【摘 要 题】人学探讨
【关 键 词】马克思主义/出发点/人/人学/个人自由
【 正 文】
　　中图分类号：B038　文献标识码：A　文章编号：1003-854X(2003)12-0094-04
　　　　　　一、马克思主义的出发点
　　关于马克思主义的出发点，不管后人如何看待，历史的事实终究是改变不了的。马克　思和恩格斯的确在批判德国古典哲学的同时，一再明确地强调了自己的出发点，并且直　言不讳：“我们的出发点是从事实际活动的人”，主张“从现实的、有生命的个人本身　出发”，而且，在马克思和恩格斯看来，这是一种“符合实际生活的”“观察方法”(　注：《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、3　0、40、84、84、87、84页。)。
　　确立现实的人作为自己学说的出发点，这是马克思和恩格斯对前人思想的各种出发点　进行批判的结果，是人类思想发展史的合乎逻辑的必然结论。
　　我们知道，宗教神学是以“神”为出发点的，然而在马克思看来，“神”不过是“人　的自我异化的神圣形象”(注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第　453、63页。)，或者说“神”是异化了的人。马克思揭穿了“神”这个神圣的形象，把　它还原成了人。黑格尔则将“绝对精神”作为自己哲学的出发点。马克思指出，黑格尔　的“绝对精神”是经过“形而上学地改了装的”“现实的人和现实的人类”(注：《马　克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第177、177页。)。不过，这个“现实　的人和现实的人类”是头脚倒立的。实际上，我们可以把“绝对精神”看作是黑格尔所　创造的改头换面的上帝。
　　宗教神学和黑格尔哲学殊途同归，他们各自都把“神”或“绝对精神”描绘成创造世　界的造物主和主宰人类的精灵，而走向精神上的专制主义。费尔巴哈对此表示了极度的　不满和愤慨，他直接以人为自己学说的出发点，在其创立的人本主义“新哲学”中确立　了人的地位。用马克思的话来说：“费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为　基础的现实的人’，从而完成了对宗教的批判。”(注：《马克思恩格斯全集》第2卷，　人民出版社1957年版，第177、177页。)
　　然而，在费尔巴哈那里，“就形式讲，他是现实的，他把人作为出发点；但是，关于　这个人生活其中的世界却根本没有讲到，因而这个人始终是宗教哲学中所说的那种抽象　的人”。恩格斯进一步指出：“要从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、活生生的人，就　必需把这些人当作在历史中行动的人去研究。”“但是费尔巴哈所没有走的一步，终究　是有人要走的。对抽象的人的崇拜，即费尔巴哈的新宗教的核心，必须由关于现实的人　及其历史发展的科学来代替。这个超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点的工作，是　由马克思于1845年在‘神圣家族’中开始的。”(注：《马克思恩格斯全集》第21卷，　人民出版社1965年版，第329及334页。)就像费尔巴哈“结束和批判了黑格尔的哲学”　一样，马克思和恩格斯则结束和批判了费尔巴哈的哲学，并从中找到了自己的出发点。
　　这里，恩格斯明确地把马克思主义学说叫做“关于现实的人及其历史发展的科学”，　这一学说正是以现实的人为出发点的合乎逻辑的展开。
　　首先，马克思主义从现实的人出发，为自己的学说确定了现实的逻辑起点。这里“现　实的人”既不是淹没在黑格尔的“绝对精神”之中的人类个体，也不是费尔巴哈关于人　的那种抽象的“类”的概念，而是处在现实的社会关系和历史进程中的活生生的个人。　马克思主义就是从这种现实的个人出发，批判地考察个人的现实生活过程，揭示个人从　现实的生存条件中解放出来的自然的历史过程。这样，一方面把逻辑的起点建立在了坚　实的现实基础之上，而不是建立在抽象的概念之上；另一方面也为历史找到了真正的主　体，使历史不再是抽象概念的运动了。正如马克思和恩格斯所说的：“德国哲学从天上　降到地上；和它完全相反，这里我们是从地上升到天上。”(注：《马克思恩格斯全集　》第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、30、40、84、84、87、84　页。)
　　其次，马克思主义从现实的人出发，为自己的学说确定了范畴的逻辑的起点。“现实　的人”作为马克思主义的基本范畴，它贯穿于整个学说的其他主要范畴之中，这些主要　范畴是“现实的人”的合乎逻辑的展开。生产力、生产方式、社会关系、社会结构、政　治制度等范畴，都不过是从某种角度对人与自然、人与人、人与社会等现实的关系进行　抽象的结果。“现实的人”既是这些范畴形成和演进的原始起点，又是这些范畴相互关　联、相互作用的现实中介。离开了“现实的人”，马克思主义就不可能建立起自己的科　学范畴体系，更谈不上认识和改造现实的世界了。
　　马克思、恩格斯认为，“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”(注　：《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、30　、40、84、84、87、84页。)。马克思主义从现实的人出发，“而且一刻也不离开这种　前提”(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、　5、5、30、40、84、84、87、84页。)，这正好体现了逻辑与现实的统一，逻辑与历史　的统一。如果说马克思主义有一个完整的体系的话，那么它的理论必然是这样一个无限　展开的形式：以现实的人为出发点的序言--以现实的人为核心所展开的论证--以现实的 人的解放为最终归宿的结论。它坚决鄙弃一切宿命论，把现实的人当作历史的主体，当 作历史的“剧中人物和剧作者”，从而打开了历史奥秘的大门。
　　　　　　二、研究人的本质的方法论前提
　　马克思在《关于费尔巴哈的提纲》的第六条中指出：“人的本质并不是单个人所固的　抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，人　民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、30、40、84、84、87、84页。)马克思　的这一重要命题已经成为中国哲学界关于人的本质的约定俗成的界说，然而，从完整准　确地理解马克思主义的思想体系的高度看，这一命题乃是马克思从“一切社会关系”入　手来研究人的本质及其历史发展的方法论前提。
　　据考，“总和”一词马克思用的是法文，即“Ensemble”，指整体、总体之意，表示　多样性的统一。它表明，人要全面地认识自己的本质及其历史的发展，就必须运用总体　化的方法，即在社会联系的总体化结构和历史发展的总体化进程中来认识人及其历史的　发展。关于这一点，只要我们接着读完《提纲》第六条批判费尔巴哈的几段文字就非常　清楚了。这样，马克思主义关于人的学说的立足点就被确定为“人类社会或社会化了的　人类”。
　　马克思所说的“一切社会关系”，既包括人与自然的关系，也包括人与人之间的经济　关系、政治关系、思想关系等等，这些社会关系的“总和”便形成了社会联系的总体结　构。马克思正是在此基础上抽象出由生产力、生产关系、经济基础、上层建筑，以及社　会存在、社会意识等一系列范畴所组成的历史观的崭新的逻辑结构，如果把这个总体结　构中的任何一个方面抽掉，那么就不可能真正全面地认识这个社会和这个社会中的现实　的人。因此，我们应该反对两种倾向：一是忽略社会结构中的物质关系，把社会看成是　纯精神的结构，从而陷入唯心主义；一是忽略社会结构中的精神关系，把社会看成是一　种纯物质的结构，从而滑向粗俗的唯物主义。人是社会的主体，那么作为人所赖以生存　的外部世界，即人的自然界，我们可以把它称之为社会的外部结构；与这个外部结构相　对应的人的精神--心理的功能结构，我们可以把它称之为社会的深层的内部结构。正是 社会的外部结构与内部结构在人的实践活动中的统一，才形成社会联系的总体化结构。
　　在马克思主义看来，社会联系的总体化结构并不是一个自我封闭的结构，而是一个无　限开放的结构，是一个“自己运动”的过程，它的这种“自己运动”形成了历史进程的　总体化发展。马克思主义注重认识历史“自己”运动的泉源。如上所说，社会联系的总　体化结构中的外部结构与内部结构相统一，构成社会结构的内在矛盾，并贯穿在社会基　本矛盾，即生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾之中。这些相互交错的矛盾　推动着社会历史的总体化过程，形成了人类文化的加速度发展。这些矛盾在不同历史时　期的不同表现，使得人类历史的发展具有阶段性。因此，我们可以把社会联系的总体化　结构同历史进程的总体化发展当作同一社会历史的不同方面，它们同是我们研究人、认　识人的本质的基础。我们绝不能忽视这个总体化的基础。
　　费尔巴哈的失误恰恰就出在这里，他不是站在“人类社会或社会化了的人类”的基础　上来认识人，而是撇开历史的进程，撇开人的实践，孤立静止地观察社会，从而把人理　解为自然的实体，人类不过是个人之间的纯自然联系的共同性。因此，尽管费尔巴哈每　时每刻都把“自然界”和“人”挂在嘴边，然而，“在他那里，自然界和人都只是空话　。无论关于现实的自然界或关于现实的人，他都不能对我们说出任何确定的东西”(注　：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第240页。)。因此，费尔巴哈　最终还是没能逃脱我们通常所说的“历史唯心主义”的厄运。
　　马克思通过考察人与自然的统一即生产力，以及人与社会的统一即生产关系与上层建　筑等，从而认识人的本质。人作为主体，在认识改造自然和社会的同时，也认识和改造　着自身，从而成为自然、社会以及自身的主人，人的这种主体性的实现就是自由的实现　。因而，作为人的本质的自由是一个发展的过程，它只有在人的整个实践以及人的一切　社会关系中才能得以实现。从中我们不难看出马克思关于人的本质是“一切社会关系的　总和”命题的真正含义，以及它与人的本质是“自由的自觉的活动”等命题的逻辑联系　。由此，人的自然属性，人的社会属性以及二者的统一也就不难理解了。
　　　　　　三、人的类特性
　　在马克思看来，一个物种的全部特性就包含在这个物种的生命活动之中，而人的生命　活动就是劳动。他说：“全部人的活动迄今都是劳动”(注：《马克思恩格斯全集》第4　2卷，人民出版社1979年版，第127、96、163、96-97页。)，劳动从本质上来说，又是　一种“自由的自觉的活动”，因而马克思很自然地得出结论：“人的类特性恰恰就是自　由的自觉的活动。”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第127　、96、163、96-97页。)
　　这里，马克思是从人的生命活动--劳动中概括出人的“自由自觉”这一本质特性的 。 其实，马克思早在1842年初就说过：“自由确实是人所固有的东西，连自由的反对者在 反对实现自由的同时也实现着自由。”(注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1 956年版，第453、63页。)
　　马克思在创立自己关于人的本质的思想过程中，不可避免地吸收了前人的研究成果。
　　人类一开始就在不断地追求着自由。直到近代，随着工业革命的兴起，人们便将“自　由”看作是一种天赋的人权。法国的启蒙思想家卢梭在他的《社会契约论》中就明确指　出：“人是生而自由的”，并断言“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格”。他　在《论人类不平等的起源和基础》中进一步强调：“无论以任何代价抛弃生命和自由，　都是既违反自然同时也违反理性的。”
　　后来，康德把人的自由看作是道德领域的一种“公设”，并从实践理性的角度去证明　了人的自主和自由。黑格尔则不满意康德的那种自由，他把自由直接作为“人之所以为　人的本质”。他在《历史哲学》中也说得很直接：“禽兽没有思想，只有人类才有思想　，所以只有人类--而且就因为它是一个有思想的动物--才有‘自由’。”
　　马克思早期深受黑格尔和费尔巴哈的影响，并批判性地吸取了他们的合理内核，从而　形成了自己关于人的本质的思想体系。
　　他一方面肯定了黑格尔的“伟大之处”，认为“他抓住了劳动的本质，把对象性的人　、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”。“他把劳动看作人的本质，看　作人的自我确证的本质。”同时，马克思也一针见血地指出了黑格尔的局限性，认为，　“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”(注：《马克思恩格斯全集》第4　2卷，人民出版社1979年版，第127、96、163、96-97页。)。
　　另一方面，马克思也肯定了“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质”，但是不同意　他脱离“一切社会关系”的考察方法，这种方法把现实的人看成“孤立的”“人类个体　”，同时也把人的本质仅仅理解成把许多人“纯粹自然地”联系起来的“共同性”的“　类”(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、5　、5、30、40、84、84、87、84页。)。
　　所以，马克思既扬弃了黑格尔的“抽象的精神的劳动”，又扬弃了费尔巴哈的“孤立　的”“人类个体”，紧紧把握住现实的劳动和现实的人，从“一切社会关系的总和”的　高度来考察人的本质，奠定了人的“自由自觉”这一本质的科学基础。
　　劳动是一种人的现实生活的生产，是有目的的实践活动。在马克思看来，作为人的生　命活动的这种物质生产，和作为动物的生命活动的生产之间有着本质的区别(注：《马　克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第127、96、163、96-97页。)。动物　的生产是本能的、盲目的和被动的，因而也是片面的和简单重复的，它本身只是自然界　的必然之网的一部分；而人则不同，人在自己的生产活动中可以将自然界和自身当作认　识和改造的对象，能够利用自己的智慧创造工具，既改造自然界，也改造自身。人的生　命活动是有意识的、有目的的和能动的，因而也是全面的、不断超越的、创造性的，所　以说它是自由自觉的。
　　透过“一切社会关系的总和”我们会发现，作为人的本质特征，人的自由总是体现在　人与自然界的社会性的关系上，从而也体现在人与人的社会性的关系上，这二者的统一　正是人的主观能动性与客观必然性的历史的、现实的、具体的统一，它是许多规定性的　综合，是一种多样性的统一。
　　　　　　四、人的自由发展的条件
　　“个人的自由发展”是马克思和恩格斯的一个非常重要的思想，也是他们毕生的追求　。马克思恩格斯在《党宣言》中指出：“每个人的自由发展是一切人的自由发展的　条件”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第294、291、294页　。)，这正是他们为自己所向往的主义社会所描绘的个人的发展状况。
　　马克思通过分析人与自然、人与人的双重关系，揭示了人的发展的历史线索，把人的　发展状况划分为三个阶段：“人的依赖关系(起初完全是自然发生的)，是最初的社会形　态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的　依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质变　换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共　同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。”(注　：《马克思恩格斯全集》第46卷上册，人民出版社1979年版，第104、486页。)
　　第一阶段说的是工业革命以前的状况，人与人之间相互依赖的裙带关系抹杀了人的个　性，限制着人的发展。第二阶段是指工业社会的状况，个人获得了人身自由，有了相对　的独立性，人的个性也有了相应的发展。然而，在这里人的自由和个性的发展是以一种　“普遍的物化过程”出现的，它“表现为全面的异化”，人的目的“则表现为为了某种　纯粹外在的目的而牺牲自己的目的的本身”，在这种形式下的个人的发展“表现为完全　的空虚”(注：《马克思恩格斯全集》第46卷上册，人民出版社1979年版，第104、486　页。)。在第三阶段，即主义社会，马克思特别强调了人的“自由个性”。认为共　产主义是一种“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”，是一个“自由　人联合体”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第649及95、64　9、649及95页。)。在这里，每个人都能获得自己的自由个性，因为，“每个人的自由　发展是一切人的自由发展的条件”。
　　马克思和恩格斯的这一命题包含着深刻的涵义和丰富的内容。
　　第一，这个命题立足于“个人”，把个人的发展作为出发点和前提。这与马克思主义　的出发点和前提完全一致。马克思和恩格斯说：“我们的出发点是从事实际活动的人”　，他们主张“从现实的、有生命的个人本身出发”，“而且一刻也不离开这种前提”(　注：《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、3　0、40、84、84、87、84页。)。由此贯彻到底，个人的自由发展便成为马克思主义的最　终目的。
　　第二，由于立足于个人的发展自然会导向强调人的自由个性。一方面，这正是对人的　个体的差异性，包括个人的需要和能力等方面的差异性的肯定，它使人性丰富多彩地展　现出来。这就避免了把个人的能力的全面发展片面地理解成随心所欲地去做一切工作。　另一方面，强调人的自由个性，也是对个体在发展过程中进行选择的自主性的肯定。就　是说个人的发展是一种以个人为主体的自觉、自愿、自主的发展，它是主体自身的人格　不断自我完善的过程，也是主体的个性不断自我展现、自我发展的过程。
　　第三，这个命题还表明，每个人的自由发展都是互为前提的，也就是说，一切人的自　由发展离不开每个人的自由的发展。或者说，社会上只要还有一个群体甚至只要还有一　个人没有获得自由的发展，那么，我们自己也就难以获得真正的自由发展，即便获得了　发展那也不会是健全的。因此，社会有必要对其弱势群体以及弱者给予最大的关注和扶　持，否则只能使人的发展越来越快地朝着两极分化，这是一种倒退，决不是我们所要的　个人的自由发展。
　　第四，个人的自由发展是一个历史的也是现实的过程。这里的个人，不是某种处在幻　想的与世隔绝、离群索居状态的个人，而是处在特定的社会关系和历史条件中的个人。　因此，个人的自由发展不可能游离于这一特定的社会历史条件之外，也就是说，个人只　能在他所处的特定的社会历史条件所允许的范围内发展自己，从而实现他那个时代所可　能达到的自由。不同的时代会产生不同的自由。由工业革命而产生并随之发展起来的现　代自由，相对于前工业社会的古代自由而言，除了大力张扬人的个性之外，还有一个显　著的不同，即古代自由可以由个体在“狭窄的范围内和孤立的地点”单独实现(如自给　自足的自耕农那样)，而现代自由却是一种越来越多的个体之间变得息息相关的社会化　自由，这种越来越社会化的自由，使个人的发展越来越依赖于一切人的发展。或许我们　可以把这看作是马克思和恩格斯命题的注脚。
　　由此看来，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”这一命题，与其说是未　来社会应当确立的一种状况，倒不如说是一个现实的发展过程。而马克思和恩格斯所说　的主义本身，在他们自己看来就是在资本主义生产方式中发生的一个现实的过程。　正如他们所言：“主义对我们说来不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应　的理想。我们所称为主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是　由现有的前提产生的。”(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第　30、30、23、30、5、5、30、40、84、84、87、84页。)而且马克思还认为，只有资本　主义生产方式所“创造生产的物质条件”，“才能为一个更高级的、以每个人的全面而　自由的发展为基本原则的社会形式创造现实基础。”(注：《马克思恩格斯全集》第23　卷，人民出版社1972年版，第649及95、649、649及95页。)因此，人们决不会手里捧着　纸上画的饼子而坐等饿死。他们定会抛弃一切教条，投身于现实的运动，从现实中寻求　个人的自由发展，因为这种发展的“前提”、“条件”和“基础”都已经蕴涵在现实之　中。
　　　　　　五、“集体”与个人自由
　　“只有在集体中才可能有个人自由。”(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版　社1960年版，第30、30、23、30、5、5、30、40、84、84、87、84页。)马克思、恩格　斯在《德意志意识形态》中提出的这一命题，首先就会使我们习惯地想到集体主义，想　到集体优先的原则：集体利益高于个人利益，个人自由必须服从集体利益，必要时甚至　要求牺牲个人自由和个人利益来保护集体的利益。……其实，这一命题并非如此简单。
　　马克思和恩格斯的确是在谈集体与个人自由的关系，但他们并不是从我们所理解的集　体主义角度来谈的。
　　首先，这里所说的“集体”并非社会学或心理学意义上的小型社会群体，而是哲学意　义上的社会。新版《马克思恩格斯选集》已经将它改译为“共同体”。马克思和恩格斯　在这里考察了历史和现实的社会形态，并着重详细论述了未来主义社会中个人自由　的状况。因此，这里把“集体”改译为“共同体”更好。马克思和恩格斯有时也称其为　“联合体”。
　　其次，马克思和恩格斯在这里从现实的个人出发，承认个人优先的原则，把个人自由　看作是衡量社会发展状况的最终尺度，也就是说个人自由是社会发展的最终目的。因此　，在他们看来，不是个人自由必须服从于社会，而是社会必须按照个人自由这一发展目　标进行改造。自文艺复兴以来，个人自由就被确定为社会的基本价值，并毋庸质疑地作　为目的融于西方社会的文化传统之中，它是工业革命的积极成果。马克思主义自然也吸　取了这一成果。
　　第三，在马克思和恩格斯看来，前工业社会，个人被融化在人身依附的共同体之中，　每一个成员都只有对社会的责任，而没有自身的个性自由，个人的生存显得并不重要。　这还算不上真正的共同体。随文艺复兴而逐渐兴起的工业革命，重新发现了个人的价值　，不断强化了个体意识，个人自由成为社会发展本身的需要，因而得到了社会的普遍认　同。但在工业社会初期，包括资产阶级以及旧的贵族在内的统治阶级，对工人阶级的剥　削和压迫显得异常残酷，特别是在马克思时代的德国，资产阶级的共和制都还在风雨飘　摇之中，个人还不可能成为真正的个人而是作为阶级的个人而存在的，因此，“个人自　由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的”。马克思和恩格斯的结论是　：“从前各个个人所结成的那种虚构的集体，总是作为某种独立的东西而使自己与各个　个人对立起来；……对于被支配的阶级来说，它不仅是完全虚幻的集体，而且是新的桎　梏。”(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、　5、5、30、40、84、84、87、84页。)也正是在此意义上，他们郑重宣布：“工人没有　祖国”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第294、291、294页　。)，并号召工人“应当推翻国家，使自己作为个性的个人确立下来”(注：《马克思恩　格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、30、40、84、84　、87、84页。)。
　　第四，那么真正意义上的集体或共同体是个什么样的呢?马克思和恩格斯作了细致的描　绘，其中最根本的就是，“在真实的集体的条件下，各个个人在自己的联合中并通过这　种联合获得自由。”(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30、　30、23、30、5、5、30、40、84、84、87、84页。)这是他们始终如一的看法：用《共　产党宣言》的话说，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”(注：　《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第294、291、294页。)。用《资　本论》的话说：那是一个“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”，是　一个“自由人联合体”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第6　49及95、649、649及95页。)。由此我们可以看到，马克思和恩格斯为主义奋斗了　一生，其目的就是一个，个人的自由解放，亦即每个人的自由解放。