80年代学术思想与90 年代确乎有了相当的差异，有人持“连续说”，强调 80 年代与 90 年代都是新时期的一种延续性发展。还有的人持“断裂说”，强调 80 年代与 90 年代文化氛围有了根本性的不同。我坚持“转型说”。即认为 80 年代和 90 年代在某些基本问题和基本思路上，确实具有延续推进性和日益深入的广泛性，同时在一些关键性范畴和话语上却又有相当程度的“转型”。由于冷战后世界格局的迅速发展和重组，学术思想同人们的生存环境和现实心态都变得日益复杂多样，社会文化意义的迁谢与学术研究范式的相关性变得日益突出。传统思维方式、话语方式、学术范式受到新的挑战。于是， 90 年代的学术在多种学术话语重组和自我身份的审理中，在面对真正的问题和差异性思想时，只能不断寻找新的言说形式和思想外壳。当然，这种“意义”杂色多样的学术性，确乎是 90 年代社会变迁的一种体现，甚至是这一变迁发展的直接踪迹。
我们无法回避当代学术范型转型、思想话语逆转的根本性问题，我们只能面对社会文化一系列尖锐问题，回应当代学术前沿的重大课题，以使世纪末的八、九十年代的文化转型性研究，具有更为坚实的知识社会学和文化研究的基础。
一、八十年代思想价值的基本问题
80 年代和 90 年代之间，其巨大的文化精神化跨度使得人们禀有了“转型期”的个体身份重新书写和心灵失重的晕眩感。在这相当复杂的历史、经济、政治、文化的“总体转型”时期，可以看出其在“现代性”问题的推进上，有了诸多话语形态的不同。我将之大致归为以下几个基本问题。对这些问题的清理，在今天是十分急迫的工作。
反传统的西化意向。这是 80 年代中国的一个重要主题，其观点以电视文化片《河殇》为代表。请看其中这些充满情绪化色彩的文字：“儒家文化或许有种种古老完美的法宝，但它几千年来偏偏造就不出一个民族的进取精神，一个国家的法治秩序，一种文化的更新机制；相反，它在走向衰落之中，不断摧残自己的精华，杀死自己的内部有生命的因素，窒息这个民族的一代又一代精英……”《河殇》通过对长城城“墙”那种“不能超越土地的想象力”，以及那种“自我封闭模式”的认识，而揭示了“长城围死”的主旨。同时，对“四大发明”的现代运用加以质疑，揭示出四大发明在它家乡却是命运不济，生发出对中国知识分子英华早逝的痛苦的“神圣忧思”，对其命运和社会的周期性的大动荡加以分析，进而强调了《河殇》的主题，即“黄河出血”，依赖自然环境，破坏生态平衡，将使得“黄色文明”（中华文明）终究成为即将死亡的文明，而“蔚蓝色文明”（西方海洋文明）表明了文明的新希望。从这种对环境、土地、国家、民族的激进言述中，进入了思想文化层面的全面否定式批判，即对中国的儒家思想的全盘清算，认为儒家思想已经僵化，是中国难以走向现代化的根本性思想障碍。不难看到，《河殇》在它的反传统的总体意向中，使中国在本世纪关于现代性的反省，走向了一种从“前现代性”到“现代性”的极端性思考，它必然面临传统秩序的失序以后的“现代性”与“西化”的诸多问题。
知识分子的理想化。从 70 年代政治梦魇中挣扎出来的知识分子，在 80 年代有一种重新夺回失去的理想和争取失去的时间，再度获得失去的学术和知识权力，打破僵化的生存环境和文化专制主义的喜悦心境。知识分子在人文主义、思想启蒙和自我认同上，呈现前所未有的乐观心态。在人文价值方面，整个社会张扬人文精神、生命意识、个体苦难的体验和反思，强调理想和建构的新知识分子形象，知识分子成为社会的良知、社会的尺度和社会未来发展的动力。英年早逝的知识分子如蒋筑英、罗健夫等作为几代知识分子的象征，成为其文化想象和自我精神认同的重要资源。由知识分子的主体人格而推进到对知识分子的精神性价值的肯定，即对他们的价值评判和知识专家地位，他们在本世纪中遭遇知识贬损和愈演愈烈的对知识分子人格的践踏（“臭老九”之称）的颠覆与重新书写。于是，知识分子掀起一股强劲的民主自由的“西化”思潮。四川人民出版社率先在 80 年代初期出版了百余本的“走向未来丛书”，其中大部分是翻译介绍当今世界新的科技、人文、社会科学和政治法律方面的著作。上海译文出版社紧跟着出版了“现代西方哲学译丛”，其中一本卡西尔的《人论》使中国学界对人和人的观念的思考、人的自身价值的思考找到了一个突破口。其后，三联书店全力推出《文化：中国与世界》、“学术文库”、“新知文库”，翻译出版近百部西方近现代典籍，更是前所未有地推动了 80 年代整个中国思想界“西化”的进程。人们不仅接触到了康德、新康德主义，黑格尔、新黑格尔主义，也接触到现象学、解释学、弗洛伊德主义、存在主义、西方马克思主义、逻辑分析哲学，以及现当代政治学、法学、教育学、历史学等。这批不可小看的思想资源，使得知识分子在中国与西方、在传统西方与现代西方、决裂与选择的双重痛苦中，重新锻造自己的批判意识、学术品格和彻底怀疑精神。
主体性启蒙。 80 年代“主体性”问题成为一个歧义迭出的文化热点，无论是哲学界还是文论界关于“主体性”的阐释和启蒙思想的重新塑造，关于人自身理想化和乌托邦的反思，以及对中国文化走向世界的主体精神的超级想象，无疑都使主体性问题获得了全面梳理。美学界的“积淀说”，文论界的“人物性格二重组合论”，文艺界的“对人性的呼唤”，对主体精神觉醒的痛苦记忆以及自我心灵苏生的张扬，均使主体性问题引起整个社会的空前关注。当然，由于理论准备的不足，也出现了前现代与现代之间的某种理论杂糅性。
方法论热。 1985 年被称为方法论年，这一年由“旧三论”即信息论、系统论到达“新三论”即协同论、耗散结构论等，进一步从自然科学的方法向人文科学的方法延展。于是，现象学方法、解释学方法、西方马克思主义、女权主义方法、文艺心理学方法、弗洛伊德精神分析法、荣格神话原型法、结构主义方法等都涌进了学界。评论者运用这些新方法，分析解剖作品的内在要素，揭示中国人的心理结构，呈现文学作品的深层无意识，挖掘意识形态的权力运作模式，并用现象学“还原法”与中国文化中庄禅的“心斋”、“坐忘”相互阐释，甚至以中国“意境论”比照西方“典型论”等。于是，哲学美学的新阐释层面和新研究角度出现了，“思维空间”获得拓展，“价值维度”得到重新观照，“主体精神”亦有了很大的发展。
本体论热。紧接着，在 1986 年出现了“本体论”热，从方法论层面推进到本体论构架，关注存在、价值、对话、心灵交流等一系列哲学、美学、文学问题。不仅注意到宇宙“时空本体”的总体存在性，现代“人的本体”存在语境与状况，而且注意到文学“作品本体”存在的诗意表述，“主体间性”存在的“价值本体”交流，以及读者和作者间的“本体对话”等问题（艺术本体论），使得文坛出现了理论深化和文学作品的深度意义发掘的连锁效应。
全民美学热。 80 年代一个重要的人文景观，是全民族的“美学热”。美学热不仅是理论的自我癆生，而且是被压抑的感性生命解放的勃发形式。当思想解放以美学热的方式表征出现时，美学实际上成为当代新生命意识存在的浪漫诗意化的表达———对人自身感性存在意义的空前珍视和浪漫化想象。人的理性化和感性诗意化整合，人的主体的无穷膨胀和主体精神的极度伸张，这一切铸成了当代中国美学的精神内核。美学成为了思想解放、价值重估、意义伸展的别名，甚至成为全民心灵狂欢的当代“仪式”。
寻根问题。在美学热中，人们更进一步关注“寻根”问题，因为当西文文化价值充斥在整个人文社会科学知识领域时，人们重新注意中国文化的“根”，注重中国人自己的思维向度、文化品位和精神意向。于是，寻根———寻找自己的生命母体和生存地基，呼唤中国气派华夏品格，激发当代作家除了向外敞开的“西化”色彩以外，又禀有了一种厚重的本土民族意识、深邃的母语经验和生老死葬的土地感。
精英文化的勃兴。与寻根问题相关， 80 年代总体文化倾向张扬高雅的精英文化，即对诗歌、小说，甚至哲学、美学加以诗化、浪漫化、纯粹化。反文化专制主义，反低级趣味，反伪审美，成为 80 年代精英文化的典型写作模式。尤其是一种浪漫的诗化体成为 80 年代最热门的文体，甚至连哲学界的一些著作都是以诗化的方式出现。文坛雅化净化的格局，使得小说叙事语言和审美趣味均向大气、宏伟、终极方面发展。当然，如武侠小说这种在 90 年代被学者和研究生们津津乐道的论题，在 80 年代却几乎不受学术中心话语的重视。
拯救的乌托邦话语。 80 年代最重要的文化表征当是精神与信仰的“拯救”，精神在超越之思中脱胎换骨，心灵从此岸向彼岸的迈进，拯救成为一代知识精英的主题。但是，到了 80 年代末 90 年代初，当精神终于受挫时，拯救他人则变为拯救自我，启蒙他人则成为精神消隐逃亡。
这意味着，一场来自学界内部的根本裂变，随着 90 年代的沉重脚步，变得无可避免了。二 九十年代知识谱系的全面转型
进入 90 年代，整个文化持续发生着相当复杂多变的“转型”。 90 年代的文化氛围与 80 年代有了相当的差异。人们得以从一个新的角度去看自身 70 年代到 80 年代那种“前现代”与“现代”杂糅性的思想文化遗产，并以一种逆反性的眼光重新审理 80 年代启蒙时代的光荣与梦想、启蒙与建构、理想与轰动的若干问题，审视在坚持改革开放开窗开门接受西方新的思想，并把西方的社会思想民主自由引进以后，到底哪些思想预言应验了？哪些将自己引入歧途？哪些思想文化和意识话语经受住了时间的考验并对自己仍然具有启迪意义？而哪些却在历史的误读和现实的错位中被时间淘汰而成为明日黄花？
学者们在自己的学科领域、治学方法、学术心态、人格结构和言说方式上，开始做出由“建构”到“解构”的根本性调整。这使得 90 年代具有了“现代”与“晚期现代”（后现代）的杂糅性，使其终于从 80 年代的“审父”意识，即对历史和传统的审视，进入到“自审”意识，即对自我和自我时代的审视。其表现也分为几个方面：回归传统的民族主义。 90 年代是传统的总体复归，无论是百余集电视文化片《中华文明之光》，还是《望长城》、《长江》等对中华民族思想的歌颂，无论是传统文化的宏扬和爱国主义的提倡，还是学术界对晚清以降的学术史研究的热衷和强调民族本位文化，都说明 90 年代初期已与 80 年代初期那种激进的“西化意识”大不相同。中国学人关于自身的国家、民族、个体文化身份，关于回归传统的文化想象和文化情结油然而生，于是 80 年代的“西学热”被 90 年代的“国学热”所排斥取代。众多学者自觉或不自觉地开始了学术调整，研究国学成了学术史研究的正途。 80 年代学者大多谈论“回到五四”，而 90 年代学者则大多谈论“回到晚清民国”。学术谱系和出版意向已迥然不同于 80 年代：远东出版社出版《民国学术丛书》，河北教育出版社出版《现代学术经典丛书》，以及众多的古籍的译解注疏———从先秦到明清的经史子集的译介工作，包括若干古籍（如规模很大的《传世藏书》等）的出版，都说明 90 年代是国学的兴盛时代。而不少学刊办刊宗旨也与 80 年代大异其趣，如《学术史丛刊》、《学人》、《东方》、《原道》、《原学》等，都表现出向传统的回归意向。
知识分子的世俗化。知识分子到了 90 年代，随着文学的轰动效应消失和启蒙工程崩塌，其优越的精神领路人的地位终于归于消解，人们在现实面前再也不需要圣贤般的宣谕者和真理的代言人。 80 年代的精神亢奋和“青春期”的骚动，到了 90 年代变成一种倦怠、困惑、迷惘和“中年期”的老成。知识分子出现了分化。走向世俗，抨击崇高，调整心态，张扬私人化，逃辟历史和现实，使得知识分子告别了 80 年代理想化。从而，咀嚼和感受自身存在的焦虑，生命之“轻”的失落，风险社会的无奈，以及对真理、价值、崇高的亵渎和无聊，成为知识分子分化的现实处境。
后现代性的情结。与 80 年代“现代性”的情结不同， 90 年代在创作批评和整个文化方面出现了一种“后现代景观”。这种后现代思潮在权力、话语、中心的扬弃中，走向了反权力、反中心、反话语和反美学。对后现代主义的研究出现了怂恿后现代精神、批判后现代主义、研究后现代正负面价值等几种不同的学术意向，并与后殖民主义有着若干的内在联系，当然也与国学热构成某种内在紧张关系。
非主体化。与 80 年代张扬“人的主体性”截然相反， 90 年代文人是从自审、自嘲、自虐到自杀。知识分子确实已经听到了命运的敲门声，即“人死了”（福科）、“主体死了”（德里达）、“知识分子死了”（利奥塔德）。那种整体性的哲学，那种乐观的理想主义思想，那种“高尚纯洁”式的写作不复存在，主体仅仅是芸芸众生中的一员，仅仅具有小人物式的凡俗，并以调侃方式面对世界纷纭复杂景观而终于无可奈何。世界不再是“高雅清新”的大写的“人”的世界，而是一个俗人的世界，一个非主体的世界，一个反诗意化的“一地鸡毛”式的存在时空体。世界之中的“人”，也只不过抽空了人的主体内容，而只徒有人的有限形式而已。于是，“活着就好”成为 90 年代人的成人仪式化奠基。
反方法论。与 80 年代方法论的建构性不同， 90 年代强调的是价值消解性，不再是那种整体的向前发展的神圣性话语，而是解构性话语充斥文坛，如“耶鲁四人邦”，法国的解构思想家福科、拉康、德里达、罗兰·巴特，成为时代的精神主角，他们的消解、颠覆、反抗、亵渎、边缘等话语，成为现世的流行语和写作策略或圈套。
反本体论。 80 年代的本体论热无疑使得人对自己的使命和价值有了深度了解，而 90 年代的反本体论者却对深度意义加以尽情嘲弄，整个时代氛围从神圣而带有某种悲剧精神的生命意识探索和反省中游离出来，人在现实面前变得无所谓轻重。进而发展到似乎只有对神圣化的精神、灵魂、未来加以彻底消解和亵渎，才能终结历史、抹去深度，麻木自己的心性。于是，在强调血肉之躯的欲望，鼓励绝望无奈和对世俗大众写作的认同中，人们发现了真实而世俗的人生那卑微而有效的意趣。就此，本体论变成了一种可笑的过时晚装，成为可望而不可及的生命的彼岸，成了人面对其自我镜像时的一种晕眩。本体论在“致命的一跳”中终于因“致命”而成为不可能的。
泛审美文化的兴起。本体的消解和方法的逆反即解构，使得美学成为了“反美学”，由 80 年代的感性审美的沉醉，进入了 90 年代世俗欲望的狂欢。“泛审美文化”终于使纯美学研究寿终正寝，而成功地开辟了一片遗忘了历史并消解了历史记忆的“空场”，在这个空场中，反审美者以个人化描述的方式对生命淤积物和世俗生活加以重新涂抹———不仅是对理想、意识的重新描摹，也是对语言、语词的叙事方式的重新描摹。反美学终于使美学丧失了纯粹诗意而蜕变为一种现世纯肉身性的世俗性言说。
城市文化热。与寻根文化背道而驰的“城市文化”热，其关注点不再是面对过去历史厚重感的表达和生命本真意义的反省，而是对城市的平面化、喧闹化、话语的流动化和未来问题的风景化的一种呈现，于是，城市民谣、城市小说，都市消闲文化的兴起，成为九十年代文化风景。然而，这种或多或少丧失了历史心性和价值根基的都市文化，尽管在大众文化的狂欢中，在高科技的运作中，在大众传媒的操作中获得了自己的合法性，同时也带来了一系列的“废都”式难题。于是，精英文化在废都式的性文化、变态心理文化的夹击下，使 80 年代的“灵魂拯救”主题走向了 90 年代的“表征危机”，寻根意识成为一种“虚幻的承诺”，希望变成了一种永远不可能臻达的“苍凉的手势”。在社会的互动中，在社会的经济热潮和个体的麻木神经中，人终于从有名、大写之名走向了无名和俗名。
不难看到， 80 年代到 90 年代出现的转型，有着深层的社会文化原因，同时带来了一系列严重的结果。当然，需要说明的是，我对这种历史转型的“症候描述”，是基于个体心性意向的学术良知的描述，并不能也无意构筑所谓的时代热闹的进化气象。这种知识社会学式的描述决不指望被当作历史年鉴对待，而只是期望具有某种社会症候透视的意味。说到底，这只是自己通过所设定的“文化研究”视角对某些当代核心问题加以反省而已，这种反省仅仅具有一些对现代性和后现代性话语加以剥离的人文叙事的意义罢了。
三 九十年代文化转型的深层问题
90 年代全球处于后冷战时期，它在破除了“冷战神话”即两大政治集团的长期军事对峙和文化对峙以后，又破除了“政治神话”和“意识形态神话”，不再以二元对立的政治性思维作为国家民族和整个现代社会的基本出发点，也不以意识形态来划分国际间的阵容和各种利益集团。世界出现了重新组合，多元多极权力构成新型的“后冷战时期”。然而，当今世界在破除上述“三大神话”后，却又不期然地重建了“新三大神话”：“当代科技神话”、“现代化神话”和“经济金钱神话”。这三种神话在虚设幸福乌托邦的同时，埋下了未来社会的无穷问题和现实阴影。
其一，当代科技神话的无价值之承诺。 90 年代的科技神话是以 1994 年美国提出的信息高速公路， 95 年风靡全球的英特网， 96 年电脑热， 97 年“克隆”羊多利的出现而推向高潮的。
信息高速公路是“后大众传播时代”的产物，它以其迅捷方便和时效改变了人们日常生活的思维方式、生活方式甚至消遣娱乐方式，但是，其负面效应也引起一些有识之士的深深忧虑。信息高速公路所造成的负面效应，包括信息泛滥，信息垃圾，网上黄毒等，导致精英文化在信息网的传播中受阻，大众文化日益泛滥。而且由于信息高速公路和英特网上的主导语言是英语，又造成非英语的其它语言遭遇交流的障碍，因而有可能导致文化的后殖民形态。加之，信息的过分芜杂和私人化，使得现代心灵疾病如孤独寂寞及所谓的“电子综合症”———精神幽闭、意识抑郁，只能在虚拟时空中与人交流，其自卑远远超出以往所有时代。电子信息的高速度快节奏，使人们以时间的瞬间感和当下性逐渐取代了历史性，平面感逐渐取代了深度感。而且，人与人之间的关系由一种实在的现实交互关系，转变成一种互不谋面而仅仅依靠电脑网络信息问答的冷漠关系。当代人尤其是跨世纪的一代年轻人的心灵，变得甚为脆弱。
科技神话的另一方面即“当代生物工程”。 1997 年 2 月 23 日报端披露，世界上第一只由动物细胞无性繁殖成功的雌性小羊“多利”诞生，并且，在理论上这种克隆技术同样可以克隆“人”。因此，科学家、哲学家、人类学家和广大民众都因“多利”的出世，而对克隆技术的正负效应和人类未来的前途展开了激烈的争论。坚持价值诉求者认为，这将毁灭地球和人类自身，因为克隆的结果将使人丧失人伦和道德，变成可以随心所欲、批量生产的“非人”，将使“人的历史”模糊不清，代与代之间的多重亲属关系彻底沦丧，人变成非情感性非理性的人。有些宗教人士更认为，这是对上帝的干扰，是同上帝的对抗，是将使人类在世纪末遭到一种神秘力量报复的“看不见的手”。而科技领域的非价值态度却认为，克隆技术可以为假肢再造、内脏移植等手术提供宝贵资源，可以促进医学的发展，为人类的生活谋取福利。但这种看法也引起其对立面的质疑，即关于“克隆人”与其“原本人”的伦理关系，以及克隆人本身的“人权”问题。可以认为，技术中心主义的非价值的观点恐怕依然只是一个美妙的幻想而已。
在我看来，克隆技术确实是重要的人类本体存在性事件，它在世纪末出现，必将引起当今思想家和哲学家的深层思考。因为这种无性繁殖也许在科学上具有若干的实验性意义，但在人伦、道德、历史发展和人类未来的处境，以及关于人类自身生活的质量等若干价值问题上，都有诸多不容回避的尖锐问题。克隆技术是一种“风险技术”，克隆所造成的文化是一种“风险文化”，它可能会为人类治疗肉体疾病带来某些突破，但对人类的素质以及思想和灵魂的提升，却有可能是一场永远做不完的噩梦。在科技神话的辉煌和巨型想象面前，人文价值诉求者必得保持相当的清醒。因为说到底，科技不是万能的，并不能解决世界的价值归属问题。
其二，现代化神话的全面遮蔽效应。处于世纪之交的节点， 90 年代无疑是整个世界现代性和后现代性迭加的一个关键时期，这一点在当下体现得相当鲜明。由于“现代化”成为全民致富脱贫、加入世界“富国俱乐部”和振兴图强的重要途径，而成为 90 年代最时髦的口号。为了这一目的，人们已经付出并还将付出沉重的代价。
事实上，现代性或现代化问题确实改变了当代中国日常生活的实质，影响到当代人作为个体和群体的方方面面。人们不仅从自己的思维角度、价值观念、东西方文化关系，以及跨国语境来理解现代化，也从社会阶层、法律制度、现代科技，甚至宗教心理层面去理解现代化。在现代化的两个基本点上，即全球化（普世性）和私人化（身体性）方面， 90 年代表现得尤为充分：一方面与国际并轨，积极加入世界的通行制度体系、基本观念和文化科技的总体行列，已成为全民和政府的努力方向；另一方面，在多极化世界、多元化文化与私人化言说方式和倾听方式中，却又保持了与那种普遍性、共通性相反的私人性和个体性。于是，“制度性反思”和“身体性反思”，成为现代性一个看似矛盾却又并存的现象。
“现代性”在中国要与“前现代性”即所谓传统连接，同时，在与国际并轨时又要与全球范围内出现的“后现代”思潮谋面。因此，在 90 年代的中国，“前现代”、“现代”与“后现代”并置一处，出现了时间、历史、空间、地域、价值、观念多方面的错位，引发了若干文化论争和混战。
现代性的极端怀疑原则、自我反思体系和自恋情结，都在中国 90 年代出现，尤其是由于时间和日常经验的断裂，专家系统成为现代性的价值法码和基本标准。人们的日常生活为专家所控制、制约和分割。可以说，对专家的信赖是出于对风险的认同，人们在现代化社会中，越来越意识到自我的微不足道，感到自己在这些色彩斑澜的板块中对种种突如其来的流行和新潮的不理解，以及对自身知识陈旧有限性方面的怀疑，促使其迫切需要听从各种专家从多方面进行的“权威”解说。然而，后现代时期又是怀疑一切，消解权威，使主体成为按自己意志去处理一切的独立孤独个体时期，如此一来，人们的自我意识和自我身份变得相当可疑：既自恋又自卑，既狂妄又怀疑，既对未来充满信心，又承担着后果和风险，既对科技发展和自身享受到的科技成果心旷神怡，又对高科技的未来发展可能毁灭人类有一种先行失败的生存焦虑。
90 年代的中国正是这种“前现代性”、“现代性”和“后现代性”共同构成了一种本土文化的内在阐释焦虑，同时也形成对西方文化及全球文化的空前的阐释焦虑。当然，生态灾难和全球经济机制的崩溃，电子媒体的全球化体系，大众传媒的世俗化影响，都使个体经验和心态受到前所未有的冲击和裂变。于是，如何重新找到自己的位置，如何重新在现代化社会中获得自己的新经验和新技能，为 90 年代各种补习班、技能训练场所（如炒股、驾车、考托、转岗培训等）的兴起，提供了现实的土壤。尽管这类别无选择的选择所获得新经验与心性价值不再有内在关系。
在所谓的后现代时期，人们对“现代性”有了更清醒的看法，对它的正负面效应也有了深切的认识。因为，在这个高风险的时代，个体生存的问题、自我存在的政治风险、制度化风险、世俗化风险、金融风险、私人领域和公共领域的风险问题，以及自我的无意义感，生命的无力感问题，时时刻刻困扰着每个现代人。人们又回到生命和自我的轨道，对禁欲抱有一种先行的恐慌，而注重无边的生活质量，重视物质性生活资料的高层次，过去那种浪漫理想的政治热情迅速淡化，人变得务实平静和老练了许多，对生命意义的理解现实了许多，也冷漠了许多。
无疑，在这个“知识转型”和“技能再生”的时代，经济生活成了现代性生活中一个绕不开的话题，而过去尤其是 80 年代那种把文化置于所有问题之上的终极目标，甚至将宗教作为一种终极性追求，在 90 年代的世俗化生活中已经日益淡化而飘逝远矣。人们越来越重视自我肉身存在状态，重视运气和自己在世界中的位置，自己的生命、性和在现实经济中所占的比重，孜孜以求现实身份尺度的“达标”，注重自己生命迁谢中在世人前炫目的若干仪式。这种生存方式和价值取向确实是一种逃避风险的方式，但是，也使今天的人无聊和无奈了很多。
对身体的过分重视，“跟着感觉走”，使 90 年代的人比 80 年代更少了一份沉重，一份负罪感、羞耻感和社会价值的焦虑感。 90 年代由于社会的进一步开放，“身体”获得了前所未有的解放。当灵魂失去了思想这一居所时，身体成为了日趋高度现代化的权力持续不断加工和消费的对象。私人化“身体”不再成为政治解放的现实场所，而是成为经济开放享受的最终栖居域。
三，金钱经济神话成为市民心灵的巨型神话。
在 90 年代，钱成为衡量一切价值的终极尺度，“没有钱是万万不能的”，成为当代人生活辞典中的“关键词”。先富起来的一部分人在用金钱寻找失去的梦，而盼望随后也富或富不起来的知识分子也开始纷纷下海，于是，“下海”成为 90 年代中期的一个如雷贯耳的词语。有人下海，却淹死在海中；有人下海与狼共舞，终于锒铛入狱；有人下海回头是岸，但学术早已离他远去。人们开始思索：为什么勤劳而难以致富？为什么在中国的现代化路途中知识不能成为支持自己收入的可靠来源？为什么弄虚作假却能在这个法制社会中屡屡得手？为什么权钱交易使一些人能随心所欲地瓜分国民资源？于是，人们再次将眼光投向了对“现代化代价”的审视。
不难看到，在计划经济向市场经济的转轨中，中国长期积累的财富在短时间内进入市场参与分配，成为权势者的角逐的对象，权力和经济的交互式粘连，使“看不见的手”从市场自由竞争之手，一变为“权力之掌”。如何从官本位的政治社会转向市场化的市民社会，使经济具有当今中国的公正性原则，并真正进入到现代的文明和经济的良性循环中，可以说是殊为重要的。
然而，问题在于，由于社会分配的严重不公所衍生的长时期体脑倒佳，当代中国富裕起来的人处于难以言说的精神空虚变态之中，而在号称中国“硅谷”的中关村，却有若干中、青年知识分子英年早逝，他们仅维持着最低的生活水准，却付出极为艰辛的智力体力从事前沿科研。他们的知识不能得到社会的平等回报，因而 80 、 90 年代出现了“造原子弹的不如卖鸡蛋的，拿手术刀的不如拿切菜刀的，大学教书写书的不如校门口卖书的”当代之怪现状。不妨说，在现代化的辉煌神话的 90 年代中，却隐藏着数不清的这样的闹剧和悲剧。
在此， 90 年代文化心灵的深层问题出现了，那就是在科技神话、现代化神话、经济金钱神话中，在西化与跨国资本的参与中，在权力对于经济的介入中，当代中国究竟应该怎样书写自己的心理历程？怎样设计自己的预定目标？怎样看待自己的传统文化财富和自己的精神创造价值呢？
90 年代确实是一个转型时期，无论是文化、科技、知识的转型，还是政治、权力、经济的转型，都使中国一步步并入全球化的轨迹，再也不可能闭关锁国而独立于世界之外，而只能参与这个世界的发展进程。这个世界充满了生存风险和自我身份焦虑，也充满了东西方社会的互动和前现代、现代与后现代的杂糅性。进入这一开放的全球性视野，就意味着对转型时期各种问题，只能通过面对现实的反思和艰苦实践去加以清理和解决，除此别无他法。
在“转型”成为时髦词时，我们当然应该审理其有效性及其有限性边界。在我看来， 90 年代的“话语转型”，就人文科学而言，已然由浪漫激进的理想主义和诗化思想转向了保守主义的世俗化的非诗意思想；就社会科学而言，也从 80 年代的重视人文、历史、政治转向了重视法学、经济学、国际政治学和社会学等经世致用的学科；就自然科学而言，如果说 80 年代重视的是从前现代向现代的转换，强调的是意义启蒙时代的“机械复制”，那么 90 年代则进入了“生命密码复制”和“数码复制”时代。这种全面转型的机制及其结果，实在是值得各方面认真地加以审理的。比如，对技术中心主义而言，这些问题是难以回避的：在自然科学高视阔步的今天，它不断地质疑人文科学和社会科学的合法性，但却没有思想家去质疑自然科学和科学家的合法性。这本身合法吗？
对技术主义的完全肯定，让所有的警世之声都如过眼云烟，这个世界就太平无事了吗？技术中心主义使科学精神对未知的探索变成对未来并不美妙的前景的展望和延伸，在技术官僚的独断与人文价值的微弱声音的反差中，我们可否问一问自然科学和科学家的价值合法性呢？同样，对文化转型问题、政治改革问题、经济转型问题，乃至法制问题、民族问题、后殖民问题中的正负面效应，均应该深加剖析审理。否则所谓“转型”，则有可能是一种新一轮的钟摆式的低水平重复。
面对 90 年代层层叠叠的深层问题及其问题审理，我只想说，在世纪的间隙中，人们在全面的话语转型中如果轻松地告别了人文价值的沉重，而乐此不疲地进入非价值的平面化轨道，那么，就终将遮蔽真正的问题并丧失前沿问题意识，并必将使“新世纪蓝图”变得空泛而难以确认。直面各种“新神话”，打破学科专业对思想的钳制，对当下和未来的问题保持清醒的头脑，实在是转型时期学者存在的最直接的合法性根据。
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