1935年春天，一个西方汉学家来到华北的一个乡村进行他的中国宗教调查研究，充满自信的他预备用半个月的时间结束他预先设定的题目，在他看来，他对于中国宗教长达十年的文献研究已经使他有一个不容质疑的思路，现在的事情就是用半个月的时间搜集例证，把来自乡村的故事填放在他事先设计好的章节里。可是几天以后，他就惊讶地发现，他的时间远远不够，因为他所看到的华北乡村真实的信仰和他在文献中看到的中国宗教竟然大不一样，预先设想的思路和预先安排的章节已经全然无用，一切都得重新开始。
其实，这是很多宗教研究者都遇到过的困惑。学者在经典文献中看到的宗教与信仰活动，好象总是在遥远的古代，隔着时间的帘幕，他们看到的是，古代经典作家撰写的精英人物、精英人物发表的精辟见解、精辟见解连缀成的经典历史，我们的宗教研究就在这舍弃了普通信仰者的"经典"层面构筑着又一轮书本上的宗教信仰历史，而读了这种书本的读者则更是深信不疑，以为书本里那些唇枪舌剑、妙语连珠的场面就是生活中的宗教信仰场面，可是，一旦他们要凭书本知识在社会中按图索骥，其结果就肯定是缘木求鱼。
不是批评别人，也是反省自己，我自己也曾经屡屡碰到这种麻烦，尽管我在1987年出版的《道教与中国文化》中一开头，就批评有的宗教研究把棋盘上的马行日相飞田当做了古代战场上真的厮杀[1] ，但实际上我自己也不见得真的体会了实存于生活的宗教和信仰，于是那本书上写的虽然也有民间的宗教信仰活动，也在理论上确认了民间信仰并不等同于经典中的精英宗教思想，但仿佛还是纸上谈兵。比如，报纸上报道，近年来某地又恢复了"普度"，"普度"祭祀的对象是"野鬼"祭祀的形式是摆贡品、烧纸钱纸衣、竖纸旗、点鬼灯、放河灯[2] ，某地又兴起了厚葬与建庙，"不少青山因坟变白，成百上千座非法新建的寺庙……破坏了江南的景观"[3] ，我还是不知道如何更准确地说明这种仪式的历史来源，也不知道如何更贴切地解释这些活动的社会意义，更不知道如何理解促成和禁止这些信仰行为的心理紧张。翻开宗教研究的各种著作，那些关于"空"、"无"的玄妙理论、关于宇宙本质或人类理想的超越话题、关于"道"或"逻各斯"的异同思辨，好象并没有给我们太多的帮助，倒反而把我们搅糊涂了："怎么老百姓不去讨论终极信仰，却专?畔嘈耪庑┟茫?quot;于是，我们总是会不自觉地去追问："他们究竟信仰的是什么？"
同样是三十年代初，中国的李景汉曾经在今河北定县作过一次社会调查，后来出版了很有名的一本书，就叫《定县社会概况调查》，其中在《乡村的风俗习惯》一章中他叙述了当年农村拜鬼神、信卜筮、讲禁忌、请大仙的情况，在《信仰》一章里又介绍了定县一般平民的信仰。在定县，尽管有的信仰可以用信徒所参加的宗教组织来分类，如佛教（24个和尚，信徒不详）、道教（15个道士，信徒不详）、天主教（神职人员6人，信徒5800人）、基督教（神职人员3人，信徒525人）、回教（阿訇等5人，信徒7000人）甚至还有包括普济佛教、背粮道、圣贤道、九功道、老师道、理门、香门道等等在内的秘密宗教（信徒约2000人），但是明确归属某种宗教信仰的人毕竟并不占多数，大多数人还是像他一开头说的"崇拜偶像，几乎无所不信"。比如，1930年在定县有庙宇897座，其中最多的是五道庙157座，其次是关帝庙123座，再次是老母庙102座，成千上万的人在这里祭拜祈禳、烧香请愿、参加庙会，而五道神、关帝、老母并不是纯粹的道教神仙，他们的信仰与崇拜活动也不具有任何宗教教义的色彩而完全是出于生活实际的目的，如果需要，他们还可以去拜菩萨、去听布道，就象那里的"万国道德会"一样，既侍奉释迦牟尼、穆罕默德、耶稣，又侍奉孔子老子[4] 。
六十年一个甲子过去，中国经历了数不清的风风雨雨，又加上一次疾风暴雨式的"破除迷信"，比起世纪初那一次毁寺庙、驱僧道的势头，这一次似乎更加彻底与严厉，因为世纪初的那一次，其背景是西洋的冲击和科学的输入，而这一次则是科学思想加上意识形态的宣传和行政手段的干预，于是，在相当长的时间内，民间信仰活动处在蛰伏的状态。但蛰伏并不是消亡，一旦气候适合，它又会从冬眠中苏醒过来。到八十年代，中国大陆发生了变化，这种民间的信仰与活动就又一次重新兴盛起来，一个美国学者于1993年发表的调查说，仅仅是福建一个省，到1992年就重建了三万多个神庙，而各个大的家族还在陆续重建或新建他们的祠堂[5]，我手边有法国学者劳格文（John Lagerwey）关于福建、浙江道教仪式的一系列调查论文[6] ，有国内学者王铭铭关于福建的民间信仰的分析论文[7] ，还有日本学者蜂屋邦夫等人关于八十年代末九十年代初中国道教的大规模调查的专著[8] ，我们自己也有一些调查统计的资料[9] ，这些资料显示了，第一，近年来民间信仰与活动已经从地下转入地上，并且迅速向五十年代以前的状况恢复。从内在原因上看，是民间信仰在平民思想中始终不绝的延续，在没有真正的文化提?埃С判判牡男叛黾捌湫问街站恳梢裕淮油庠诨肪成峡矗馐怯捎诙院暄锎澄幕⒀锇饕宓囊馐缎翁奈蠼狻⒐酃饴糜涡问轿鞯?quot;文化搭台经济唱戏"的需要和民间一直需要支持信心与精神的信仰的现实三方面合力促成的，第二，传统民间信仰的基本形式依然顽强地传续下来，并且仍旧是一般民众的信仰主要的表达与实现方式，比如李景汉当年在定县调查时所描述的请大仙、信卜筮、看风水、讲禁忌等等以及敬造庙宇、供奉神像、岁时祭祀、举行庙会，各种仪式和方法竟然与数十年前完全一样。第三，除了回民地区的伊斯兰教外，在相当多汉族地区流行的信仰都缺乏经常性、宗教性的组织形式，多数是一种临时性实用性的参与活动，因此很难说这些参与者是佛教、道教、基督教还是什么宗教，也很难精确地统计出他们的数字。
一般来说，面对中国汉族地区请神、祭祀、风水、禁忌以及各种活动，一部分研究者愿意把中国民间的这类信仰看成道教或与道教有关，当然，这是因为道教是中国唯一的土生土长的宗教，也因为历史上道教一直在收容各种民间的神鬼、方术，所以日本著名的学者泽田瑞穗在他那本《中国民间信仰》开头的《代序》就以"民间信仰与道教"为题[10]，但是，用道教实在无法函盖民间五花八门的信仰对象、信仰仪式、信仰活动；另一部分研究者则宁可把它们算成是"民间宗教"或"秘密宗教"，因为它们实在没有办法规规矩矩地符合某个既经官方认可又有全国性组织的宗教的规范，于是只能通过民间流传的一些会道门派对民间的各种信仰活动归类分派，比如李世瑜《现在华北秘密宗教》和马西沙、韩秉方《中国民间宗教史》[11]，但是，我们这里要讨论的民间信仰却并不属于任何宗教性的组织，只是一种习惯性的民间的仪式、活动以及其中所呈现出来的信仰与观念，你去问那些虔诚的信徒，有时他自己也说不清他信仰的是什么，只是信仰而已。
于是，一个日本学者用"汉民族的宗教"这一词语来指称过去通常所谓的"民间信仰"、"民俗宗教"或"秘密宗教"，据他说是因为汉民族的宗教的基础和核心就是这类民间信仰，而汉民族真正实存于生活的就是它，但它既不是佛教、不是道教，也不是儒教，而且可以说也不是这些宗教的混合形态[12]，而另一个美国学者Laurence G.Thompson 则为了方便把佛教以外的各种民间信仰统统算成是"佛教以外的汉人宗教"（Chinese Religion Exclusive of Buddhism），不过，可能他也明白这只是不得已的权宜之计[13]，因为有一些民间的信仰活动，无论如何也不好说它是什么宗教。就是中国也不例外，最近，我遇到的一位宗教局局长也对此颇为困惑，皱着眉头说，民间信仰，该算在哪一个宗教里头？上面规定他的管辖范围只是宗教--佛教、道教、伊斯兰教、基督教--碰上这些民间流传的种种信仰与活动，他不知道算不算他的管辖范围，也不知道该当做迷信来一批了之，还是该当做宗教来让它"信仰自由"。
其实，不必追问他们信仰哪个宗教。因为对于中国的平民尤其是乡村的平民来说，他往往没有在组织上加入某一个宗教，也没有在理念上坚定地认同某一个宗教，因为他没有信仰一个排他性宗教的必要，早期的调查资料上显示，在中国的乡村，同时供奉佛陀、老君和孔子的寺庙很多，早的就象北魏时始建的山西悬空寺，晚的如日本人三十年代调查时看到的顺义沙井村的庙宇，而说不上算佛教还是道教的寺庙也很多，象四十年代末期法国学者在河北宣化调查时所注意到的"胡都神"、八十年代台湾学者在台湾进行过深入研究的"土地公"；同时宣传三教教义的书也很多，如1919年山西五台山流行的《三教公书》其实根本说不清它是儒是道是佛，看上去最高目标是要人追求"成佛作祖"，但在道德要求上却首先规范人要"行孝尽忠"，"人分万等功罪千条，祸福无门惟人自招"，三教在这里没有界限与差异，倒好象混在一起成了一套信仰，弥漫在整个中国的民间[14]。
翻开手边一本1931年版的《民国时宪通书》，这种历书流传极其普遍，大体上是下层平民的百科全书，在中国这个一向重视年历节令和时日禁忌的国家，它几乎是一种指导人们生活的常备手册，但是，就在这本书的扉页，有宣传基督教的《洪水滔天》在斥责世间"真人拜假像，天理何曾存"，后面却是六十四卦金钱课，接着又是《九星照命图》，还有各行各业的祖师庙，下边记载了弥勒佛、玉皇大帝、长春真人、老君、观音的圣诞，接下去又有刘伯温的《东明历》，有《阴阳不将日》，有《选吉要览》，从治牛马的咒语上看，前一半是密宗那里来的陀罗尼，后一半是道教那里来的五雷法，从它的丧服图来看，却又是儒家的宗法，偏偏其中还有一个《万国全图》，画了东半球和西半球，倒又像是西学东渐的东西，却用来支持中国的推历之术。
历史学家研究过去，不过有时也不免看看现在，八十年代以来，乍一伸头从书斋中看去，总有些大吃一惊。原来，民间信仰已经如此兴盛，仿佛历史变成了一条暗河，几十年潜入地下，如今又重新漫到地上，中间几十年"破除迷信"仿佛留下的只是淡淡的回忆，于是，进香的黄布包再次在清明节的山路上蔚为壮观，村长再一次成为公祭龙王的"祭司"，好容易积攒的剩余价值供奉到了神灵的桌前，没办法的人们不再寻求政府的权威而宁可找鬼神帮助。
据说，近年来这种信仰已经"农村包围城市"了，除了大批农村民工进入城市的原因之外，城市人的生活变化也是重要因素。贫富差异的刺激、非正常致富途径的诱惑、飞速变化的生活的冲击、共同生活样式的分化的影响，由于过去共同支撑信心的精神理念的瓦解，导致了心理的动荡失衡，于是不仅是天主教堂中的信徒增多，也不仅是佛寺道观中的虔诚叩首者增多，普通平民中的蛰伏已久的信仰又再次泛起，不用看别的，就看看书报摊上的热门书中居然有不少诸如《神秘现象研究》、《麻衣神相》、《中国古代预言》，看看过去门庭冷落的庙宇中挤满虔诚的红男绿女，你就知道这一点。报载，北方城市里的集市上又出现了冥币也就是纸钱的买卖，街头也有了披麻带孝的大出殡，就连新疆的乌鲁木齐市中心红山上都有了一个小庙，"上山送钱的、烧香的、磕头的排成了长队"[15]，《文汇报》报道，在中国第一大城市上海，都开始流行"算命看相"、"设坛招仙"、"烧纸焚冥钞"和供财神、关帝、观音以求"招财进宝"的风气[16]，以致于不得不用行政的命令宣布，到庙里求签犯法，当然算命、看相、驱鬼避邪都在禁止之列[17]。
可是，光靠命令禁止并不管用，仅仅说它是迷信也不管用。我们不是在这里危言耸听，怕只怕掩耳盗铃。这种从农村到城市的民间信仰之风气的弥漫，有时让我们想到历史上的白莲教，有时让我们想起日本的奥姆真理教，可是对于民间信仰的态度和对策，有时让我们想起周武帝灭佛，有时让我们想起梁武帝佞佛。当下的民间信仰如果只是一古脑儿当做"邪教"、"迷信"来打发，那恐怕后患无穷，因为这里有几千年来一直习惯的思路、信奉的理想和赖以生存的信心，"百姓日用而不知"，如水之于鱼，除非有另一套思路理想与信心来取代，可是这种"取代"要靠文化素养的提高，而文化素养的提高又岂是一朝一夕的事，又岂是靠法律、制度或行政手段可以强行解决的事? 同样，当下的民间信仰如果被人当作可资支撑信心的"传统"的"文化"、可资发展经济的"搭台" 的"文化"，或借它来重新营造所谓"民俗"的"文化"，我不知道这种方式会有什么结果，当这种信仰有了雄厚经济的支持，有了稳定组织的形式，有了一两个被奉若神明的精神领袖之后，它会不会和中国本来就没有完全解体的宗族形式结合成一种新的宗教? 这一切真是谁也说不清，要靠我们的学者去研究。
并不是没有人在研究民间信仰，以"民间信仰"为名的著作说少也不少了，问题是这些著作中的相当大一部分，都是在如数家珍似的开列各种民间节日习俗、风土习惯、仪式方术，一二三四，甲乙丙丁，河南河北，陕西山东，当然这也很有必要，但是现在更需要的是追寻这种信仰的背后，理解民间生活的观念。一个社会，正处在急剧的变化中，几千万人离开了土地，还有几千万人离开了熟悉的职业，与他们生活的稳定背景一旦突然消失，他们靠什么支持他们的生活信心？过去有成建制的组织在维系人与人的关系，再早有家族、家庭在协调人与人的关系，在一个互相认可的关系网罗中人有安全感，如今被抛掷在外的人靠什么来获取安全感？过去有日出而作日落而息的秩序，也有上班下班领薪水过日子的秩序，有正副课、科、处、局、部构成稳定的升级秩序，也有队、社、区、县、省形成地域的管辖秩序，可是当这种秩序渐渐瓦解，人们靠什么保持对秩序的依赖和对生活的满足？"生存"、"家庭"、"幸福"这些看上去不起眼的词语，其实构成了人们生活的大半内容，也形成了社会观念的基本核心，那么日益成为人们生活一部分的民间信仰，在支持人们的信心、安全感和满足感上有什么作用，它又如何建构人们对于"生存"、"家庭"、"幸福"的观念？
我们的调查显示，到寺庙、道观及各种供养神鬼的地方去祭祀还愿的个人，按照人数多寡为序，是为了以下目的：
--治病求医，常常是有了难以治愈的疾病，或无钱买药治病；
--求生子孙，多数是女性，尤其是多次生育女孩者；
--求发财，多数为男性，因为他们承担了更多的经济压力；
作为个人行为，这些目的也许可以包函中国平民的大部分生活理想，但是，对于中国普通民众影响更大的，是作为集体性质的民间信仰活动，这种集体的民间信仰一方面与实际需要相关，如求雨的仪式，一方面与历史的传统相关，如祭鬼的活动，近来也有一些与集体的荣誉与安全相关，比如家族集体捐资修庙，正如台湾的瞿海源等人在《民间信仰与经济发展》的调查报告中显示的，台湾民间的信仰功利性很强，它以"灵验"为本位，追求的是"有求必应"，要解决的是家人平安、身体健康、事业顺利等等实际问题，对于所信仰的神灵与教义，却常常有"认知上的暧昧"[18] ，大陆情况也差不多。
仅仅说到这一层也还是不够的，本世纪以来，韦伯（M Weber）关于宗教伦理与现代化的一系列论著已经把问题推向了深入，我们不能不继续追问，这种民间信仰及其影响下的观念与精神，是否有助于现代经济的发展，是否有助于更趋合理的人际关系的形成，是否能够成为一种新的社会保障和心理支持系统。当然，正如相当多的学者所指出的，韦伯理论使得一种把传统与现代的对立起来的假设变成了似乎是不言而喻的事实。但是，如果要证明这种假设只是假设，中国传统可以在现代化进程中进行转化，或者说现代化的进程中包含了对传统的发明或对历史的追认，那么，我们首先需要对中国的民间信仰进行分析，证明它所构成的观念与行为系统有助于认同现代化的社会秩序，也有助于促进经济运作的现代形态的形成；如果要证明民间信仰是一种对抗现代性的力量，它与科学、理性以及现代式的社会格格不入，那么，也需要对民间信仰及其背后的观念系统、行为模式和风俗习惯进行分析。
可惜的是，这种研究现在多数是由洋人在做，中国人不是不能做，而是因为中国的学者缺乏经费，而一次稍大规模的调查与分析，就要数以十万计的费用，也是因为中国的民间信仰研究常常习惯于现象的描述，甚至在一些民间信仰的调查研究中还不自觉地流露出一种与洋人相似的，偏于把玩和猎奇的心态。可是，正处在从传统向现代转型的动荡中的是中国，中国的利钝成败，关系着自己的命运，对于别人来说，可能中国只是一个取样分析的区域，是一个与它们不同的社会的样品，而对于我们来说，它的未来将是我们的一切，如果我们的学者仅仅注意到经典上的历史，而对真正实存的中国生活缺乏了解，我们将只能接受命运的摆布而无法掌握自己的命运。。
注释∶
[1] 葛兆光《道教与中国文化》1-2页，上海人民出版社，1987。
[2] 据《人民日报》1996年2月26日第十三版《破除千年陋俗》。
[3] 据《光明日报》1996年6月2日第一版《浙江：狠刹滥建坟墓歪风见成效》。
[4] 李景汉《定县社会概况调查》，379-446页，中国人民大学出版社，1986年重印本。参见江沛《民间信仰：民国时期冀东农民的精神世界》，《东方》1996年3期，北京。
[5] Kenneth Dean：Taoism and Popular Cults in Southeast China，Princeton，1993。
[6] 劳格文《福建省建阳地区的道教》，《民俗曲艺. 中国傩戏傩文化国际研讨会论文集》（上），台北，1993；劳格文《福建省南部现存道教初探》，劳格文、吕锤宽《浙江省苍南地区的道教文化》，《东方宗教研究》新三期，台北，艺术学院传统艺术研究中心，1993。
[7] 王铭铭《中国民间传统与现代化--福建塘东村的个案研究》，《传统文化与现代化》1996年3期，北京。
[8] 蜂屋邦夫《中国の道教--その活动と道观の现状》，东京大学东洋文化研究所，1993。
[9] 参见葛兆光《道教伦理与中国民间伦理》，《中国社会科学（季刊）》，香港，1993年2期；《佛教伦理与中国民间生活》，《学人》第八辑，江苏文艺出版社，1995。
[10] 泽田瑞穗《中国の民间信仰》，工作舍，东京，1991。
[11] 李世瑜《现在华北秘密宗教》，华西协合大学中国文化研究所、四川大学历史系联合印行，1948。马西沙、韩秉方《中国民间宗教史》，上海人民出版社，1992。
[12] 渡边欣雄《汉民族の宗教--社会人类学の考察》，3页，第一书房，东京，1991。
[13] Laurence G.Thompson and Gary Seaman 《Chinese Religion in Western Languages :A Comprehensive and Classified Bibliography of Publicationsin English,Frence and German Through 》. 1980 .1993.
[14] 参看吉冈义丰《五台山の普济佛教》，《东方宗教》第一卷，74页，日本道教学会，东京，1951。
[15] 参看《光明日报》1996年4月28日第一版《封建迷信，缘何死灰复燃》、《北京晚报》1993年10月8日《要用新风换旧颜》、《光明日报》1996年5月21日第四版《不能借旅游景点搞迷信》。
[16] 《文汇报》1996年6月20日第三版《迷信回潮不容忽视》。
[17] 据《北京青年报》1996年5月16日第六版《上海今年3月1日起到庙里求签犯法》。
[18] 瞿海源等《民间信仰与经济发展研究报告》16-17页，台北，省民政厅，1989。
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