二、积极自由的概念
"自由"这个字的积极意义,是源自个人想要成为自己的主 人的期望。我希望我的生活与选择,能够由我本身来决定,而不 取决任何外界的力量。我希望成为我自己的意志,而不是别人 意志的工具。希望成为主体,而不是他人行为的对象;我希望 我的行为出于我自己的理性、有意识之目的,而不是出于外来的 原因。我希望能成为重要的角色,不要做无名小卒;我希望成为一个"行为者" (doer)--自己做决定,而不是由别人决定;我希 望拥有自我导向,而不是受外在自然力影响,或者被人当做是一 件物品、一只动物、一个无法扮演人性角色的奴隶;我希望我的人性角色,是自己设定自己的目标和决策,并且去实现它们。当 我说我是理性的,当我说理智使我成为一个人,而有别于世界其 他事物时,我所指的,至少有一部分就是上述的意思。人,最重 要的,我希望能够意识到自己是一个有思想、有意志而积极的 人,是一个能够为我自己的选择负起责任,并且.8S用我自己的思想和目的,来解释我为什么做这些选择的人。只要我相信这一点是真理,我就觉得自己是自由的,而如果有人强迫我认为这一点不是真理,那么,我就觉得在这种情形下,我已经受到奴役。
以做自己主人为要旨的自由,和不让别人妨碍我的选择为要旨的自由,表面上来看,似乎没有什么重大的逻辑差距,只不过是同一件事的"消极"与"积极"描述方式而已。但是,在历史上,"积极"与"消极"的自由观,却朝着不同的方向发展,而且不一定依照逻辑常理,终至演变成直接的冲突。
要弄清楚这个现象,其中一个方法,就是去了解自主(self-mastery)这个比喻,本身所造成的影响力。最初,这也许是并无害处的影响力。"我是自己的主人"、"我不是任何人的奴隶",这种想法并没有害处可言。但是,如柏拉图学派(P1atonists)、或黑格尔学派所想探讨的:我会不会是自然的奴隶?我会不会是我自己那种"不受约束"的激情的奴隶?这些难道不也同样是"奴隶"?进而言之,有些人是政治上的、或法律上的奴隶,有些人则是道德或精神上的奴隶?人类不是曾经有从精神的奴役中得到解放,或者从自然的奴役中,得到解放的经验吗?同时,在这个解放过程中,人类不是曾经一面知觉到那个在主宰事物的"自我"(self),另一面,又知觉到在他们内心里,有某些东西也被驯服了吗?随后,人类就把这个"自我"看成理智、看成"更高层次的本性",看成那个计算、并争取终能使它满足之物的自我,看成"真实的"、"理想的"、或"自主的"自我,或看成"表现得最好时候"的自我,接着,人们就把上面这种自我,对比于非理性的冲动、不受控制的欲望、我之"较低层次的本性"、立即乐趣的追逐、以及"经验界的"(empirica1)、"被他人或别种律则支配的(heteronomous)自我,从而认为:这个自我被欲望与激情所左右,如果要上达到"真实"本性的充分高度,就必须受到严格的纪律。目前,我们更可以认为这两种自我,还被一条更大的鸿沟隔开:那个真实的自我,还可以被看成某种比个人(一般意义下的个人)更广泛的东西,它可以看成个人只是其中一个因素、或一个层面的社会整体,例如:一个部落、种族、教会、国家,以及由现在活着的人、加上已逝者、和末到人世者,所构成的"伟大社会"等。这个"整体"于是被看成"真正的"(true)自我,它将集体的、"有机的"(organic)、独一无二的意志,强加在顽抗的"成员"身上,从而获得它自己的"更高层次"的自由。思想史上,有人强制他人,要将他们提升到"更高"的自由水平;而使用有机体的比喻,来辩护这种强制,也已经有人指出其中的危险。但是,这一类语言之所以能显得有理,是因为我们承认:以某种目标的名义,例如正义、或大众健康的名义,来对人们施以强制,是可能的,而且有时是有理由的;因为群众若是在民智已开的阶段。他们自己也会去追求这些目标,如今他们没有去追求,只是因为他们盲目、无知或腐化。如此一来,我很容易认为,我是为了他们自己、为了他们的利益,而强制他们。于是,我就是在宣称:我比他们自己,更明白他们真正需要的是什么 。其中隐含的意思,充其量只是:如果他们和我一样理性、容智,并且也和我一样,了解他们自己的利益,他们就不会抵制我。但是,我却可以利用这一点去作更多的要求。我可以声言,他们实际上是在追求他们于蒙昧状态下有意抵制的目标,因为他们内心里有某种奥妙的东西,某种潜在的理性意志(rational will)、或"真正的"目标,这种奥妙的东西,虽然被他们表面上的感觉、行动、或言语所掩饰,却正是他们"真实的"自我。而处于现实时空中的、可怜的"经验自我"(e"pirical self),对这个"真实的"自我一无所知、或所知极少。只有这个内在精神的自我,才是惟一的自我,它的愿望,才值得我们考虑(注9)。一旦我采取这样的观点,我的立足点,就可能使我忽视人类或社会的实际愿望,借人们的"真实"自我为名,并且代表那个自我,去欺凌、压迫、折磨他们,同时心里却还坚持认为:只要是人类的真正目标,诸如;幸福、责任之履行、智慧、公正的社会、或自我完成等,便一定能和他们的自由相吻合,而这自由即是:自由地选择他"真正的"、但却经埋没而未得表明的"自我"。
这种吊诡,经常被人揭露出来。主张说:"我知道什么对X君有好处,而他本人并不知道",甚或说:"我为了X本人好,才忽视他的愿望"--这是一回事;但是,这和以下的说法,是完全不同的事,此即:他自己选择了那些事情,虽不是有意识地,不是日常生活里的他所做的选择,而是那个"经验自我"所不知道的"理性自我",做出的选择,也就是那个能体察何者为善,且当善一经揭露,就经不住要选择"善"的"真实"自我,所做的选择。把X实际上追求、并选择的东西,和假如X是另一种人、或X还未发展成的那一种人,可能会去选择的东西之间,画上等号,是一种可怕的作伪,是一切主张"自我实现"(self-relization)的政治理论的核心。主张说:基于某些我自己无法看到的"好处"的缘故,别人可以对我施以强制力,认为这样做有时会对我自己有好处,实际上,它还可能会扩大我的自由范围,这是一回事;主张说:"如果对我有好处,那我就不算是被人强加压力,因为不论我自己是否知道,这是我的’意志’本身要求我这么做的,而且,不论我这可怜的臭皮囊,我这愚蠢的脑袋,如何强烈地反对它,不论我如何绝望地反对那些由于仁心善意,而努力把它强加在我身上的人士,我仍是自由的、或仍是’真正’自由的。"却完全是另一回事。
对"消极的"自由概念,人们无疑也可以轻易施展这种魔术般的转化或"戏法",威廉·詹姆士即曾很公正地以此来嘲弄黑格尔学派的人物。在转化后的情况下,"不准别人干涉的自我",已 经不是一般人心目中,拥有一些实际希望与需求的个人,而是内在的"真"人:这个内在的"真"人,在追求某些"经验自我"所无法想象到的理想目的。同时,就像"积极"自由的自我一样,这个东 西还可以膨胀成某种"超个人的"(super-personal)的东西,如国 家、阶级、民族,历史的迈进等。这些东西都被认为是比"经验自 我"更能代表某些特征的、更"真实"的主体。但是,事实上,"积 极的"自由观念,认为自由即是"自主"(self-mastery),实已暗示了自我分裂交战之意 ,在历史上、学理上、以及实践上,已经轻 易地助成了人格的剖分为二;其一是先验的、支配的控制者,另 一则是需要加以纪 律、加以约束的一堆经验界的欲望与激情。具有广泛影响力的,就是这一历史事实。如果这么明显的真理 也需要举证的话,那么,这个事实证明:自由的概念,直接导源于 自我、个人、人类,系由何物构成的看法。对人的定义施以足够的操纵,则自由是什么意思,便唯操纵者的意愿是从。近代历史 已经昭然显示,这个问题不只是个学术问题而已。
将自我一分为二的后果如何,只要考虑要求自我导向的欲 望、要求以一个人"真正的"自我为导向的欲望,在历史上采取的 两种形式,就更加清楚。这两种形式:其一,是为了获得独立,而 采取自制(self-abnegation)的态度;其二,是根据某一特定的原 则、或理想,来"实现自我",或将自我完全认同于某一特定的原 则、或理想,以求取自我独立的目的。
注释:
注9:一八八一年,格林曾经说过:"真正的自由理想,乃是使全体人类社会的成员,能将最佳的自我发挥到最大限制的力量"。这说法除了会和"平等的自由"相混以外,它还隐含着这样的意思,即:假如某一个人选择了某种即刻的享乐,那么,将不会使做最佳的自我发挥--然而,从谁的观点来看?什么是最佳的自我?格林并未说明。他只认为,在这种情况下,此人所使用的,并不是"真正的"自由,因此,如果此人失去了这种自由,也并不会失去什么重要的东西。格林是一位真正的自由主义者,但是,他这一个公式,却很可能为许多暴君利用,当做最坏的压迫行为的借口。
三、退隐于内心的碉堡中
我是理智与意志的拥有者,我构想我的目标,并且想要追逐 那些目标;如果我受阻而无法达成这些目标,我就不再觉得自己是人生情境的主人。使我不能达成这些目标的原因,或许是自然法则、或许是偶发的事件、或许是人的活动、或许是人类的制度所造成的影响,而且往往不是故意设计的影响。这些力量可能会使我受不了。我要如何才不至于被他们压垮?显然,我必须从我已知为无法实现的欲望中,解放出来。我希望能成为我 自己王国中的主人,但是我的边境绵长而不安全;因此为了减少、或消除易受攻击的地方,我把我的国度缩小。我起初欲求幸福、权力、知识、或某些特定的东西。但是我却无法随心所欲。于是,我选择了避免失败和枉费,来面对这一情境,因此,我决定不要去争取我没有把握得到的东西。我决心不去欲求自己得不到的东西。暴君威胁我,要毁灭我的财产、要囚禁我、要放逐我、或者要杀死我钟爱的人。但是,如果我不再眷恋财物,不再介意我是不是入狱,如果我已经扼杀我内心的自然情感,那么,也就无法强迫我屈从他的意志了,因为我们所剩下的,已经不是经验界的恐惧或欲望所能左右的东西。如此一来,我就好像是作了一种战略性的撤退,退入了一个内在碉堡--退入了我的理性、我的灵魂、我的"物自身"(noumenal self),而退人这些之后,不论人们怎么做,外界的盲目力量、以及人类的邪恶意图,都已无由触及。我已经退隐到我的内心之中了--在那儿,也惟有在那儿,我才是安全的。这仿佛是说:"我的腿受了伤。我有两个办法可以消除痛苦。其一是治好我的伤。但是,如果太难治,或没有把握治得好,还可以用另一个方法。我可以切掉我的腿,摆脱伤口。如果我训练自己,不去需要我靠着腿才能拥有的东西,我就不会觉得有所缺憾。"这就是禁欲主义者、寂静主义者、斯多噶学派、佛门圣徒、以及各种教徒或非教徒所一惯使用的"自我解脱"(self-emancipation)之途,他们逃离了世界,逃开了社会与舆论的枷锁,其方法是某种深思熟虑后的"自我转变"(self- transformation),这一转变使他们能不再介意那些世俗的价值,能维持自我的孤立,而独立自处于世界的边缘,世界的武器已不再能伤害他们(注10)。任何政治孤立主义(P01iticali601ationism),任何经济独立政策,任何一种形式的"自主"(autonomy),都带有一点这种态度。为了要消除道路上的障碍,我干脆放弃这一条道 路;我退隐到我自己的宗教、自己的计划经济、自己刻意孤立起 来的领域之中,在这里面,我不必听外人讲话,外界的力量都不 再具有影响。这是一种追寻安全的形式,但也有人称之为追寻个人或国家的自由与独立。
有些人,例如康德, 并不完全把"自由"当做欲望之灭绝,而视自由为对欲望的抵抗与控制,前述义理应用于个体之时,与这 些人的观念,相去不远。我把自己视同控制者,而逃开被控制者所受的奴役。我是自由的,因为我够自律(autonomous),而且,只要我维持自律,我就是自由的。我遵守法律,但是我已把它们 加在我不受强制的自我之上,而且我就是在我不受强制的自我 里,发现这些法律。自由就是服从(obedience),但却是"服从一 种我们为自己而制订的法律",于是,没有人能奴役自己。"外律 导向"(heteronomy)是对外界因素的依赖,在这种情况下,我很容易成为我不能完全控制的外在世界的玩物,于是,在这一意义 下,外在世界也就控制了我,"奴役"了我。我没有受到任何我无 法控制的力量、或事物所"束缚"--惟有在此程度之内,我才是自由的;我无法控制自然法则,因此,在理论上,我就必须把我的自由活动,提升到以因果关系为主的经验世界之上。在这里,不适宜讨论这个古老而著名的义理,本身的正确性如何,我只想加个按语:这种视"自由"为抵抗、或逃避无法实现的欲望,以及超 然独立于因果世界之外的一组观念,在政治和伦理上,都扮演了重要角色。
这些人认为,如果人的本质,在于他们是自主的生命,亦即是价值与目的本身的创造者,而这些价值与目的之具有终极权威,是因为它们出于自由意志,则天底下最坏的事情,就莫过于不把人类当做是具有自主性的人,而把人类看做被因果影响所玩弄的自然物件,或看做可以受外界刺激左右的动物,认为人类的统治者,可以有威胁利诱的手法,来操纵他们的选择。如此看待人,就是把人视为不能自我作主的生灵。康德说:"谁都不能强迫我,依照他自己的方式去享受幸福。因此,’家长保护主义’(Palernalism)是最坏的专制主义。"其所以如此,是因为不把人当自由人看待,而把人当做是"我"的人类素材,可以让"我"这个善意的改革者,拿来根据"我"自己的、而不是他们自己选取的目的,加以塑造。这当然正是早期的功利主义者所建议的政策。哈维修斯及边沁等功利主义者,不是主张去抵抗人类那种成为自己感情奴隶的倾向,而要利用那种倾向;他们想把"赏"与"罚"悬垂在人类面前摇晃,这是最极端的"外律导向"形式,如果这么做能使"奴隶"们更快乐的话,他们认为便应该如此去做。但是,试图操纵人类,怂恿他们去追求那些社会改革者所看到、而他们自己可能不会看到的目标,却是否定了他们的人性本质,将他们当做没有自我意志的物体看待,因此,也就等于贬抑了他们的人格。这就是何以对人类撒谎、欺瞒人类,也就是说,把人类当做达成自我独自构想的、而不是他们自己的目的之工具,如此做法,即使是为了他们本身的利益着想,实际上也等于已把人类看成了次等人(sub-human),认为他们的目的,不如我的目的,仿佛只有我的目的,才是终极而神圣的。我要借由什么名义,才能强迫人们去做他们没有意志要去做、或不同意去做的事?我只指假借某些比他们本身更高的价值为名义,才能够这么做。但是,倘若正如康德所说,一切价值之所以成为价值,是因为出于人类的自由行动,唯其如此,才能称为价值,那么,显然没有什么价值比个人更高。因此,假借名义屈人从己,其实是假借了终极性不如人类本身的某种名义,来强制人类,使他们屈从于我的意志,或是屈从于某人对幸福生活、对权宜之计、或对安全与方便的特殊渴望。如此,我是以我、或我的集团所欲求的事物为目标,而以他人作为手段,无论动机是什么,或动机如何高贵,事实就是如此。然而,这却和我所知的人类相抵触,因为:人类本身就是目的。因此,凡是玩弄人类、诱惑人类,从而违反他们的意志,而依照自己的模式塑造他们,所有这一类的思想控制与制约(注11),都是否定使"人"之所以为人,以及使"人"的价值成为终极价值的行径。
康德的自由个体,本是一个超然的存有,超乎自然的因果关系领域之上。但是,在经验层面-亦即在以日常生活观点看待人类的层面,这项义理,却是十八世纪深受康德与卢梭影响的、西方道德与政治的自由人文主义之核心。从先验的层面来看,自由个体的概念是一种世俗化的新教个人主义(Protestant individulism),在这种个人主义中,理性生活(rational life)的概念,取代了上帝的位置,个体的灵魂不再追求与上帝的结合,代之而起的是以下这个概念,亦即:个体生而赋有理智,他努力追求理智指引,而且.也只受理智支配,绝不依赖任何可能利用他的非理性本性,而使他误入歧途、使他陷入幻觉的事物。个体要求自律,不要他律导向:要自主行动,而不要只做行动的对象。对那些认为人类可能成为"激情之奴隶"的人士来说,这一说法,不仅是一种隐喻而已。使自己脱离恐惧、爱情、或顺从的欲望,即是将自己从不能控制的某种专制里,解放开来。柏拉图曾转述索福克里斯(Sophocles)的言谈,这位希腊悲剧作家说过,他惟有在晚年,才把自己从"爱情"这个残酷的主人,所造成的桎梏中,解放出来。索福克里斯所述的这种经验,显然与自暴君或奴隶主的桎梏下解放出来的经验,同样真实。看到我自己屈服于某种"卑贱的"冲动、受一种自己不喜欢的动机指使而行动、做某些自己在做它的时候就感到嫌恶的事,而事后回想起来,则觉得当时的我"不是我自己",或我当时是"身不由己"等心理经验,都属于这一类的思维与说话方式。我认同于具有批判力和理性的我。我的行为造成了什么后果无关紧要,因为我无法控制它们,重要的是我的动机。这就是那些对世界不屑一顾,并且把自己从人事枷锁中解放出来,独与天地精神相往来的思想家,所抱持的信条。在这个形式下,上述学说看起来像是一种伦理的信条,根本不具有政治意味;但是,它却的确具有清楚的政治意涵,而这种政治意涵融人自由的个人主义传统的程度,至少和"消极的"自由概念融人此一传统,同样深刻。
或许值得指出:似乎外在世界变成格外贫瘠、残酷或不义的时候,逃人真我的内在堡垒,这种"理性圣徒"式观念,才以个人主义的形式兴起。卢梭说:"人只欲求他所能完成之事、只行他所欲求之事,是谓真正自由。"一个人追求幸福、正义或自由--不论何种意义下的自由,却因为发现太多行动的途径,都遭堵绝,以致不能有多少作为,则在这种世界里,想要退入自己内心的诱惑,可能变得令人难以抵抗。希腊的情形可能就是这样,当时独立的民主政体崩溃,中央集权的马其顿(Macedon)专制政体代之而起,斯多噶学派的理想,与这一情境不可能全无关连。基于同样的道理,共和时代以后的罗马,情形也是如此(注12)。在十七世纪中,因三十年战争而深受国族之耻的日耳曼诸邦,也曾经发生这样的情况;当时政治生活的特色,尤其是在小邦国之中,迫使珍视人类生活尊严的人,采取一种"内在移民"(inner emigration)的态度。这不是历史上第一次、也不是最后一次事例。 坦率说来,凡我无法获有的事物,我必须训练自己,不去欲求;欲望一旦被消除,或者已成功地受到抵制,即等于欲望得到满足,这样的学说,容或崇高伟大,在我看来,却不折不扣是酸葡萄心理的一种形式:我没有把握获得的东西,就不是我真心想要的东西。
至此,以"为所欲为"的能力,作为消极自由的定义,何以行不通,就很明白了。其实,这也就是穆勒采用的定义。因为,如此一来,倘若我发现我想做,而实际上能做的并不多、或根本不能做,那么我便只要缩减、或消灭我的愿望,我就自由了。按照 这个定义,设若有某个暴君、或某个"隐形的说服者"(hidden Persuader),设法"制约"了他的子民(或顾客),使他们丧失了原有的期望,从而拥抱他为他们发明的那一套生活方式,甚至将那 一套生活方式"内化"(internlize),那么,按照这一定义来说,这 暴君或说客也是将他们"解放"了。无疑,这样的暴君会使他们"感到"自由--正如哲学家伊比克底特斯(Epictetus)比他的主人感到更自由一样,因为据说这位有名的好人,在受拷刑的时候,也觉得快乐。但是,伊比克底特斯所创造出来的哲学,却正和"政治自由"背道而驰。
禁欲式的克己苦修,或许是正直、宁静与精神力量的来源,然而,我们却很难了解,为什么克己苦修可以被称为"自由的扩张"(enlargement of liberty)?假若有敌人来了,我躲到屋子里面去,并且把所有的进出口堵住,因而幸免于难。如此一来,我确是比被他捉去要自由得多;但是,这会比把他打败、把他捉起来,所获得的自由更多吗?如果我做得太过份,把我自己关闭在一 个小空间内,我终不免要窒息而死。而从逻辑上看来,如果有任何东西可能对我造成伤害,我就将这个东西毁灭,则到头来,不 免会以自杀作结。因为只要我存在于自然世界,我就不可能万全无虞。于是,一如叔本华很正确地察觉到的:在这种意义下,惟有死亡才能带给我们完全的解放(注13)。
我所处身的世界,是我的意志会遇到阻碍的世界。那些执着于"消极"自由概念的人,如果认为,自我否定并不是克服障碍的惟一方法,我们还可以将障碍物移开,而克服它:如果这障碍来自人以外的东西,我们就用身体的行动来移除它;如果障碍是人为的抵抗,我们就用武力、或说服,来克服它,例如,我可以劝诱某人在他的马车上,为我留个空位,或可以征服一个对我国利益有威胁的国家,这一类的想法,或许还是可以原谅的。这些行动可能不公正,可能涉及暴力、残酷、奴役他人之类,但行动者由此便能最名符其实地增加自己的自由,则是难以否认之事。不过,否决这个真理的人,却就是最用力实行这个真理的人。这可说是历史的反讽。那些人甚至在征服权力、征服自由之昧,就已拒斥了"消极"的自由概念,而偏向于"积极"的自由概念。这个看法统治了我们半个世界;我们且看看它根据的形上基础,究竟是什么?
注释:
注10:圣安布洛斯(St.Ambrose)说过:"一个聪明人即使是身为奴隶,也是自由的;据此而论,一个傻子虽然统有天下,但也仍然是个奴隶。"伊比克底特斯(EPictetus)或康德,也很可能会说这样的话。
注11:康德、斯多噶学派和基督教徒的心
理学,大抵是这样的:认为人类身上,具有某种成份,即"心灵之内在坚定性"(inner fastness of mind),可以不受"制约行为"(conditioniing)的
影响而动摇。然而,催眠、"洗脑"、升华性之暗示等技术的
发展,已经使这一个先验性的假定--至少就做为一种经验性的假说而言--变得较难令人信服了。
注12:若我们说东方圣者的"寂静主义"(quietism),和这种行为类似,都是对独裁专制
政治的一种反应;它们特别盛行的时期,正是当个人特别容易被那些拥有实质压制性工具的君主侮辱,至少是忽视、甚或残酷统治的时期,这个假定,可能也并不致于太过牵强。
注13:有一点特别值得一提,此即:在这段日耳曼"寂静主义"盛行的时期中,那些在法国追求个人、或国家的自由,并不惜为其而战的人士,并没有采取这种态度。其中的原因,是不是正因为在法国,尽管君主所行的是专制政治,一些特权阶级的行为也很倨傲与专横,然而,由于法国当时是一个既骄傲又强大的国家,而实际的政治权力,也不是才具特殊的人士所不能掌握的,所以从战场上退隐,而遁入某个凌驾于其上的安静天堂,使那些自负的
哲学家,可以从这里俯视下界的政治斗争,并不是惟一的逃避
方法?同样的道理,也适用于十九世纪及其后的英国,当然,也适用于今日的美国。