六、地位之追求
在历史上,还有另外一种探究这个问题的重要途径,该途径将自由和它的姊妹——平等与博爱——混淆在一起,因此也导致了同样违反自由精神的结论。自从十八世纪末叶,人们开始探讨这个问题以来,他们就不断地质问“个人”(an individual)到底是什么意思,这个质问,随着时代的发展,而变得愈来愈强而有力。只要我置身于社会,我所做的每一件事,就都无可避免地影响到别人,而且也受到别人的影响。在审慎的检视之下,甚至连穆勒要为私生活与社会生活划一道界限的苦心,也都只能归于徒然。事实上,穆勒的所有批评者都已经指出:我所做的每一件事,都可能会对别人造成不利的影响。除此之外,我是社会性的动物这一事实,所指的,也不只是我和别人之间,有互动的情形存在而已,它的意义比这还要深刻。因为,在某一个程度而言,所谓“我是什么样的人?”,不正是别人心中所想的、所感觉的“我是什么样的人”吗?当我自问“我是什么人?”并且回答说:我是一个英国人、中国人、一个商人、一个无名小卒、一个富翁、或一个罪犯时,略经分析,我便不免发现:我之所以具有这些特性,就是代表了社会中其他的人,认为我是属于某一特殊的群体或阶级;而大多数描述某些我最具私人性、最固定的特征的词汇、也都隐含了人们对我这种“认可” (recognition)。我并不是脱离肉体而存在的超然“理智”(reason)。我也不是在孤岛上离群索居的鲁滨逊。我之所以是社会的一分子,并不仅只意谓我的物质上,和别人互相依存,也不仅只意谓我之所以成为什么样的人,是社会力的影响使然而已。更重要的是:唯有透过我所存在的那个“社会之网”(这隐喻不能作太近于真实的解释)来观察,某些我对于我自己的看法,甚至是所有我对我自己的看法,特别是我在道德上、以及社会上的认同,才可能显得有意义。有时候,某些人、或某一群体,抱怨说他们缺乏自由,其实他们所指的,只不过是他们没有获得别人的相当“认可”而已,这种情形和真正缺乏自由的情形,一样常见。我所追求的目标,或许并不是穆勒想要我去追求的那些目标:不被人施以强制压力,不被人无理逮捕,不受暴政威胁,不被剥夺某些行动自由,以及拥有一个我可以合法地自由行动的小天地。同样,我所追求的,或许也不是一个合理性的社会生活计划,也不是心如止水的圣人所追求的那种“自我完美”(selLperfection)。我所要追求的,或许根本只是不要被人忽视、不要被人保护、不要被人轻蔑,或不要被人把我的大多数想法,看做是“理所当然”而已——简而言之,我不愿意别人只把我看作—个个体、而不完全承认我的独特性,我不愿意被当做是某种不具特色的、集合体中的一个成员,或是被当做一个统计单位,而没有属于我自己的、明显可辨的人性特色和目的。我所要反抗的,就是这种贬抑我的人格的行为,我奋力以求的,并不是“法律上权利的平等”,也不是能够“依己意行事”的自由,虽然我也可能需要这些自由;我奋力以求的,往往是希望能达到这么一个境界:在这个境界上,我能感觉到自己是负得起责任的行为者,因为别人承认我就是这样的行为者,我的意愿会被别人考虑到,因为我有权具有这些意愿;若能如此,即使因为我是如我这个样子的人,或因为我做了我所做的选择,而被别人攻击、被人迫害,我也在所不惜。这是一种对“地位”与“被人认可”的热切期望:“英国最贫穷的小子也和最伟大的人一样,有属于他自己的生活”。我渴望被人了解、被人认可,即使因此而不受人欢迎、甚至受人唾弃,也无所谓。而能够给我这种认可,从而让我觉得“我是个有分量的人”,却只是与我属于同一社会的成员,而从历史上、道德上、经济上、甚或伦理上说来,这个社会也就是我自己觉得我从属于它的社会。(注19)我那个别的“自我”,并不是某种可以从我和别人的关系中点,脱离出来的东西,也不是可以从我的某些特征中分离出来的东西;而这些特征,主要也是由别人对我的态度,所构成的。因此举例而言,当我要求摆脱政治上、及社会上的依赖性时,我所要求的,其实是希望别人能够改变他们对我的态度,因为,这些人的意见和行为,助使我决定了我自己对我自己的看法。以上这些对个人而言为真确的道理,对社会、政治、经济、宗教性等群体而言,也同样真确,因为这些群体,都是由具有自觉的需求和目标的个人所组成的。被压迫的阶级、或国家,所要求的,通常并不是纯粹能使其成员依照自己的意思而行动的自由,也不是社会与经济机会的平等;更不是要在一个有理性的立法者所设计出来的、毫无冲突的有机状态之中,取得一席之地。被压迫的阶级或国家,往往要求别对它们的阶级、国家、肤色,或种族给予一种认可,承认它们是一个独立的活动根源,是一个具有自我意志的团体,也是一个想要依照自我意志而行动的团体(至于这意志是否良善、是否合法,是另——回事);它们不希望被人统治、被人施以教育、或被人指导行事,无论这种统治、教育、或指导的行为,是如何轻微,它们都不以为然,因为那种做法是不尽合乎人性的,因此也就不尽是自由的。这样的说明,要比康德那种纯粹理性者的说法:“家长保护主义是人类所能想象的最大专制”,具有更广泛的意义。“家长保护主义”之所以专制,原因并不是由于它比赤裸裸的、残酷的、昏庸的暴政,更具压迫性,也不只是由于它忽略了融于我内心的那种“超越的理性”(the transcendental reason),而是因是它对下述概念构成了侮辱,这概念即是:我作为一个人,有权利决心按照我自己的目的去生活,这目的未必是合理的、或有益的,但毕竞是我自己的目的,尤其重要的是,别人也应承认我有如此生活的权利。因为,如果没有得到这样的认可的话,我就可能无法承认自己的地位,我就可能会怀疑“我是一个绝对独立的人”这样的主张,是否真实。因为,“我是怎样的人”,大部分是取决于我的感觉、和我的想法;而我的感觉和想法如何,则取决于我所从属的那个社会中,一般人所有的感觉和想法。照柏克的意思来说,我并不是这个社会中可以独立存在的一个原子,而是一种社会模式中的组合成分——这个譬喻很具危险性,但是却是不可少的。在不被人承认我是能够自我主宰的个人情况下,我可能会觉得不自由,但是作为一个没有被人完全承认、没有获得人们充分尊重的团体中的一分子,我同样也会感到不自由:在这种情况下,我就希望能够脱离我的整体阶级、社团、国家、种族、或职业团 体。有时候,这种追求地位的欲望,会变得非常强烈,以致于我 宁可被我自己的种族、或社会阶级中的某些人羞辱,或施以不当 的统治,因为他们虽然苛待了我,但是,他们至少是把我当做一 个“人”、一个“竞争者”、一个“地位相等的人”(an equal)来看待; 我宁可如此,而不愿意被某些较高级、或较疏远的群体中的人 物,以善意和容忍的态度相待,因为这些人物不承认我是我心目 中的我。当今,许多个体与群体,以及各种职业团体、阶级、国 家、与种族,强烈呐喊要求“被承认”,最主要的追求,也就正是这 一点。我从我所属的社会成员的手上,虽然可能得不到“消极” 的自由,然而,他们毕竟是我从属社会中的一分子;他们了解我, 我也了解他们;这种了解,就可以让我在我的内心感觉到,我是 一个“有分量的人”。如今,在大多数权威型的民主国家(au thoritarian democracies)中,人民有时宁可有意识地选择被他们自己的成员统治,而不愿意被最开明的寡头政府统治,其原因便 是这种得到“互相认可’’(reciprocal recognition)的欲望;某些新近获得独立的亚非国家人民,当他们被某些小心、公正、温雅而善意的外来官员统治时,怨言不少,而当他们被自己族内、或国 内的人物,用极粗鲁的方式来治理时,却反而较少抱怨,其原因,有时也是由于有这种扩求“互相认可”的欲望存在的关系。除非对这种现象有所了解。否则,那些失去穆勒所说的基本人权的整个民族,它们的理想与行为,便会成为不可理解的矛盾现象。事实上,这些民族虽然丧失了穆勒所说的基本人权,但是却能绝对诚恳地表示说:在这种情况下,它们所享有的自由,反而比广泛地拥有此类人权时为多。
然而,我们却不能轻易认为,这种追求“地位”与“认可”的欲望,就是追求“消极的”、或“积极的”个人自由的欲望。这种欲望和自由同样是人类所深切需要、并热烈为其而战的东西,它和自由相似,但是它本身却不是自由;它虽然隐含了整个群体的“消极”自由之意涵,却和团结、博爱、互谅、以平等方式结合的需求等,更为接近,而所有这些观念,有时都被称为社会自由(socialfreedom),虽然这种称呼,有时也会令人产生误解。社会性与政治性的用语,必然都是模糊不清的。有时候,我们想要使政治语汇变得更加精确,结果却反而使它们变得失去作用。可是,对于各种语汇的用法采取太过松懈的态度,却也对真理无益。无论是“积极的”或“消极的”自由概念,其本质都是对某些东西、或某些外人的拒斥,例如拒斥非法侵入我的领域之人,或是拒斥声称对我拥有权威的人;或是拒斥萦绕于怀的欲望、恐惧、心理症、非理性力量等,总之,是拒斥各种各样的侵扰者或专制者。至于追求“被认可”的欲望,却是一种不同的欲望,它追求灵性的结合、更密切的了解、利益的契合,以及一种彼此共同依存、共同为某些事理而牺牲的生活。人类在臣服于寡头统治、或独裁者的权威之时,却会认为,他们在某种意义上而言,是获得解放了,究其原因,只有一种可能,那便是把追求自由的欲望,和以上所提到的这种深刻的、普遍的对“地位”与“了解”之渴求,混淆在一起,然后又把追求自由的欲望,当做是追求“社会的自我导向”(social self—direction)的缘故。而在这种情况下,获得解放的“自我”,其实不是个人,而是“整个社会”。
社会群体对其成员的控制与约束,已经不是一种允许个体自由活动的“自我约束”、或要求个体自动自发的“自我控制”;把这种社会群体,当做纯粹是诸多个人与诸多“自我”,是一种谬误的观念,关于这种谬误观念,已有许多人撰文论及。然而,即使是从“有机的”(organic)观点来看,我们把“被认可”与“地位”的需求,看做是某种第三种意义下的“自由”需求,是否合适?是否有价值?也不无值得商榷之处。人类向某一群体要求“认可”,则这个群体本身,也应当具有相当程度的“消极”自由,即:不受外来权威的控制,否则,它的认可,也无法使追求这种认可的人,得到他所需要的“地位”。但是,我们可以把追求更高地位的努力,亦即摆脱卑贱地位的期望,称作“为自由而奋斗”吗?如果把“自由”一字的意义,限制在我们以上讨论的意义之下,岂非纯粹是一种迂腐焙学的做法?或者,如我所怀疑的:我们不是在冒着一种危险,把任何一种社会情况的改进,都称为是“自由的增加”,这样做,不是反而会使“自由”这个字的意义扩张无度,变得模糊,从而使它在实际上,变得根本毫无意义可言?然而,我们却不能把这个情况,又当做是“自由”的观念,与“地位”、“团结”、“博爱”、“平等”的观念,或某种此类观念的结合体之间的混淆,就含糊带过。因为,从某些角度来看,渴望获得地位的欲望,和渴望成为一个独立行为者的欲望,确是相当接近的。
我们或许可以认为追求这些目标,并不能称为是在追求“自由”。但是,认为个人与群体之间的类比,或有机体的拟喻(metaphor),或“自由”一词本身具有多种意义,都纯粹是一种谬误,即:认为都出于将诸多“实体”之并不相似的地方,当做相似,或出于单纯的语意混淆,却也未免有失肤浅。人们愿意把自己 、或别人的个人行动之自由,拿来换取他们群体的地位,或他们在此一群体之中的地位,则他们的意思,并不仅是要为争取“安全”,或争取某种在和谐的阶层体制之中的稳固地位,而献出自由。惟有在该一体制之中,所有的人、所有的阶级才都各安其位,并且都愿意把痛苦的选择特权——亦即“自由的负担”(the burden of freedom)卸除,以换取在某一权威制下的和平、舒适和愚钝。无可置疑,世界上是有这样的人、这样的欲望;这种献出个人自由的情形,也颇有可能发生、而且确实经常发生。但如果我们认为:被外族统治的国家,以及被另一阶级,用半封建式的体制或其他某种阶层体制所统治的阶级,其所以会被民族主义、或马克思主义所吸引,只是因为这个缘故,那么,我们就大大误解了我们这个时代的特质。他们所追求的,其实更类似穆勒所谓“异教徒式的自我肯定”(pagan self—assertion),然而,却是属于一种集体化、社会化的自我表现形式 。事实上,穆勒为自己列举的许多渴望自由的理由,诸如“胆识”(boldness)与“不屈服” (non—conformity)的价值,在流行舆论下伸张个人意见的价值,以及不受社会上正式立法者与教育者所摆布的、坚强而自立的人格等,和他视自由为“不干预’’(non—interference)的概念之间,并没有太多关连;但是这些理由,和人类渴求自己的人格不被低估、不被人当做无法从事自主、独创、而“真实”(authentic)行为等,追求自我肯定的欲望,却大有关系。即使这种行为会受到责难、会受到社会约束、会被法律禁止,人还是有这种自我肯定的欲望。这种想要伸张自我的阶级、群体、或国家之“人格”(personality)的渴望、和“权威的领域应及于何地?”这个问题的答案有关,因为这个群体不能被外来的主人干涉;同时,更与“谁来治理我们?”这个问题的答案有关,因为不论治理得好或不好,也不论是以自由的方式治理、或压迫的方式治理,最重要的是:“谁”来治理?而像以下这样的答案,请如:“由我自己和别人自由选出来的代表来治理”,或“由我们全体定期集会来治理”,或“由最优秀或最睿智的人来治理”,或“由代表各式各样人物和制度的‘国家’来治理”,或“由圣明的领袖来治理”等,从逻辑的角度来看,有时,从政治与社会的角度来看,也是一样,实在与“我或我的群体,到底享有多少我所要求的‘消极’自由?”这一类问题并无关连。“谁来治理我?”——这问题的答案,如果是我能视为“我自己的”(my own)的“某些人”,或“某种东西”,即:“属于我、或我所属于的那些团体或人物,则我就能使用一些传达博爱与团结之类情感、以及“积极”自由之部分涵意的字眼,将它描述为某种混合形式的自由;总之,我能将它描述为比当今世界上任何其他东西部更重要、但在目前却没有任何字眼可以确切适合它的东西。以自己那“消极”的、穆勒式的自由为代价,来换取此物的人,在这种混淆而感受强烈的意义下,当然可以声称他们已借此而获得“解放”。利用这个方法,我们可以使“它能给我们完全的自由”这个概念世俗化;同时,我们也可以用政府、国家、种族、议会、独裁者,或我的家庭、环境,或我自己,来取代神的地位,而且,不会因此而使“自由”二字变得毫无意义。(注20)
无疑,“自由”二字的任何诠释,不论多么特殊,都必定包含最低限度的、我所谓的“消极”自由。我必须拥有一个领域,我在其中不会遭受挫折,实际上,也没有任何一个社会,将它成员的自由全部施以压制;一个人如果被别人限制到无法凭己意去做任何一件事的地步,则即使一个病理学家、生物学家、甚至心理学家,有心把他归类为“人”,他却根本已经不是一个“道德的行为者”(moral agent),从法律或道德观点来看,他也都已不能算 是“人”。然而自由主义的创始者:穆勒与康斯坦,所要求的却不只是这种最低限度的自由。他们要求的是:在最大程度的不干涉里,保持社会生活的最起码需求。除了少数文明与自觉程度都很高的人士之外,其他人似乎都不可能要求这种极端的自由。在大多数的情况下,大多数人类必然愿意为了其他的目标,如安全、地位、繁荣、权力、美德、来世的报酬,或正义、平等、博爱、以及其他许多似乎完全、或部分与“最大程度的个人自由”互相冲突的价值,而牺牲自由主义者的那种要求 ;同时,也必然不会以获取这种自由,为他们实现自我的先决条件。无论过去或现在,人们之所以愿意为一些叛乱行为、或“解放战争”而献身,并不是为了要为每一个人争取“生存空间”(1ebcusraum)。通常,为自由而战的人,都是为了争取由他们自己或由他们的代表来治理的权力——必要的时候,只要让他们参与,或让他们以为他仍是在参与立法、及参与管理他们的集体生活的程序,他们也愿意只享有极少的自由,而被人用一种斯巴达式的严厉方式来治理。而进 行革命的人所宣称的自由,也往往只是意味着由某一些特定主义的信仰者、某一种特定的阶级、或其他一些或新或旧的社会群体,来取得权力和权威而已。他们胜利,必然会使那些败退下来的人遭受挫折、有时还会使许许多多的人遭受压制、奴役、或放逐。但是,这一类的革命分子,经常觉得有必要做如下的辩解,亦即:他们的理想,就是每一个人的理想 ;他们认为,那些拒斥这种理想的人,虽然迷失方向,或者因为某种道德上、或性灵上的无知,而误认目标,但即使是这些人的“真实自我”,也是在追求这种理想;因此,他们可谓是自由的斗士,或“真正”自由的代表者。这些说法,和穆勒的自由观,几乎没有什么关系,穆勒认为:只在有伤害他人的危险时,自由才要受限制。今天,某些自由主义者之所以会对他们身处其中的世界,认识不清,或许就是因为他们拒绝承认这种心理上、与政治上的事实,而“自由”一词显而可见的暖昧后面,即潜伏着这种事实,他们的说辞是很明 确的,他们所追求的目标是公正的。但是,他们却不承认人类的 基本需要,是多样性的。同时,他们也不承认人类具有一种聪明智慧,能够圆满证明通往某一理想的道路,也会把人引导到另一个相反的目标上去。
注释:
注19:这种看法,是明显地和康德有关人类自由的学说,有相似之处,但它却是康德那一套看法的“
社会性”及“经验性”的翻版,正因如此,几乎和康德的学说背道而驰。康德的“自由人”,不必群众来对他的“内在自由”(inner freedom),表示认可。假如“自由人”被用来做为达成某种外在目的之工具的话,那是他的剥削者所犯的错误,但是,他本身的“物自证”(noumenal)地位,却丝毫不受
影响;不论受到怎样的待遇,他是完全自由的、全然完整的一个人。而此处所论及的需要,完全是系于“我和他人的关系”;假如我得不到别人的认可,则我就没有价值或意义可言。我不能像拜伦那样,对我的价值与使命,具有充分的自觉。从而以轻蔑的眼光去忽视别人的态度,我也不能遁隐到我的“内在生活”之中,因为在我眼中的我自己,就是别人眼里所看到的那个我。我和我的环境,在观点上合而为一:我觉得我是个要人、或是无足轻重的人物,完全要取决于我在社会整体中,所具有的地位与功能。这应是我们所能想象到的最“他律导向”(heteronomous)的情况。
注20:此一辩论
方法,必须和柏克或黑格尔某些门徒的传统论述,分别开来。他们说:“既然我之成其为我,是由社会或
历史所造成的,则想要逃避此一情况,当然是不可能的;企图要逃避也是非理性的。”无疑,我当然不能摆脱我这臭皮囊,或在身体外面做呼吸;然而,由此而声称:我就是我,我不可能从我的基本特征中获得解放,而其中有些特征是社会性的特征。这只是同义反复(tautology)。但是,这却不是说,我的所有特征都是真实的、不可让渡的,因此我无法在“社会架构”social network)或“宇宙
网络”(cosmic web)中,企求变更我的地位,因为这二者决定了我
的本性。假如情况是如此的话,则“选择”、“决定”、“活动”等字眼,也就
没有意义了。假如我们要使这些字眼具有意义的话,则“保护我自己,不受权威威胁”的企图,甚或“从我的岗位与责任上逃走”的企图,就并不能被斥为非理性的、或自寻死路的,而全盘排除于讨论之外。
七、自由与主权
法国大革命对于许多法国人而言,虽然造成了个人的自由受到严重限制的结果,但是,至少从它那雅各宾党的形式来看, 它却正像许多大革命一样,是大部分觉得整个国家都获得了解 放的法国人,对集体“自我导向”的“积极”自由之欲望,突然爆发 的结果。卢梭曾经狂喜地指出:自由的
法律,或许会比暴政的侄 梏更加严苛。暴政是对人类主宰者的服务。而法律不可能变成 暴君。卢梭所指的自由,并不是个人在某一特定范围内,不受别人干涉的“消极”自由;他所指的自由乃是:每一个绝对有资格成 为社会一分子的人,都有资格享有公共权力(public power),而 不只是某些人才有资格享有这种权力;而所谓公共权力,则是一 种有权利去干涉每一位公民的全部生活之权力。十九世纪上半 叶的自由主义者,很正确地看出,这种意义下的“积极”自由,很 容易会摧毁许多他们认为神圣不可侵犯的“消极”自由。他们指 出:全民的主权,可以很轻易地摧毁个人的主权。 穆勒曾经耐心 解释说,所谓“民治”(government by the people)并不一定就能构 成“自由”,而穆勒此说是难以辩驳的。因为主持治理的人民,不 一定就是被治理的人民,而民主式的主权,,也不是各人治理自己 的意思,在最好的情况下,也仍是“每一个人都由其余的人治理”。穆勒和他的信徒,都曾经谈到“多数人的暴权”(the tyranny of majority),以及“流行感觉和意见的暴权”(the tyranny of the prevailing feeling and opinion),并且认为这种暴权,和其他任 何侵犯到人类神圣和生活领域的暴权之间,并没有太大的分别。
没有人比康斯坦将两种类型的自由之间的冲突,看得更加 透彻,或表达得更加清楚。康斯坦指出:一种“无限制的权威”, 即通常所称的“主权”,已经成功地倔起,因而,使这个主权从某 一些人手上换到另一些人手上,并不能使自由增加,只不过是将 奴隶的担子换由另外一些人来承负而已。他很合理地质问说: 一个人对于他到底是被一个全民政府、一个君主、甚或一套强制 性的法律所迫害的事实、为什么要那么耿耿于怀?他发现:对于那些渴望“消极”自由的人士来说,主要的
问题,并不是“谁”来运用这个权威,而是任何运用这种权威的人,所能拥有的权威,应该有多大。 因为他相信,漫无限制的权威,不论落在什 么人手里,迟早都会摧毁某些人。他认为,人类往往抗议这些、 或那些统治者,是压迫者,但造成压迫的真正原因,却是“权力之累计”(accumulation of power)这—事实。不论权力存在于何 处,这种绝对权威的存在本身,就足以威胁到自由。他写道:“不 公正的并不是手臂,而是手上那些过重的武器,有些武器之沉 重,是人类的手所无法负荷的。”民主
政治或许能够消除某一寡头政权、某一特权人物或特权阶级的害处,但民主政治仍然可以 像它以前的任何统治者一样,对个人施以无情的打击。他在一 篇比较今人与古人所享自由的文章中说:“平等的压迫——或干 涉——的权利,并不就等于自由。”众人一致同意牺牲自由,这个 事实,也不会因为它是众人所一致同意的,便奇迹似地把自由保 存了下来。如果我同意被压迫,或以超然及嘲讽的态度,来默许 我的处境,我是不是因此就算是被压迫得少一点?如果我自卖 为奴,我是不是就不算是个奴隶?如果我自杀了,我是不是不算真正的死了,因为我是自动结束我的生命?“全民政府(popular government)是发作无常的暴权,而君主政体则是最有效、最集中化的专制。”康斯坦认为卢梭是个人自由最危险的敌人,因为卢梭曾经声称:“把我自己奉献给所有的人,我就等于没有奉献给谁一样。”康斯坦看不出来,即使主权操于“每个人”手中,何以它就不会压迫到它那个不可区分的“自我”成员中的某一个人?如果它决定如此做的话,它显然可以压迫到某一些人。我若是少数人之一,我当然或许宁愿让一个议会、家庭,或阶级,将我的自由剥夺以去。因为这样或许可以给我一个机会,使我有朝一日也能说服其他的人,去替我做我觉得我有权利做的事情。但是,由我的家庭、朋友或同胞,来剥夺我的自由,就自由被剥夺这一点而言,也同样有效。无论如何,霍布士是比较坦率的,他不以欺人之言,指说:一个“主权”不会奴役人民,他为这种奴役行为,找到另外的借口,但他至少没有厚颜地称之为“自由”。
在整个十九世纪中,所有的自由主义思想家都认为:如果自由牵涉到要“限制任何人强迫我去做我不愿意、或可能不愿意做的事”的权力,则不论假借什么理想的名义,对我强施压力,我都是不自由的;他们认为“绝对统治权”(absolute sovereignty)的
理论本身,就是一种暴虐的理论 。“除非某些人,例如绝对的统治者、或全民议会、或议会中的国王、法官、某种权威的集合体、或法律本身(因为某些法律具有压迫性)授权人家侵犯我的自由,否则,我的自由就不受侵犯”——如果我要保障我的自由,我就不能仅发表这样的声明,就算了事。我必须建立一个自由的社会:在这个社会中,自由具有某种疆界,任何人都不能逾越这个疆界,来侵犯到我的自由。我们可以用各种不同的名称或性质,来称呼决定这种疆界的规则,我们可以称这些规则为“天赋人权”(natural right)、“上帝圣渝”(the word of God)、“
自然法则”、“功利要求”或“人类的永久利益”等。我可以认为这些规则,都是“先验地”(apriori)有效,或主张它们本是我自己的终极目的,或是我的社会或文化的目的。其实,这些规则所共同具有的特点是:它们已经广为众人接受,而且在人类的历史
发展过程中,也一直深植在人的实际本性之中。现在看来,它们恰构成了我们所谓“一个正常人”的基本部分。真正相信个人自由中,有一个最小限度的不可侵犯部分的人士,必然会采取某一种绝对立场。因为很明显的,对所谓“多数人的统治”,是没有什么可以期望的;民主本身,从逻辑上看来,并不与多数人的统治息息相关,而从历史上看来,民主若要忠于自己本身的原则,有时便不能保护多数人的统治。有人已注意到:极少政府在促使人民产生政府所希望产生的意志之时,会发现有多大的困难。“专制的胜利,在于逼使被奴役的人,宣称他们自己是自由的”。这可能不用强迫:奴隶们可能会诚恳地宣称自己的自由——但他们毕竟仍然是奴隶。对于主张政治上“积极”权利的自由主义者而言,参与政府事务的主要价值,或许在于这种参与行为,是一种保护他们心目中的“终极价值”的手段,亦即是保护个人的“消极”自由的手段。
但是,如果连民主政治都可以在不违反民主的原则下,压制自由,至少对自由主义者所谓的“自由”,构成压迫,那么,—个社会要怎样才能真正获得自由?对于康斯坦、穆勒、托克维尔、以及他们所属的那个自由主义传统而言,一个社会,除非至少遵循由下列两个互有关连的原则,否则,绝对无法获得自由,这两个原则是:第一,惟有“权利”(rights)能成为绝对的东西,除了权利以外,任何“权力”(power)都不能被视为绝对;惟有如此,所有的人才能具有绝对的权利,去拒绝从事非人的行为,而不论他们是被什么权利所统治。第二,人 类在某些界限以内,是不容侵犯的,这些界限不是人为划定的,这些界限之形成,是因为它们所包含的规则,长久以来,就广为众人所接受,而人们也认为:要做一个“正常人”,就必须遵守这些规则;同时,人们认为如果违犯这些规则,就是不人道、或不正常的行为;对于这些规则而言,如果我们认为它们可以由某个法庭、或统治团体,用某种正式的程序,予以废止,是荒谬的想法。当我说某一个人是个“正常人”的时候,我所指的意思中,也包含了“他不可能破坏以上这些规则,而丝毫不感到嫌恶、或不安”。一个人未经审判就被宣称有罪、或者被一种“溯及既往的法律”(retroactive law)惩罚;命令小孩子污蔑父母,要朋友互相背信,要军人用残酷的手法杀人;或者当人们遭受拷打、遭受谋害时;或少数人因为激怒多数人或暴君,而遭到屠杀时,所破坏的就是这些规则。即使在今天,诸如此类的行为,也会造成恐惧,纵令统治者已使这些行为,变为合法,情形也是一样。这是因为人们体认到:无论法律上作何规定,在道德上说来,人类使用某种“绝对的屏障”(abso1ute barrier),以阻止某些人将他们的意志,强加在别人身上,终究是正确的道理。(注21)在这个意义之下,一个社会、阶级、或群体的自由程度为何,便取决于这些“屏障”的力量如何;同时,也要看这些群体,为他们的成员——如果不是全体的话,至少也包括他们之中的许多人——所保留的“通道”(paths)多寡、及重要性如何而定。(注22)
这种观念,和那些相信“积极极”自由、或“自我导向”意义下的自由者的目的,几乎背道而驰。持有这种观念的人,想要约束威本身;而相信“积极”自由的人,则想要把权威握在自己手上。这个问题的重要性,非比稀罕。这并不是关于某一个单一概念的两种不同解释,而是对“生命目的”的两种极为不同、而且互不相容的看法。我们在现实生活中,往往必须在这两者之间,取得某种折衷,即使是如此,我们最好也要明白这一事实。因为这两 者都提出某种“绝对”的声称。而它们的要求,却无法同时获得满足。可是,我们如果无法体认到:它们两者所追求的,都是某 种终极的价值,而不论从历史、或道德的观点来看,这些终极价 值,都同样有权利被看做是人类的诸多利益之中,最深刻的利益之一,如果我们不承认这一事实,那么我们对社会及道德问题,就未免太欠缺理解了。
注释:
注21:请参见导论,第十页。
注22:在英国,这样的法律权力,当然是由宪法授予绝对的君主,即议会中的 国王。英国之所以能变得比较自由的原因,是在此一理论上具有全能 的实体,受到习俗与理论的约束,不能以绝对权力拥有者的姿态出现。 很明显地,重要的并不是这种约束力,属于何种形式,例如法律的、道德 的、抑或宪法的,而是在于它的有效性如何。
八、“一元”与“多元”
在伟大的历史理想之祭坛上,诸如正义、进步、未来子孙的 幸福,或某一国家、种族、阶级的神圣使命或解放,甚至是自由本身,因为有一种自由,要求个人为社会的自由而牺牲,在这些理 想的祭坛上,有许多人遭到了屠杀,这主要是肇因于某一种信仰。那就是:人们相信,从某个地方,一定可以找到一个最终的解决之道这个解决之道 ,或许是在过去,或许是在未来,或许是在神的启示之中,或许是 在某个思想家的心灵之中,或许是在历史或
科学所结实的道理之中,也或许是在一个正直不苟的纯真心灵之中。而这个古老的信仰,是建立在以下这个信念之上,亦即:人类所信仰的所有积极价值,到最后一定可以相容、甚或是彼此互相蕴涵在对方之中的。历史上最杰出的人物之一,曾经说过:“自然用一条不可分离的锁链,把真理、幸福、美德都系在一起”,“而在论及自由、平等、正义时,人们大抵也有类似的看法”(注23)。然而,这是正确的吗?事实上,我们却常常看见政治平等、有效组织、社会正义等,都和大多数的“个人自由”互相冲突,当然更不能和无所限制的“放任主义”相容;而正义、宽容、公众的与个人的忠诚、天才的要求、社会的要求之间,也会产生严重的冲突。从这些情形之中,我们差不多也可以得到如下的结论,即:并不是所有的“善”,都可以相容融贯,人类的各种思想,当然更无法完全相容。可是,人们却一定会告诉我们说:这些价值必然能在某处、以某种方式,和平共存;因为,若非如此,宇宙就不成其为宇宙,也就不是一个和谐的状态了;若非如此,价值的冲突,就要变成人类生活中与生俱来的、不可消除的一种因素了。承认我们的某些理想之实现,在原则上,可能会使其他的理想,无法获得实现,也就等于是承认说:人类理想全部实现的观念,本是一种形式上的矛盾,是一种形而上的妄想。对于所有理性主义的形上学家而言,从柏拉图以降,直到黑格尔及马克思的最后门徒为止,放弃这种“必定有一最终的和谐状态存在,使所有的暗谜,均得到解答,使所有的矛盾,均得以化解”的观念,乃是鄙俗的经验主义(empiricism)作风,等于是向残酷的事实投降,不啻是使理智在事实面前破产。也就是—切解释、论证、以使任何事理都化约于一种体系的企图,宣告失败,这是理智深为不满、而无法接受的事。然而,我们假如无法“先验地”确知:我们在某处必能找到—切真正价值得以全然和谐的状态,或许是在某种理想的领域内,但是因为我们所知有限,所以无法想象到这理想领域所具有的一些特征,于是我们就必须回过头来,求诸于经验层面的观察结果(empirical observation)。以及日常的人类知识。而这些观察结果与日常知识则必然无法向我们保证,我们假定“所有的善,最后都能彼此协调一致”、或基于同样的理由,“所有的恶,最后也都能彼此协调一致”的说法,是正确的。甚至,观察结果与日常知识,无法保证我们理解以上的说法,究竟是什么意思。我们日常所经验到的世界,是同样“终极”的目的、和同样“绝对”的需求中,有所抉择的世界,而在这些目的和需求中,某一部分的实现,也必然会使其他部分遭受牺牲。其实,人类所以要如此重视“选择的自由”(the freedom to choose)的价值,也正因为人类是处在这样的情况中;人类如果能够确知,他们在这世界上,必能找到—个使他们所追求的一切目标都得以和谐相处的完美状态,那么,人类就没有必要去苦思焦虑,作出选择,而“选择的自由”之重要性,也将会随之消失。因此,不论必须牺牲多少自由,人类为了使这个最终的完美状态早一日出现,所使用的任何方法,便似乎都是有理由的。我坚信:历史上某些最残暴无情的暴君与迫害者,其所以会泰然坚信他们一切所作所为,因为目的是合理的,所以行为也都是有道理的,其原因便是这种“独断式的确定感”(dogmatic certainty)。我并没有说“自我完美”的理想,不论是个人、国家、教会或阶级的“自我完美”,本身该受到责难;我也不是说人类在为这种理想做辩解的时候,所使用的说辞,都是在混淆文字、耍弄文字、或是歪曲道德与心智的观念。事实上,我是想要向大家说明:国家或社会的“自我导向”的需求,推动了我们这个
时代里最具影响力、道德上企求也最公正的群众运动,而这种“自我导向”的需求,其中心观念,则是“积极”意义下的“自由”。若不认清这一,就无法真正了解我们这个时代中,最重要的实与观念。然而,在我来看,我们却也同样可以证明:“ 原则上,我们可以找到某种单—的公式,使人类的多样目的,都在和谐的状态下,获得实现”这种信仰,其实是虚谬的。我相信,如果人类的目的,不只一种,而这些目的并不都是可以相容的,那么,我们就无法完全排除人类生活中,发生冲突与悲剧的可能性,无论其为个人的、抑或社会的冲突与悲剧。因此,“在绝对的要求之间作选择的必要”,仍是人类境遇中所无可避免的一项特征。这就使艾克顿爵士心目中的“自由”,具有了它的价值。艾克顿所主张的自由,本身即为一种“目的”,而不是我们混淆的观念、及紊乱而非理性的生活中,随意冒出来的暂时性需求,因此,并不期盼有朝—日,会有某种万应灵丹,来解除自由的困境。
我的意思并不是说:即使在最开明的社会中,个人自由也是衡量社会行动唯一的、甚至最主要的标准。我们强迫孩童受
教育,同时我们也不准动用私刑。这些都是对自由的某种约束。我们之所以认为这些约束有道理,原因在于我们认为,无知的蒙昧、野蛮的教育、残酷的享乐和刺激,比我们压制它们之时所免不了的“约束”(restraint),更为不好的缘故。这样的判断,取决于我们如何判定何者为善、何者为恶,也就是说,取决于我们的道德、宗教、理智、
经济、与美学的价值;而这些价值,则又和我们对人类的看法、以及对人类天性中基本需求的看法,息息相关。 换句话说,这类问题的解决之道,是奠基于我们对“什么样的人 生才是完满的人生”的看法,这种看法有意识、或无意识地在指 导我们的行动。相对于穆勒所谓“萎缩偏枯的”、“狭隘扭曲的” 人性而言,什么样的人生才是完满的人生呢?这就端视我们的 价值观念而定。我们若反对有关检查制度(censorship)或个人 道德的法律,认为这些法律是对个人自由的一种不可忍受的侵犯,则我们必先相信,这类法律所禁止的活动,是一个善的社会 中,人类的基本需要,或径直是任何社会中,人类的基本需要。 而维护这样的法律,就是主张这些需求,不是基本的需求;或是认定,为了满足这些需求,我们无法不牺牲某些比个人自由”层 次更高的、能满足更深刻需求的价值,而这些价值,不仅是由某—主观的标准所决定,而且另外一些具有经验上、或先验上客观地位的标准,也确定了这些价值要高于个人自由。
一个人、或一个民族所能享有的“依自己希望去生活的自由程度”,在分量上,必须和其他某些价值比较衡量,最显著的例子或许是平等、正义、幸福、安全或公共秩序等价值。基于这个缘故,这种自由就不能漫无限制。涂纳(R.H.Tawney)曾经很正确地提醒我们:不论强者的力量,是身体上的,乊经济上的力量,我们都必须对他们的自由,加以限制 。这句格言,值得我们尊重,并不是因为这是某种“先验的”规则,从而在这规则下,对一个人的自由之尊重,在逻辑上即蕴涵了对和他一样的别人的自由之尊重,而只是因为,在人类的天性之中,对“正义原则”(principles of justice)的尊重、或对显著的不平等待遇的羞耻感,与对自由的渴望一样,都是最基本的需求。“我们不能拥有所有的东西”,这是必然的真理,而不是偶然的真理。柏克呼吁我们要经常补偿、协调、与制衡;穆勒呼吁我们要做新的“生活实验”(experiment in living),虽然这种实验可能总是有差错的地方。正是因为知道: 印即使在一个全由然善良而理性的人们与全然清晰而明朗的思想,所构成的理想世界中,我们也无法得到直接了当的、确定无疑的解答,这不仅在原则上是如此,在实际上也是如此。承认这一事实,可能会使那些寻找终极的解决之道、以及寻求独一无二、包罗一切、永久有效的体系的人士,为之疯狂。然而,那些和康德一样,认知了“人性本是扭曲的素材,不能从中产生直截的事物”这一真理的人,却无法不获致这样的结论。
无论是从理智上、或情感上来讲,“一元论”(monism)及对惟一标准的信仰,都是使人获得最深刻的满足感的东西,对于这一事实,我们不必多加强调。这惟一判断的标准,不论是来自对未来某种完美境地的憧憬,例如十八世纪的“哲士”(philosophes)、及他们在当今的继承者——那些主张“专家技术政治”(technoerats)的人物心中所想象的境地;或是源于对“过去”的看法,即对所谓“大地与死者”(1a teneet lesmorts)的看法,例如德国的历史定论主义者(historicists)、法国的神权政治拥护者(theocrats)、或
英语国家中的新保守主义者(neo—conservatives)所主张的观点,如果不具足够的弹性,都必然会遭遇到某些不能预见、也无法预见的人类历史发展,并不合乎它的标准;然后,这种无法合乎标准的情形,又会被当作削足适履的野蛮行为之借口,就像古希腊强盗普罗克拉帝斯(Procrutes)绑缚犯人加以切割,以符合他那具刑床的尺寸那样,我们也根据对大多属于想象的“过去”、或全然属于想象的“未来”,所做的极易错误的理解,而将实际的人类社会活生生加以肢解,以使社会符合于某一固定的模式。于是,削足适履的野蛮行为,竟取得了“先验的”理由 。为了维持我们的绝对范畴或理想,而牺牲人类性命,是同时违反科学原则、及历史原则的;而在我们这时代,右派与左派的人士中,都同样有不少人仍持上述这种削足适履的态度,这和尊重事实的人所持有的原则,是互不相容的。
在我看来,“多元主义”(pluralism)以及它所蕴涵的“消极”自由,是比较真确、比较合乎人性理想的主张,要比那些在大规模的、受控制的权威结构中,寻求阶级、民族、或全人类“积极”自我作主之理想的人士,所持有的目标,更为真确、也更合乎人性。多元主义比较真确,因为它至少承认:人类的目标不止一个 ,而这些目标,也未必都能用同一的标准,加以比较,其中有许多还不断互相对立抗争。认为所有的价值,都可标刻在同一个尺度上,我们只要加以检视,即可以决定何者为最高价值,这一类论调,在我看来,似乎违背了我们认为“人类是自由的行为者”的知识,而且将道德抉择,误视为原则上可以用
计算尺衡量完成的一种工作。主张在某种终极的、调和万物而又确可实现的“综合”(synthesis)之中,“责任即是利益”、“个人自由即是纯粹的民主政治(或集权国家)”,只是在“自欺”或“伪善”之上,蒙覆一层形上的遮掩物的行为而已。人类本来就具有不可预测的“自我转化”(self—transformind)的潜能,人类已经发现他们的生活之中,有许多对人类的自都发展而言,系属不可或缺的东西;多元主义不会假借某种遥远而不能自圆其说的理想之名义,来剥夺他们这些东西,如某些“体系建构家”所做的那般,因此,多元主义比较合乎人性。(注24)到了最终,人类总要在诸多终极的价值之间,加以选择;他们之所以照他们的方式去选择,是因为他们的生活思想,取决于基本的道德范畴与概念,无论如何,这些范畴与概念,在长久的时间与广袤的空间之中,已是他们的存有与思想,以及他们认同感的一部分,同时,也正是人之所以为人的一部分因素。
在我们这个已趋没落的资本主义文明中,这种“能自由选择”的,但不主张这些目的“永远正确”的理想,以及与此有关的“价值多元主义”(the pluiarism of values),或许只是一种晚出的成果;或许是远古时代及原始社会从未体认到,而后世子孙也将投之以好奇、甚至同情的眼光,但却仍不太了解的一种理想。这或许会是事实,但是在我看来,我们却不必因此而推出怀疑主义的结论。“原则”并不会因为我们无法保证其有效持续,就变得比较不够神圣。坦率说来。想要保证我们的价值,在某种客观的境界中,可以取得永恒与稳固,这种欲望,或许根本只是对“童稚性的确定感(certainties of childhood)、或对我们原始时代想象中的“绝对价值”之渴望而已。我们这个时代里,一位可敬的作家曾经说过:“文明人之所以不同于野蛮人,在于文明人既了解他的信念之‘真确性’(validiLy)是相对的。而又能够果敢地维多护那些信念。”我们内心或许都有一股欲望,想要追求较此更进一步的东西,这欲望本是一种深刻的、不可救药的形上需求,然而,让这种欲望左右我们的实际行为,也正是道德与政治上,—种同样深刻、而却更危险的不成熟之表征。
注释:
注23:这些话引自康多塞的《人类精神进步史略说》。康多塞宣称:社会科学的任务,即是要阐明“大自然是怎么把启蒙运动之发展和自由、美德、以 及对天赋人权的尊重,互相结合起来的;这些理想,单独看来,都是真 的‘善’——它们原本是互相分离,以致被人认为是不可相容的;为什 么,当启蒙运动在多数国家中,同时达到某一阶段的时候,它们反而会 变成不可分离的呢?’’接着他又说:“人们依然保留了他们的孩童时代、 他们的国家、他们的时代的错误——虽然他们早已明了,要消除这些错 误的真理何在。”很讽刺的是,他认为这种必需、且有可能把各种“善”结合起来的信仰,很可能便正是他自己描述得极为清楚的那种错误之一。
注24:关于这一点,我认为边沁说得很好,他说:“个人的利益即是唯一真正的 利益……难道有人会那么荒谬……以致于宁可企望那些他看起来不像 他本人的人?难道有人愿意假借促进那些未生下来、或永远不会生下 来的人之幸福的名义,而对现在活着的人,加以折磨?”这是颇少见到 的、柏克和边沁两人观点一致的情况;因为这段话是经验论的政治观之 核心理念,与政治上的形上观念背道而驰。