通之神，以生感而有知之明，则存此神，即所以定性，故曰‘存神其至矣’。其言精义入神之工夫，在仁之‘敦化’之工夫之先，即以存此神之虚而清通，为人之上达天德之本。人能精义入神以达天德，乃有仁之敦化，以合天道。今欲存此虚而清通之神，以定性，即有‘如何不为外物所累，以失其定静’之一问题。此‘外物’由吾人闻见之知而知者，因恒与吾人之气之攻取之欲相连，即可以动性。故如何使性不为外物所累而不动，在横渠学中即为一真问题。”《中国哲学原论·原教篇》，台北：学生书局，1990年，第133-134页。

IX 冯友兰先生认为是横渠迁就明道之意说，恐非是。见《中国哲学史新编》第五册，北京：人民出版社，1988年，第119页。

X 冯友兰先生说：“《定性书》实际上是以心为性。这并不是程颢误用了字，这是因为在他的哲学系统中本来没有这个分别。”见《中国哲学史新编》，第五册，第119页。

XI 伊川在批评释氏之学时即已指出：“如人之有耳目口鼻，既有此气，则须有此识；所见者色，所闻者声，所食者味。人之有喜怒哀乐者，亦其性之自然，今强曰必尽绝，为得天真，是所谓丧天真也。”（《二程遗书》卷二上，下文凡引自《二程遗书》的均简称《遗书》。）

XII 《识仁篇》：“仁者浑然与物同体。”又曰：“仁者与天地万物为一体。”（《遗书》卷二上）

XIII 此条未注明谁语。《朱子语类》卷九六作明道语，恐非是。此条后文接着说，司马光的问题在于“不与心为主”。心要有所主，这是伊川的说法，对于明道来说，只是“廓然大公、物来顺应”而已。

XIV 此条未注明谁语，《宋元学案》卷十五作伊川语，而朱子在《近思录》卷四中将之归为明道语，当从《学案》。本条之意，亦是讲人心要有所主，可断为伊川语。又《遗书》卷三载伊川语：“今人主心不定，视心如寇贼而不可制”。《遗书》卷十八载：“昔吕与叔尝问为思虑纷扰，某答以但为心无主，若主以敬，则自然不纷扰。譬如以一壶水投于水中，壶中即实，虽江湖之水，不能入矣。”

XV 明道本人并未曾直接讨论过已发未发问题，但我们可以合理地认为，这一问题在明道那里固已经存在。

XVI 刘蕺山说：“首言动静合一之理，而归之常定，乃所以为静也。是内非外，非性也；离动言静，非静也。”（《宋元学案》卷十三引）真德秀曰：“定性者，理定于中，而事不能惑也。理定于中，静之时固定也，动之时亦未尝不定也。不随物而往，不先物而动。故曰：‘无将迎’。理自内出而周于事，事自外来而应于理。理即事也，事即理也。故曰：‘无内外’”。（《西山读书记》卷二，《性情心》）

XVII 本条未注明谁语，《宋元学案》作明道语，是。

XVIII 伊川解“贞”为“虚中无我”，可能只是顺着此卦象传“君子以虚受人”而说。就伊川之本意而言，则主张心当有所主，有所主则非虚也。

XIX 朱子对《艮》卦之理解不取《程传》之说，他在《周易本义》中释此卦之义曰：“盖身，动物也，唯背为止。艮其背，则止于所当止也。止于所当止，则不随身而动矣。是不有其身也。如是，则虽行于庭除有人之地，亦不见其有人矣。盖艮其背而不获其身者，止其止也；行其庭而不见其人者，行而止也。动静各止其所，而皆主乎静焉，所以无以得咎也。”朱子此解甚当。这正是发挥了彖传中“时行则行，时止则止”之义，以明无论是动静，皆当止于当止之所。牟宗三先生认为，伊川以“外物不接，内欲不萌”为得止之道，就本卦卦辞彖传之意而言为不及，而朱子此解分别从动静两面释止则过之。在牟先生看来，彖传所说只是“时止则止”，并无“时行则行”之意。虽然彖传文本上有“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明”之语，但只是在原则上的总说，而正式解卦辞的，只有“时止则止”一意。参见《心体与性体》，第二册，第244页。按：牟先生对伊川的批评大抵无误，但对朱子之批评则令人难以理解。艮之义固然只是一个止字，但“时止则止”本身应包含“时行则行”之意在内，无“行”何为“止”？故彖传以“时行则行”与“时止则止”并称，正体现“止”当含有“行”之意，“时行对时止而言，亦止其所也”。（《外书》卷三，未注明谁语，我们认为是伊川语，见下文）彖传之辞，并无所谓分原则之总说与具体之分析，朱子之解，直顺此义而来，当无误也。

XX 《遗书》卷十八也有此同样的比喻：“譬如明镜，好物来时，便见是好；恶物来时，便见是恶，镜何尝有好恶也。”但对伊川来说，这只是君子役物的结果，而小人则反为物所役。由此可见，伊川虽然也承认“物各付物”，但还是以物我对立为前提。正是由于这一前提，他才会出现对艮卦理解出现前后不相一致的情况。

XXI 朱子亦称：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。此是说廓然而大公。”（《朱子语类》卷九五）

XXII 冯友兰先生称，“程颢的《定性书》所说的道理，以及所要达到的精神境界，和《识仁篇》是完全一致的。”见《中国哲学史新编》第五册，第117页。此说大体上不错，只是还未能认识到其中工夫的一致。

XXIII 参见钱穆：《国学概论》，第209页。朱子工夫之次第恰与此相反，如其释“艮背行庭”时，把“艮其背”作为工夫，“不见其身，行其庭，不见其人”为效验，亦此之义。见《朱子语类》卷七三。如我们在前一节所分析的，朱子不能体会明道所说的识仁之工夫，故对于《定性书》，也同样不能理解此廓然大公之工夫，诚有以也。

XXIV 章太炎：《检论·通程》，载《章太炎全集》，第三册，第453页。

XXV 张永儁：《二程学管见》，台北：东大图书公司，1988年，第13-31页。

XXVI 《二程学管见》，第9页。

XXVII 《二程学管见》，第9页。

XXVIII　未注明谁语。冯友兰认为当是明道语，见《中国哲学史》，下册，中华书局，1961年新一版，第875页。牟宗三亦认为属明道语，见《心体与性体》第二册，第70-71页。。

XXIX 周晋：《二程与佛学》（下），载《郭店简与儒学研究》（《中国哲学》第21辑），沈阳： 辽宁教育出版社，第367页。

XXX 可参见伊川之《明道年谱》与张伯行之《周濂溪年谱》。

XXXI 游酢《书行状后》：“逮先生之官（按：指任鄠县主簿），（横渠）犹以书抵扈，以定性未能不动致问。先生为破其疑，使内外动静道通为一。一读其书，可考而知也。”（《二程遗书》附录）《定性书》结尾处“吏事匆匆”之语，亦为此证。

XXXII 朱子说：“明道十四五便学圣人，二十及第，出去做官，一向长进。《定性书》是二十二三时作。”（《朱子语类》卷九三）朱子此说显然有误。目前学术界对《定性书》所作的时间基本上持三种看法：一种认为是嘉佑三年作，见管道中：《二程研究》，第230页；卢连章：《二程学谱》，第6页。第二种看法认为是嘉佑四年作，见徐远和：《洛学源流》，齐鲁书社，1987年，第21页；钟彩均：《二程心性说析论》，载《中国文哲研究集刊》，创刊号，第413页。第三种看法不认定一个具体的时间，只提出一个大体上的范围。如张永儁认为是在嘉佑三年之后作，见《二程学管见》，第5页；牟宗三认为此书在明道二十七八岁时作较为可信，见《心体与性体》，第二册，第238页。事实上，《定性书》所作的确切时间已无从考证，一、二两种看法也未给我们提供一个确凿的证据，故我们采第三种看法。

XXXIII 参见钟彩均：《二程心性说析论》，载《中国文哲研究集刊》，创刊号，第415-416页。

XXXIV 《遗书》卷十八：“释氏多言定，圣人便言止。且如物之好，须道是好；物之恶，须道是恶。物自好恶，关我这里甚事？若说道我只是定，更无所为，然物好恶，亦自在里。故圣人只言止。所谓止，如人君止于仁，人臣止于敬之类。”

XXXV 张永儁先生认为，明道所说之“定”不是“知止而后有定”之“定”。见《二程学管见》，第14、21页。对此笔者不敢认同。

XXXVI 未注明谁语。庞万里认为是明道语，见《二程哲学体系》，北京航天航空大学出版社，1992年，第403页。此条可以认为是对上条的一个注释，明道有此语，当不误也。

XXXVII 未注明谁语。牟宗三、庞万里均认为是明道语，见《心体与性体》第二册，240页；《二程哲学体系》，第391页。然伊川亦有“要作得心主定，惟是止于事，为人君止于仁之类。”（《遗书》卷十五）因此，我们认为此条当为二程共许之语。

XXXVIII 章太炎先生指出，“返循伯子定性之书，其从政必不以去欲为，故精之至”。因此，他认为，《定性书》之说，实远于释氏。见《检论·通程》，载《章太炎全集》第三卷，第454、455页。吕思勉先生则认为，“此篇所言，亦为针学佛者而言。”见吕思勉着：《理学纲要》，北京：东方出版社，1996年，第86页。周晋先生亦指出，“言《定性书》与佛教思想相同，实非确论。《定性书》中‘动亦定，静亦定，无将迎，无内外’，‘廓然而大公，物来而顺应’，不‘规规于外诱之除’等思想，非但与佛教之基本思想不同，而且可视为是对佛教制心止念，坐禅入定等教法之批评。”但他同时又认为，这一批评，在佛教内部中的禅宗六祖慧能亦做过。《坛经》讲内不乱为定，内外不住，来去自由之修行，及其教理教行，皆与传统之佛教，有很大差别。从此角度，二程于禅宗思想，有所认同。但“从整体上说，禅宗仍是出世出家之学问，与儒家之入世精神，本旨不同。”参见《二程与佛学》（下），载《郭店简与中国儒学》，第370-372页。

XXXIX 张永儁先生认为，明道在这一方面不但未有新义，连名词的运用也是因袭旧说，看不见一点儒家的影子。见《二程学管见》，第17页。

XL 参见汤用彤：《魏晋玄学流派略论》，载《汤用彤选集》，天津人民出版社，1995年，第237页。

XLI 周晋：《二程与佛学》（下），载《郭店简与儒学研究》，第364页。